- 1241 Просмотр
- Обсудить
За этим естественным образом следует, по Проклу, и тот момент, в котором субъект и объект мышления сольются в нечто субстанциально-нераздельное, в то время как перед этим мыслящий субъект и мыслимый объект все же один другому противополагались. Эту третью и окончательную ступень всей ноуменальной области Прокл называет не бытием и жизнью, не объектом и субъектом, не мыслящим и мыслимым, но уже просто мыслительным – в виде субстанциально осуществляющего ум живого существа или живых существ. Бытие и жизнь сливаются здесь в одном живом существе, которое одновременно и существует, и живет. Это необходимо для Прокла потому, что весь чувственно-материальный космос является и вечной жизнью, и вечным упорядочением жизни. И вот, для того чтобы объяснить эту синтетическую сторону природы и космоса, Прокл уже в докосмической области, то есть в чисто ноуменальной области, мыслит соответствующий принцип живого существа. Ведь если космос есть живое существо, то, значит, можно и нужно говорить также о живом существе вообще, то есть о живом существе как о принципе еще в до-космической жизни, докосмического осуществления своего ноуменального первообраза еще в области самого Ума. А это и есть третья бытийно-жизненная и жизненно-бытийная ступень чистого, то есть докосмического, Ума.
Эту ступень Прокл называет Кроносом, а в более точном виде тоже представляет себе в виде диалектической триады – Кроноса, Реи и порожденного ими Зевса, которого в отличие от олимпийского Зевса можно назвать Зевсом I. Этот Зевс уже настолько близок к чувственному космосу, что он трактуется у Прокла как прямой оформитель и осмыслитель космоса, то есть как демиург.
Тут обычно в литературе можно встретить разного рода усмешки по поводу категории Зевса I у Прокла. Дело в том, что и Кронос, и Рея, родители Зевса I, – каждый трактуется у Прокла тоже триадически. Так что вся эта ноуменальная ступень представлена у Прокла как седьмерица. А поскольку каждый из семи моментов Прокл представляет себе тоже в виде семи частичных моментов, то, следовательно, получается всего 49 категорий, из которых состоит эта третья, ноуменальная область.
С точки зрения сугубо исторической тут совершенно не над чем насмехаться. Ведь если мы возьмем любой капитальный трактат из философов Нового времени, мы в нем тоже найдем разделение на главы, глав на параграфы и параграфов на еще более мелкие части и категории. Если взять, например, "Науку логики" Гегеля, то в ней мы найдем не 49, а несколько сот подчиненных и соподчиненных категорий, и никто не удивляется их множеству. Следовательно, и большая категориальная детализация у Прокла тоже ничего не представляет собой смешного, а только свидетельствует об огромной категориальной разработанности в системе Прокла.
4. То же. Психически-космическая сфера. После диалектики ноуменальной сферы Прокл переходит к диалектике посленоуменальной сферы, то есть начинает конструировать телесный космос, представляющий собою осуществление ноуменальных принципов. Этот живой космос, конечно, есть космос чувственно-материальный. Но он обладает определенного рода структурой на основании ноуменальных структур.
Именно, этот живой космос есть прежде всего бытие, и соответствующих космических богов Прокл в данном случае именует сверхкосмическими. Здесь он устанавливает целых четыре триады. Далее следует мифолого-диалектическая характеристика космоса как жизни. Но сначала у Прокла рассматривается граница между бытием и жизнью, и подобного рода граница одинаково является и космическим бытием, и космической жизнью. В этом смысле такая область является в то же время и отрешенной как от чистого бытия, так и от чистой жизни. По Проклу, это и есть то, что обычно называется олимпийскими богами. Здесь тоже четыре триады: боги демиургические (Зевс III, Посейдон II, Гефест), охранительные (Гестия, Афина III, Арес I), оживительные (Деметра, Гера, Артемида П) и возводительные (Гермес I, Афродита I, Аполлон П). Цифры при всех этих именах богов проставляются нами ввиду того, что эти имена уже встречаются у Прокла в его диалектике космоса как бытия. Интересно, что этих олимпийских богов Прокл квалифицирует не как только внутренних богов, то есть богов как бытия, и не как только внешних богов, которые будут в цельном космосе и внутри него, но и как внешне-внутренних. Диалектически это интересно потому, что в данном случае Прокл пытается – ив значительной мере это ему удается – обрисовать вечно созерцательную и вечно самодовлеющую природу олимпийских богов, ни в чем не заинтересованных, но все же содержащих в себе и принцип самого бытия космоса, и принцип самой жизни космоса.
Наконец, живой и чувственно-материальный космос есть не только бытие и не только самодовлеющая жизнь, но и самая эта жизнь. Это – сам чувственно-материальный космос, данный уже как вещь, как тело, как живое космическое тело. Тут мы находим у Прокла звездное небо с его богами, семь планетных сфер и подлунную, которые рассматриваются в порядке уже нисходящей эманации, низшей сферой для которой являются ангелы, демоны и души, так что вся эта эманация кончается органическим и неорганическим миром.
Следовательно, космическая жизнь завершается чистой, то есть уже никак не оформленной, материей, о которой, по Проклу, тоже нельзя сказать, что она совсем не существует, но нужно говорить, что она есть потенция всего существующего. Это – материальная потенция всего существующего, в то время как абсолютное Первоединство тоже есть потенция, но только не просто материального, а вообще всякого бытия, включая живое и неживое, телесное и душевное, умственно-оформительное и внеумственно-оформительное. Общее между исходным Первоединством и материей заключается в том, что то и другое есть только потенция бытия, а не само бытие; и потому, взятые сами по себе, они не познаваемы. Но зато они являются условием всякого познавания. Первоединство является концентрацией всего существующего в одной точке, материя же есть абсолютное распыление всякого бытия. Все познаваемое и все оформляемое возникает, по Проклу, только в результате диалектического объединения того и другого, когда из бесформенной потенции действительности появляется сама оформленная действительность. И в данном случае современный мыслитель может сколько угодно отрицать основы диалектики Прокла, но он должен будет признать, что, взятая сама по себе и безотносительно, эта диалектика Прокла является не только строго продуманной системой категорий, но эта система, если исходить из античных основ диалектики, отличается безупречной ясностью и убедительной полнотой.
5. Дамаский. Учеником Прокла, его наследником по возглавлению Платоновской Академии вплоть до закрытия ее в 529 г. был Дамаский. Следовательно, его деятельность относилась к концу V и началу VI в.; а поскольку это было концом Платоновской Академии, то можно считать, что Дамаский – это и вообще реальный символ гибели всей античной философии. Что касается общей философской системы, Дамаский является верным учеником и последователем Прокла. Однако аналитическая сила его ума вызывает у современного исследователя какое-то изумление и, можно сказать, восторг. Противники изощренного аналитизма всегда понимали философию Дамаския как нечто схоластическое в дурном смысле этого слова, как нечто излишне утонченное и как праздное упоение рассудочными тонкостями. Все подобного рода вкусовые оценки Дамаския, конечно, не к лицу объективно мыслящему историку философии, которого интересуют исторические факты, а не его собственные вкусы. Поэтому еще не скоро наступит время, когда философия Дамаския будет пониматься и излагаться в том виде, в каком это требуется при строго исторических методах. Излагать всю эту детальнейше разработанную диалектику у Дамаския мы в настоящей нашей работе не имеем возможности. Однако мы считаем своим долгом указать на глубину диалектики Дамаския, требующей для себя специального исследования.*
* Подробно учения Дамаския рассмотрены в кн: А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Последние века. Книга II. М. 1988 с. 339-367 (прим. ред.).
§ 4. НЕОПЛАТОНИЗМ И АНТИЧНАЯ МИФОЛОГИЯ СУДЬБЫ
1. Логический и структурный смысл античного учения о судьбе. Поскольку судьба всегда являлась в античности одним из первых и самых необходимых предметов для размышления, очень важно правильно понять для себя тот последний этап представлений о судьбе, который мы находим в неоплатонизме. Но для этого важно отчетливо представлять себе всю необходимость принципа судьбы для всей античности. Античные люди, созерцавшие свой чувственно-материальный космос, прекрасно видели в нем как идеальный и вечный порядок в движении небесного свода, так и беспорядок и необыкновенную случайность, которую нельзя было объяснить никаким разумом и которую называли судьбой.
В дофилософский период, то есть во времена господства абсолютной и дорефлективной мифологии, судьба либо сливалась с общим представлением о космосе, либо тоже трактовалась как одна из мифологических подробностей. Но логический и структурный смысл судьбы был неумолимо прост и неумолимо повелителен.
2. Судьба до неоплатонизма. В период греческой философской классики, когда в первую очередь фиксировалась объективная сторона действительности, судьба, конечно, признавалась, но ей отводилось тоже соответствующее объективное место. У Платона в его "Тимее" говорится не о судьбе, но о "необходимости", которая трактуется как объективно значащая космологическая категория, вступающая в диалектическую связь с Умом, то есть с миром идей для построения космоса в целом.
Впервые – и уже в качестве философски продуманной категории – судьба выступает только в стоицизме. Поскольку субъективное самочувствие выдвигалось здесь на первый план и в самом космосе подчеркивалось его субъективное самочувствие, судьба выступила в особенно резкой форме, потому что примат разумного субъективного самочувствия никак не мог иначе объяснять всю область случайного и неразумного, наличную в космосе несмотря ни на какую его субъективно прочувствованную разумность. Примат субъективной разумности был настолько силен, что изначальная огненная пневма трактовалась у стоиков уже как некоего рода провидение. Но, как мы видели выше, все неразумное и случайное, что творилось в космосе, как раз и было приписано судьбе, так что стоицизм оказался одновременно и провиденциализмом, и фатализмом.
Но и такое положение дел не могло в античности оставаться долго. Как мы видели выше, представитель среднего эллинизма Посидоний стал трактовать огненную пневму прежних стоиков как мир платоновских идей, почему его и называют основателем стоического платонизма. У судьбы было отнято не только разумное устроение космоса, но и его субстанция. И все же за судьбой осталось преимущество, а именно определять собою единство и разумного и неразумного в космосе. Оставалось и это единство трактовать чисто человеческим путем, чтобы навсегда расстаться с принципом судьбы как с необъяснимым принципом всех объяснений. Это и произошло в связи с неоплатоническим учением о Первоединстве.
3. Единое и судьба у неоплатоников. Во-первых, неоплатоническое Первоединство было выше разума, поскольку оно было объявлено принципом как всего разумного, так и всего неразумного. Уже по одному этому отпадала необходимость отводить судьбе первостепенное место. Во-вторых, это неоплатоническое Первоединство само было требованием не чего другого, как именно в первую очередь самого же разума.
Подобно тому, как любая вещь несводима на ее отдельные свойства и разум требует признать кроме этих свойств вещи еще наличие ее носителя, предрешающего отдельные свойства вещи, точно так же и в космическом плане пришлось все оформленное возглавить чем-то таким, что было уже выше всякой разумной формы и выше всего неразумного. Другими словами, неоплатоническое сверхразумное Первоединство оказалось требованием самого же разума. И наконец, в-третьих, у неоплатоников возник еще и особый способ человеческого восхождения к этому первоединому, основанный на интенсивно переживаемом субъективном восторге в ощущениях этого высшего начала, то есть на таком сосредоточивании разумной сферы, когда человек начинал представлять все бытие вообще в виде только одной неделимой и потому сверхразумной точки.
4. Прокл о судьбе. Нам хотелось бы привести одно рассуждение Прокла, представляющее собою подлинную и окончательную картину античного понимания судьбы. У Прокла, как и у всех античных неоплатоников, сверхразумное Первоединство, конечно, вмещает в себя все то, что в античности называлось судьбой. Но это далеко еще не все. Поскольку сверхразумное Первоединство пронизывает у неоплатоников все существующее, оно тем самым является не только абстрактным принципом, но и реально ощущаемой структурой, то есть тем распорядком, без которого немыслима ни сама разумная область, ни вся подчиненная ей космическая область. По Проклу (Tim. III 272, 5-25), судьба (heimarmene) не есть ни частная особенность вещей, ни общее следование космических периодов, ни просто душа в ее соотношении с окружающим, ни просто природа, ни просто разум всего. Судьба выше всех этих определений. С другой стороны, однако, невозможно сказать также и то, что она есть просто нечто надвещественное, надбытийное или надразумное. Судьба есть распорядок и структура самих же вещей; но это не просто разум, а еще и нечто надразумное, нечто божественное. Прокл весьма четко различает адрастию (неизбежность), ананку (необходимость) и хеймармену (удел) (274, 15-17). Все эти три категории трактуют, по Проклу, только об одном, а именно о структуре (taxis) всего существующего.
Первая категория характеризует собой вечный распорядок всей ноуменальной области и характеризуется Проклом как "интеллектуальный" момент. Вторая категория уже выводит нас за пределы разума и заставляет характеризовать ее как "надкосмическую", то есть как такую, которая представляет собою обобщение всей космической жизни. И наконец, свою третью категорию судьбы Прокл именует как "внутрикосмическую". Таким образом, то, что характерно вообще для всех видов судьбы, по Проклу, – это распорядок вещей, структура бытия. Эта структура имеет свою иерархию. Высшая ее ступень гласит о необходимой последовательности в сфере чистой мысли, другая ступень – это структура космоса вообще и третья – это структура всего, что фактически совершается внутри космоса.
Таким образом, судьба – это и не разум, и не душа, и не космос, и не природа. Это – нераздельное тождество разумного и внеразумного начала, но данное не только в виде общего принципа, но и в виде структуры всего бытия, то есть в виде художественной концепции.
5. Неуничтожимость для античности принципа судьбы как вообще рабовладельческого принципа. Таким образом, понятие судьбы, собственно говоря, никогда не исчезало в античной философии. Поскольку античная философия всегда была основана на интуициях вещи, а не личности, то, как бы эта вещь ни возвеличивалась, она все же оставляла причину и структуру своего оформления за вневещественной и сверхразумной судьбой. Рабовладелец, как мы сказали выше, тоже еще не есть личность, а только оформление безличных и неинициативных людей-вещей. А это значит, что единство рабовладельцев и рабов тоже составляет условие их существования, понимаемое внеличностно. Получилось так, что предельное оформление единства рабовладельцев и рабов в виде чувственно-материального космоса тоже требовало для себя запредельной судьбы, а так как ничего запредельного для чувственно-материального космоса не существовало и поскольку он сам основывался на себе же и сам же являлся для себя своим собственным абсолютом (вещь всегда претендует быть единственным и всеобщим абсолютом), постольку он оказывался судьбой самого же себя. Его структура, разумная или случайная, и была для него его же собственной судьбой.
Поэтому судьба – это есть чисто рабовладельческая идея. Однако, когда была пережита и вся объективная, и вся субъективная судьба чувственно-материального космоса, сама собой возникла потребность понять весь этот объект и весь этот субъект как нечто окончательно единое и неразложимое. Судьба осталась, но неоплатоники нашли способ понимать и ощущать ее не как внешнее принуждение, но как внутреннюю необходимость додумывать субъективное состояние философа до логического конца. И как в конце античности остро восторжествовала вся та же древняя и исконная мифология, но уже в рефлектированном виде, уже в виде систематической диалектики мифа, точно так же в неоплатонизме восторжествовало и общеантичное представление о судьбе, но уже в виде диалектически продуманной и тщательно построенной системы.
Дальше этого античная философия никогда не пошла, и дальше предстояли только ее упадок и гибель.
6. Фатализм и скульптурность, а) Есть, однако, обстоятельство, которое для многих является отрицанием для античности всеобщего фатализма. Дело в том, что античное искусство, и особенно в период своей классики, обычно характеризуется как господство скульптурного примата. Классическое искусство действительно прославилось на всю историю своей скульптурой, причем скульптурой даже и не специально психологической. Все эти дорифоры и дискоболы изображают только способ держания человеческим телом самого себя. Историки архитектуры доказывают, что и колонны греческих храмов тоже строились по принципу структуры человеческого тела. При чем же тут судьба и при чем тут внеразумный принцип, если в искусстве на первый план выдвигается как раз нечто разумно построенное, и притом как нечто сугубо человеческое, а именно не более и не менее как самое обыкновенное человеческое тело? Вопрос этот, однако, является глубочайшим недоразумением, которое обязательно должно быть рассеяно, если мы хотим понять античный фатализм в его существе.
б) Дело в том, что мы ведь уже с самого начала выдвинули интуицию вещественно-материального тела как исходную для всего античного мировоззрения. Но такого рода тело может пониматься и само по себе, то есть как таковое, и в своем становлении, когда оно вступает в ту или иную связь с другими телами. Если тело рассматривается как таковое, то есть сравнивается с самим же собою, то ясно, что при таком подходе к телу и к вещи обязательно фиксируется и построение такой вещи; а так как в античности имелось в виду живое тело, способное совершать целесообразную работу, то ясно, что человеческое тело и в своем построении, и в своих целесообразных функциях всегда становилось предметом пристального внимания. И если из этих интуиции целесообразно построенного и целесообразно действующего человеческого тела должна была возникать определенная общественно-историческая формация, то такой формацией, очевидно, только и могло быть рабовладение, поскольку оно было основано на понимании человека не как личности, но именно как вещи. Следовательно, ясной становится и необходимость человечески-скульптурного принципа и для всего античного искусства и для всего античного мировоззрения. Здесь было множество исторических оттенков и усложнений, неизбежных для тысячелетнего существования античной культуры; но в данном месте, конечно, нет ни возможности, ни надобности входить во все эти исторические детали.* Но всякая вещь существует не только сама по себе. Она еще движется, меняется и, вообще говоря, становится. А это заставляет нас рассматривать всякую данную вещь не только как самостоятельно существующую, но и как связанную со всеми другими вещами. Но даже если мы возьмем все вообще существующие вещи и получим чувственно-материальный космос, то и в этом случае вопрос "почему?" необходимым образом потребует для себя ответа. А так как ничего, кроме чувственно-материального космоса, не существует, то и все разумное, что в нем существует, и все неразумное, чего в нем не меньше, чем разумного порядка, все это объясняется только им же самим, находит причину в нем же самом. А это и значит, что интуиция вещи, лишенная элементов личности, обязательно приводит к признанию судьбы в космосе наряду с его разумным построением.
* Подробно см. А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга I, М., 1992. с. 308-490. (прим. ред.).
г) Ко всему этому необходимо прибавить и то, что принцип разумной структуры, противостоящей судьбе, имеет в античности еще и более широкое значение, когда он относился не к вещи, но к человеческой области. Здесь этот принцип структуры становился принципом героизма, и этот героизм тоже совпадал в античности с фатализмом, как мы об этом говорили в другом месте. Настоящий, подлинный античный герой не только не отрицал судьбу, но, наоборот, считал себя орудием судьбы. Колебания в этом отношении стали возможными только в период разложения классики и в послеклассический период.
д) Но отсюда сам собой вытекает вывод, что абсолютная скульптурность и абсолютный фатализм обязательно предполагают одно другое. То и другое есть результат отсутствия личностного мировоззрения. И поэтому все наши предыдущие рассуждения об античном фатализме не только не исключают скульптурности античного мировоззрения и античного мировоззрения искусства, но и обязательно ее предполагают. Один примат фатализма без скульптурности характерен, может быть, для каких-нибудь народов, стран и периодов Востока. Что же касается принципа скульптурности без всякого фатализма, то такой принцип характерен, может быть, только для новой и новейшей Европы, да и то скорее только в стилях последовательного натурализма. В этом отношении античность обладает своей самостоятельной и нерушимой спецификой, игнорировать которую никак невозможно при современном развитии исторической науки.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.