А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (88)

Часть Шестая 
ОБЩАЯ ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ
Выше мы уже много раз говорили о разделении эстетики на предмет выражения, или выражаемое, на методы выражения, или выражающие приемы, и, наконец, на результаты выражения, или на окончательную, уже интегральную, выраженность. Это же разделение мы будем проводить и в нашем терминологическом анализе. Начинаем с той общей терминологии, которая относится к предмету выражения, то есть с того, что, как мы доказали выше (часть пятая, глава II, §4), лучше всего выражено в учении о едином, числах, уме, душе и космосе. А космос, как мы знаем, в своем чувственно-материальном виде как раз и был в античности универсальным единством, то есть осмысленно-разумно и самодвижно-душевно организованным космическим телом.

Глава I

ЕДИНОЕ

§1. Ранняя и средняя классика

1. Ранняя классика

Несмотря на основную досократовскую тенденцию оперировать по преимуществу с чувственно-материальными элементами, уже у досократиков бросается в глаза огромный интерес к проблеме единого.

а) Уже Анаксимандр (A 76) все отдельные элементы производил из единого. О Гераклите и говорить нечего, поскольку в своем учении о всеобщем становлении он, конечно, говорил (B 10), что из единого все и из всего единое. То же самое и у Эмпедокла (A 28. 41; B 17. 26. 27. 35. 110. 115), а также у Анаксагора (A 61) и у пифагорейцев (58 B 83=I 454, 37 – 38). Это учение о совпадении единого и многого нужно считать для досократиков весьма характерным при условии материально-элементного понимания этого совпадения.

С другой стороны, однако, поскольку все эпохи, в соответствии с нашим основным учением, содержат в себе не только то, что существенно для них, но также то, что существенно для других эпох, постольку и в проблеме единого мы можем находить у досократиков концепции как превосходства единого над многим, так и подчиненности единого многому. Первая доктрина принадлежит элеатам (Парменид 29 A 21. 23; Зенон A 12. 16. 21; Мелисс A 5, B 8; Эмпедокл A 32). Само собой разумеется, что принципиальный отрыв единого от множественности для досократиков еще немыслим. И потому сам же Парменид (ИАЭ I 330 – 331) пытается объединить чисто мыслимое единство с чувственной пестротой космоса.

б) С другой стороны, примат множества над единством весьма решительно проповедовал Демокрит, по которому из атомов "отнюдь не образуется поистине единая природа" (A 37=II 93, 32; A 42). Это и дало возможность некоторым гераклитовцам делать агностические выводы, но Демокрит их не делал.

Между прочим, древний атомизм получает у многих теперешних излагателей слишком упрощенный характер, когда в атоме не находят ничего иного, кроме того, что сказано в самом этом термине "атом", то есть "неделимый". На самом же деле античные атомы обладают определенной фигурой, определенными размерами, а иной раз даже говорилось об их различном весе. Значит, неделимость атома есть только один, правда наиболее значительный, оттенок понятия атома. О единстве и множественности атома мы в свое время (ИАЭ I 430 – 446) говорили достаточно и пришли даже к инфинитезимальному пониманию античного атома (441 – 443). Во всяком случае, момент единства, хотя пока еще далекий от Платона, несомненно занимает у атомистов ведущее положение (на основе более расчлененного понимания парменидовского бытия).

в) Наиболее зрелое досократовское учение о едином необходимо усматривать в концепции гомеомерии Анаксагора (ИАЭ I 320 – 325). Гомеомерия у Анаксагора и есть такое единство чувственно-материальных элементов, которое отражается в каждом таком элементе и образует единоцельную структуру. С этим Анаксагором нам придется встретиться еще ниже (часть шестая, глава II, §2, п. 3), в разделе о числах.

Единству, несомненно, отводилась ведущая роль также и в древнем пифагорействе, в котором оно противополагалось множеству наряду с такими парными противоположностями, как предел и беспредельное (58 B 5 – 1 452, 30 – 45). Монада-единица тоже противополагалась диаде как неопределенной множественности и лежала вместе с нею в основе всех чисел. Но об этом структурном понимании числа у пифагорейцев мы будем говорить ниже (часть шестая, глава II, §2, п. 1).

2. Средняя классика

О том, какой переворот произошел в античной философии при переходе ее от ранней классики к средней, мы подробно говорили раньше (ИАЭ II 54 – 57). Сущность этого переворота сводится к тому, что все существующее перестало ощущаться как таковое и вместо этого интуитивного подхода возникла не действительность сама по себе, но проблема действительности. Однако ставить проблему и ее решать – это значит мыслить, а мыслить – значит, в первую очередь, расчленять и обобщать. Поэтому Сократ и отказался от рассмотрения вещей самих по себе, а стал их рассматривать как индуктивный материал для получения логических общностей. Специального рассуждения о единстве от периода средней классики до нас не дошло, но ясно, что оно здесь было не чем иным, как дискурсивным исследованием общностей, то есть стремлением дискурсивно преодолевать дискретно данные вещи и понятия.

§2. Зрелая и поздняя классика

1. Платон

Платон пытается объединить космологическую интуицию ранней классики и мыслительную дискурсию средней классики. Поэтому у него возникло учение о мышлении, но не о прежнем мышлении, в узком смысле слова, но в смысле построения всей универсальной действительности, то есть всего чувственно-материального космоса. Этот не интуитивный и не дискурсивный, но уже умозрительно-спекулятивный метод привлек Платона к необходимости и единое понимать как универсальную обобщенность, из которой можно было бы выводить и систему интуитивно данного чувственно-материального космоса и дискурсивную мыслимость его как целого и частей этого целого. Отсюда впервые в античной философии возникла у Платона диалектика такого единого, или одного, которая охватывала бы всю действительность и тем самым оказалась бы выше нее. Так как весь платонизм есть соединение интуитивной ранней классики и мыслительно-дискурсивной средней классики, то объединение это уже не могло быть только мыслительным. Поэтому само мышление, как и сама интуиция, оказались здесь только моментами сверхинтуитивного и сверхмыслительного единства.

Диалектика этого сверхсущего первоединого блестяще дана Платоном в его "Пармениде", что в предыдущих наших работах анализировалось уже не раз (АК 52 – 54, АСМ 508 – 512, ИАЭ II 237 – 238; ср. также схему главнейших функций первоединого II 680). При этом необходимо заметить, что Платон, впервые давший диалектику первоединого, не мог сразу привести ее по всем разделам философии и отчетливо применить ее к эстетике. В его систематическом построении мироздания в "Тимее" пока еще отсутствует проблема первоединства, равно как его учение об эросе.

Другая чрезвычайно важная проблема, кроме проблемы первоединого, блестяще (с античной точки зрения) поставлена и решена Платоном – это структурное единство единого и многого. Платон дает диалектику единого и многого, или предела и беспредельного, в "Филебе" (14c – 16c) в том смысле, что при синтезировании того и другого нельзя оставаться ни только на ступени предела, ни только на ступени беспредельного, ни на том их синтезе, который в первую очередь характеризуется как количественная определенность. И то, что здесь на первом плане именно диалектика числа, подтверждается еще и тем, что свое структурное понимание единства Платон (15ab, 16de) доводит здесь до прямого отождествления эйдосов с генадами (единицами) и монадами. В своем месте (ИАЭ II 327 – 339) мы осветили учение об единстве в "Филебе" в сравнении с другими типами единства у Платона.

Формально рассуждая, у Платона можно находить такое же разделение проблемы единого, какое мы находим и у Анаксагора или пифагорейцев. Есть тексты, в которых на первый план выступает множественность, а единство только еще обсуждается, еще ищется. Любой диалог Платона построен именно на этом. О необходимости сведения множества к единству гласят многочисленные тексты (Phaedr. 249b, 265d, 266b, 273d; Theaet. 147d, 184d, 203c – e; Phaed. 78d, 80b; R.P. IV 443e). Много раз говорится о единстве на одной плоскости с множеством (Phileb 15a – c, 16c 4; Theaet. 185a – c; Phaed. 96e, 97ab, 101c; Parm. 157e). Об абсолютном превосходстве единого как "беспредпосылочного принципа" мы сказали выше (часть пятая, глава II, §1, п. 4). Все подобного рода соотношения единого и многого, формально наличные и в ранней классике, у Платона даны, конечно, не описательно-интуитивно, но строго диалектически-мыслительно.

Насколько структурно-числовое понимание единства было сильно представлено у Платона, видно из того, что ученики Платона по Академии, Спевсипп (ИАЭ III 411) и Ксенократ (416), прямо отменили платоновское учение об идеях и заменили его учением о числах.

2. Аристотель

Совсем другую картину представляет собою античная классика в лице Аристотеля. Как мы и доказывали выше в томе об Аристотеле (ИАЭ IV 28 – 29), основное отличие Аристотеля от Платона заключается отнюдь не в полном опровержении общекатегориального идеализма Платона, но в постоянном стремлении очень тонко различать всякого рода отдельные моменты этого идеализма и в этой их расчлененности давать их подробнейшее описание. Поэтому и проблема единства рассматривается у Аристотеля не с общекатегориальной позиции, но с позиции тончайшего расчленения типов единства (ИАЭ IV с. 29 – 38). Оказывается, единое можно рассматривать и как акциденцию того или иного предмета с шестью разными подразделениями, и как единое само по себе, причем тоже с четырьмя подразделениями. Из нашего исследования дистинктивно-дескриптивной теории Аристотеля мы сделали вывод, что, хотя Аристотель и обрушивается на первоединое Платона, тем не менее оно у него остается в его учении об эйдосе, который неделимо един, и в его учении вообще о целом, которое тоже выше своих отдельных частей. Мало того.

Та эстетика единораздельного целого, которую мы находили в конце всей гомеомерии у Анаксагора, дается также и у Аристотеля, но только уже не в применении к чувственно-материальной области, но в своем общелогическом функционировании. Вводя в свою чтойность такие структурные моменты, как мера и пропорция, Аристотель становится ярким выразителем категории единства в смыслеструктурного построения этого единства и тем самым систематическим выразителем, для периода всей античной классики, концепции единства как единораздельной целостности. При кропотливом анализе элементы такой концепции можно находить уже у Платона. Но у Аристотеля она дается в максимально расчлененном виде.

§3. Ранний и средний эллинизм

1. Ранний эллинизм

Согласно нашей общей характеристике в античном эллинизме имеется большая новость в сравнении с классикой, а именно огромное внимание к самочувствию субъекта в отличие от строго объективной классики (V 7 – 11). При этом ранний эллинизм, преследовавший по преимуществу цели охранения внутреннего покоя субъекта перед лицом восходивших в те времена военно-монархических и мировых организаций, не имел особенно глубокой потребности углубляться в такую сложную проблему, как проблема единого.

а) У стоиков промелькивают такие заявления, в которых привлекается пифагорейская монада в ее единстве с множеством (SVF II frg. 490 Arn.), или идея о происхождении всего из единого и единого из всего (I III, 27 – 28).

б) Что касается, далее эпикурейцев, то разработанная проблема единого и многого чужда также и им. Для охраны внутреннего спокойствия духа в виде эстетической самоудовлетворенности они, как и стоики, тоже должны были заполнить бесконечно развивающийся и беспокойный процесс окружающего мира. Этот процесс они ограничили неподвижными точками, без которых он бы превратился в непрерывное и непознаваемое становление. Но каждая такая точка была только пределом для бесконечной делимости той или другой величины, а сама эта точка тоже переходила в свое дальнейшее становление вплоть до бесконечности. Такие точки Эпикур назвал атомами, которые вовсе не были у него какими-то абсолютно неделимыми величинами, а были только структурно необходимыми для разумного понимания бесконечной делимости (выше, часть шестая, глава I, §1, п. 1). В знаменитых "Главных мыслях" (61 – 62) утверждается, что всякий атом, взятый сам по себе, движется со скоростью мысли, то есть с бесконечной скоростью; а взятый в определенной среде, оказывающей сопротивление его движению, движется с самой разнообразной скоростью. Следовательно, у эпикурейцев здесь была некоторого рода и весьма своеобразная диалектика, которая относилась решительно ко всякому бытию, потому что, согласно атомистам, даже и весь космос можно было представлять как единый атом.

Все подобного рода эпикурейские учения излагались у нас раньше (V 196 – 198, 204 – 206, 223 – 229, 237 – 240). Это атомарное единство космоса, пожалуй, можно считать спецификой эпикурейского понимания проблемы единого и многого. Но ясно, что эта последняя проблема не есть прямой предмет эпикурейского исследования, а, скорее, наши выводы из основ эпикурейской философии. Сами же эпикурейцы не только мало занимались теоретической философией, но и всю философию, как и всю науку и как и все искусство, признавали занятием излишним и даже вредным в смысле нарушения духовного спокойствия, необходимого при получении удовольствия.

в) О третьей школе раннего эллинизма, о скептиках, и говорить нечего. Как мы знаем (366 – 370), скептицизм исходил из непрерывной и вполне иррациональной текучести вещей, в которой человеческий разум совершенно ни на чем не может остановиться, а если останавливается, то фиксируемые им отдельные точки непрерывного процесса жизни совершенно не мыслятся как таковые и окончательно лишены всякой познаваемости. У скептиков получается, как мы сказали в указанном месте, апофеоз формально-логического закона противоречия. Если A есть B, значит, оно не есть оно; а, если A не есть B, это значит, что о нем тоже в положительном смысле ничего не говорится. О проблеме единого у Секста Эмпирика имеется три рассуждения (Adv. math. IV 4 – 20, VII 73 – 74, X 270 – 309). Если всерьез применять формально-логический закон противоречия, то от античного учения о едином действительно ничего не остается.

Именно, если единое выше многого, то, значит, многое не едино, то есть не есть нечто и, следовательно, есть ничто. Если единое совпадает со многим, то, значит, многое вовсе не нуждается в едином. А если многое ниже единого, это значит, что о едином и мыслить нечего, а нужно мыслить только многое. Но многое тоже нельзя мыслить, потому что оно, не будучи единым ни в какой своей точке, тоже рассыпается в неразличимый туман неизвестно чего.

Весь этот погром всей античной философии у скептиков вовсе нельзя считать чудачеством или шуткой. В основе здесь, тоже лежит стремление оградить человеческий дух от всяких высказываний, чтобы он ни за что не отвечал и чтобы тем самым сохранял свое внутреннее спокойствие. Но и вообще эта стихия иррелевантности даже и в других отношениях была свойственна античным мыслителям, о чем тоже мы говорили в своем месте (ИАЭ V 370 – 374).