Меню
Назад » »

А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (196)

3. Беспорядочность и творчество

а) Хаос понимается, далее, как беспорядочное состояние материи. Этот момент в скрытом виде находился во всех тех учениях, которые вообще понимали хаос как принцип становления. Досократики Эмпедокл или Анаксагор и поэт Аполлоний Родосский (I 494 – 500) уже оперируют с первозданной беспорядочной смесью материальных стихий. У Аполлония читаем (Церет.):

...когда-то и суша, и небо, и море, 
Раньше друг с другом в одну перемешаны будучи форму, 
В гибельной распре затем отделились одно от другого 
И средь эфира свое неизменное заняли место 
Звезды, и также луна и пути неуклонные солнца.

Но у Овидия его мироздание прямо начинается с хаоса вещей, и сам хаос трактуется как rudis indigestaque moles, хотя уже с животворными функциями (Ovid. Met. I 5 – 9, Шервинск.).

Не было моря, земли и над всем распростертого неба, – 
Лик был природы един на всей широте мирозданья, – 
Хаосом звали его. Нечленной и грубой громадой, 
Бременем косным он был, – и только, – где собраны были 
Связанных слабо вещей семена разносущные вкупе.

В атмосфере надвигающегося монотеизма в религии и принципата в политике Овидий уже чувствует необходимость некоего специального творческого начала для превращения беспорядочной материи в упорядоченный космос. Оказывается, что для этих целей выступает у него сначала некий deus et melior natura (21 "бог и лучшая природа"), затем quisquis ille deorum (32, "тот какой-то из богов"), даже cura dei (48 "промысел бога"), а потом и прямо mundi fabricator (57 "устроитель мира") и opifex rerum (79 "мастер вещей"). Это оформляющее и организующее начало получает в другом произведении Овидия глубокую философскую формулировку (см. ниже).

Античная мысль вообще двигалась в направлении тех формул, которые можно было бы привлечь для характеристики хаоса как принципа становления. Стали замечать, что в хаосе содержится в этом смысле некоторого рода единство противоположностей. Хаос, думали, все раскрывает и все развертывает, всему дает возможность выйти наружу; но в то же самое время он и все поглощает, все нивелирует, все прячет вовнутрь. Замечательная концепция в этом смысле имеется у Овидия (Fast. I 89 – 144). Здесь сам Янус называет себя res prisca (103 "древняя вещь") и Хаосом (там же). Когда все стихии распределились по своим местам и образовался стройный космос, то Янус, который раньше был globus et sine imagine moles (111 "глыба и безликая громада"), получил определенный facies (113 "лик") и достойный бога вид (112 – 114). Но и теперь, говорит он, имеется у него остаток прежнего состояния, а именно способность видеть все вперед и назад. Кроме того, Янус своей собственной рукой все открывает и закрывает, являясь как бы некоторого рода мировой дверью. Он может развернуть мир во всей его красоте и может предать его уничтожению. В этой замечательной концепции хаоса как двуликого Януса у Овидия много и философской диалектики, и мифологии, и поэзии. Но ясно, что подобного рода концепция развертывается на основе стоического понимания Януса как принципа становления стихий, становления самой материи.

б) Далее, античная концепция хаоса выдвигала на первый план творческие и животворные моменты этого понятия. Здесь огромную роль сыграли орфики, у которых хаос оказался в самом близком отношении к Мировому Яйцу, породившему из себя весь мир. Интересно рассуждение у Климента Римского (VI 3 – 4, Migne P.G. II 198), излагающего эти древние учения. Здесь мы прямо читаем: "Орфей уподобляет Хаос Яйцу. Ведь в Яйце – слияние первых элементов. Гесиод предположительно называет Хаосом то, что Орфей называет порожденным яйцом, выброшенным из безграничности материи". В дальнейшем пространном изложении Климента Римского подробно говорится о первоначальном беспорядочном состоянии материи, которое постепенно превратилось в этот Хаос-Яйцо, а отсюда появляются и все реальные формы мира. Приблизительно ту же картину Мирового Хаоса-Яйца находим мы и у Руфина (Recogn. X 17, 30; Migne P.G. 1429, 1436). Еще яснее о гесиодовском Хаосе говорит Симпликий (In Arist. Phys. IV 1=528, 12 D): "Ясно, однако, что это – не пространство, но беспредельная и изобильная причина богов, которую Орфей назвал страшной бездной". И далее Симпликий развивает ту мысль, что Эфир и Хаос являются теми тезисом и антитезисом, из слияния которых образуется все бытие: из Эфира – эманация богов, а из Бездны-Хаоса возникает вся беспредельность. В окончательной форме эта концепция формулирована у Гермия Александрийского (In Plat. Phaedr. 246e=p. 138, 11 Couvr.): монада – Эфир, диада – Хаос, триада – Яйцо. Следовательно, Хаос диадичен в орфико-пифагорейском смысле этого слова. Однако не нужно забывать и того, что исходным пунктом является здесь не диада, а монада и что все развертываемое в диаде в свернутом виде заключено уже в монаде. Поэтому среди неоплатоников ходило понимание Хаоса и как монады, о чем весьма отчетливо читаем мы у Ps.-Jambl. Theol. arithm. 5, 16 – 21 De Falco: Хаос-монада есть "слияние и смешение, бесцветное и темное", лишенное "расчленения и различения"; так что он является порождающим лоном (gonë) и материей, без которой невозможны никакие числа. Прекрасную формулу этого мы находим также и у Прокла (In Plat. R.P. II 133, 19 – 24 Kr.), который прямо говорит о noëton chaos, то есть об "умопостигаемом Хаосе" как об исходном пункте всех эманаций и как о той конечной точке, к которой все эманации возвращаются обратно. Специально о нисхождении и о восхождении душ из Хаоса и в Хаос читаем там же, II 141, 21 – 28. О таинственном безмолвии и неизреченности этого Хаоса – Procl. In Plat. Crat. 67, 7 – 14 Pasqu.

в) Необходимо отметить, что совпадение всех начал и концов в одном принципе – это, вообще говоря, любимейшая идея античного мышления. По Гесиоду (Theog. 736 – 738, 806 – 808), все начала и концы мировой жизни залегают в Тартаре. Плутон же по основному значению своего имени указывает на богатство и обилие, но в то же самое время это – божество подземного мира и царства мертвых. Дионис – бог жизни и производительных сил природы; но, по Гераклиту (22 B 15 D), "Аид и Дионис тождественны". Римская Либитина – и вожделение и смерть. Начала и концы совпадают и в периодических мировых пожарах. Гераклита, и в Philia ("Любви") Эмпедокла, и в позднейшем учении о палингенесии. Сюда же относится круговращение вечности в себе платоновского "Тимея" и всех позднейших комментаторов этого диалога. Форма у Аристотеля тоже содержит в себе момент и движущий и целевой. Прокл по своей системе проводил триаду – monë, proodos, epistrophë ("пребывание на месте", "эманация", "возвращение"). Поэтому учение о совпадении начал и концов в хаосе для античного мышления – одна из типичнейших тем. Из этого видно, что хаос действительно есть принцип непрерывного, неразличимого и бесконечного становления, то есть то, что пифагорейцы и орфики называли диадой и без чего невозможно существование ни богов, ни мира, ни людей, ни божественно-мировой жизни вообще. Прекрасную формулу хаоса как принципа беспредельности мы находим также и у Прокла (In Plat. Tim. 30cd=I 427, 20 Diehl.). Поэтому хотя в этих концепциях Хаос и ниже Эфира или Хроноса, но он все же выше всех поколений царствовавших богов, как об этом отчетливо говорит Сириан (In Arist. Met. 182, 9 Kr.).

4. Хаос как мифическое существо

а) Хаос получил яркое развитие и в качестве мифического существа. Правда, это характеризовало его с самого начала, еще с Гесиода. У Аристофана хаос тоже порождает каких-то странных космических птиц. Но хаос как мифическое существо дожил до последних дней античного мира и в этом отношении не оскудевал, а, скорее, только развивался. Так, у орфиков Хаос вместе с Эфиром был порождением Хроноса, но сам Хронос рисовался как крылатый дракон с головой быка и льва и с лицом бога, который к тому же именовался еще и Гераклом (Damasc. Pr. pr. 317, 21 – 318, 2 Ruelle.). С другой стороны, Хаос и Эфир порождали из себя некоего Андрогина, муже-женское начало, являвшееся началом всех вещей (Rufin., cit. loc.). А то, что сам Хаос у орфиков трактовался как "страшная бездна" (chasma pelörion), с этим мы уже встречались. Орфическая Аргонавтика (421 Abel.) прямо так и говорит. Несомненно, какой-то таинственной бездной мира является хаос в тех словах Нонна (Dion. VII 110 – 112), что Эрос отверз "мрачные врата первородного Хаоса", чтобы извлечь оттуда стрелы для Зевса.

б) Отсюда уже очень близко до того нового значения слова "Хаос", которое мы находим по преимуществу в римской литературе и которое либо очень близко связывает Хаос с Аидом, либо прямо отождествляет его с ним. Связь Хаоса с Аидом понятна. Ведь Хаос есть та бездна, в которой разрушается все оформленное и превращается в некоторого рода сплошное и неразличимое становление, в ту "ужасную бездну", где коренятся только первоначальные истоки жизни, но не сама жизнь. Римляне прибавили к этому еще и острый субъективизм переживания, какой-то ужасающий аффект и трагический пафос перед этой бесформенной и всепоглощающей бездной.

в) Уже у Вергилия перед самоубийством Дидоны жрица взывает к богам, Эребу и Хаосу – характерная близость Хаоса к подземному миру. У Вергилия читаем (Aen. IV 509 – 511 Брюс.):

Вкруг стоят алтари, и жрица, власы распустивши, 
Трижды сто раз богов призывает, Эреба, Хаос, 
Гекаты три существа, три лика безмужней Дианы.

В другом месте (Aen. VI 264 сл.) о хаосе тоже говорится в контексте речи о подземных богах и Аиде.

У Овидия (Met. X 29 – 31) Орфей, желающий вернуть свою Эвридику из мертвых, заклинает (Шервинск.):,

Сей ужаса полной юдолью, 
Хаоса бездной молю и безмолвьем пустынного царства: 
Вновь Эвридики моей заплетите короткую участь!

Здесь хаос прямо отождествляется с Аидом. Однако самую замечательную концепцию Хаоса-Аида мы находим в трагедиях Сенеки.

г) Можно предполагать, что Хаос – это общемировая бездна, в которой все разрушается и тонет (Sen. Thyest. 830 – 835). Хор в "Фиесте" Сенеки опасается, как бы все бытие вместе с богами, людьми и всем миром не подавил deforme chaos ("безóбразный хаос"). В переводе С.Соловьева это – стихи 966 – 970:

Не настал ли для мира конец роковой, 
Не разрушится ли все, – и богов, и людей 
Поглотит опять безобразный хаос, 
И море, и сушу, и звездную твердь 
Смешавши навек?

В Oct. 391 говорится о "слепом хаосе", в который должен обрушиться мир. Фиест тоже восклицает: "Почему после всех преступлений земля не разрушит царя и царство ad Chaos inane" (Thyest. 1009). Другие тексты из Сенеки уже невозможно понимать в таком общем смысле, и в них мы находим переход к пониманию хаоса как Аида. Таковы тексты: "tempus nos avidum devorat et chaos" (Tro. 400 "жадное время и хаос нас поглощают") или "nox et extremum chaos" ("ночь и последний хаос"), о которых говорит Геракл (Herc. Oet. 47). Остальные тексты Сенеки уже прямо отождествляют хаос и Аид.

Колдунья Медея, взывая к привычному для нее подземному миру, говорит о noctis aeternae chaos (Med. 9 "вечной ночи хаос"); такое же выражение находим в Herc. Е. 610. Тот же самый Chaos caecum ("слепой хаос") встречаем мы еще раз в заклинаниях той же Медеи (Med. 741, ср. Herc. Oet. 1134). Желающий умереть Тезей молит chaos dirum ("ужасающий хаос") принять его (Phaedr. 1238). Креонт изображает пророчество об Эдипе как полученное из подземного мира, когда rumpitur caecum Chaos (Oed. 572) – "рушится слепой хаос". В контексте образов Аида читаем также: resonet maesto clamore chaos (Herc. F. 1108 "хаос оглашается мрачным воплем"), avidum chaos (ibid. 677 "жадный хаос"), perdet mors aliqua et chaos (Herc. Oet. 1115 "губит некая смерть и хаос").

Ясно, что в трагедиях Сенеки хаос из абстрактной космической картины превратился в предмет трагического пафоса, в тот мифологический образ, который одновременно и универсален и космичен и переживается глубоко интимно, мрачно и экстатически. К нему обращаются, в самые потрясающие моменты жизни.

В заключение этого раздела нам хотелось бы привести еще два текста. У Лукана (VI 695 – 696 Остроумов) фессалийская колдунья взывает:

О Эвмениды и вы, все Муки смертельного Стикса, 
Хаос, готовый всегда миры поглощать не считая!

У Лукиана (Amores. 32 Баранов) имеется тоже одно значительное суждение о хаосе, когда приводится обращение к Эроту: "Весь мир словно в какой-то общей гробнице покоился; но ты разбил ее; ты загнал облегавший мир хаос в самые дальние глуби преисподней, где поистине

Створы железных дверей и порог, окованный медью, 
Несокрушимо его сторожат, заграждая путь к возврату".

5. Неоплатонический синтез

Последним этапом в развитии античного представления о хаосе является его неоплатоническое понимание. Поскольку неоплатонизм являлся позднейшей реставрацией всей древней мифологии, он по необходимости превращал живую и конкретную мифологию в философскую систему абстрактных понятий и по необходимости становился абсолютным идеализмом, в котором главную роль играла теория чистого мышления. Оказывается, что и в области чистого мышления тоже имеются свои формы и своя бесформенность, свой предел и своя беспредельность, свои законченные образы и свое непрерывное и бесконечное становление. Именно в этом плане древний образ хаоса опять начинал играть свою основную роль, но уже как один из организующих принципов чистого мышления. Прокл очень ясно говорит о сущности того Эфира и Хаоса, которые породили из себя Мировое Яйцо: Эфир – это предел, то есть то, что ограничивает и оформляет, а Хаос – это беспредельное (Procl. In Plat. Tim. 30cd=I 428, 4 D). ПоДамаскию, порождением Хроноса является Эфир и беспредельный Хаос (Damasc. I 318, 12 R.). Но так как некоторые элементы неоплатонизма восходят не только к Платону, но и к Аристотелю, то уже у Эвдема, ученика Аристотеля, мы читаем в изложении того же Дамаския: "Гесиод же, повествуя о том, что сначала произошел Хаос, как мне кажется, назвал Хаосом непостижимую и всесовершенно пребывающую в единстве природу умопостигаемого, а Землю он извел отсюда первой..." (Damasc. I 319, 16 – 320, 3 R.).

6. Итог

Подводя итог античному представлению о хаосе, следует сказать, что он представляется как величественный, трагический образ космического первоединства, в котором расплавлено все бытие, из которого оно появляется и в котором оно погибает, которое в силу этого есть универсальный принцип сплошного и непрерывного, бесконечного и беспредельного становления. Античный хаос есть предельное разрежение и распыление материи, и потому он – вечная смерть для всего живого. Но он является также и предельным сгущением всякой материи. Он – континуум, лишенный всяких разрывов, всяких пустых промежутков и даже вообще всяких различий. И потому он – принцип и источник всякого становления, вечно творящее живое лоно для всех жизненных оформлений. Античный хаос всемогущий и безликий, все оформляющий, но сам бесформенный. Это – мировое чудовище, сущность которого есть пустота и ничто. Но это такое ничто, которое стало мировым чудовищем. Это – бесконечность и нуль одновременно. Все эти элементы слиты здесь в одно нераздельное целое, и в этой синтетичности как раз и заключается разгадка этого одного из самых оригинальных образов античного мифологически-философского мышления. Весьма выразительную эстетику такого чудовищного значения вечного становления, то есть вечного возникновения и уничтожения, талантливо изобразил Плутарх в своем трактате "Об Исиде и Озирисе", 53 – 56 (об этом – в нашей работе: Эллинистически-римская эстетика. М., 1979, с. 154 – 156).

§7. Судьба

В предыдущем мы говорили о судьбе настолько часто и подробно, что сейчас можем только кратко резюмировать сущность античных представлений о судьбе.

1. Главнейшие из предыдущих рассуждений

Этих рассуждений было у нас достаточно много. Укажем главнейшие. Мы рассуждали о судьбе у Гераклита (ИАЭ I 349 – 350), Эмпедокла (415 – 417), Демокрита (454 – 456, 494) с общими выводами для всей ранней классики (536 – 541). Из средней классики к представлениям о судьбе несомненно относился анархизм софистов (II 14 – 19), равно как и телеология Сократа (62 – 68) или понятие свободы духа у киренаиков (110 – 111). Платон учил о судьбе в своей теории необходимости (556, 618 – 621, а также ИАЭ VIII, кн. 1, с. 577. – 579). Аристотелевское учение о судьбе мы подробно трактовали в главе о Халкидии (ИАЭ VIII, кн. 1; с. 102 – 132). Стоикам принадлежит даже не мифологическое, но чисто философское учение о судьбе (ИАЭ V 163 – 164, 171 – 178), равно как и Плотину (VI 513 – 515, 711, 724 – 736). Подробное учение о судьбе принадлежит Проклу (VII, кн. 2, с. 63 – 69). Наконец, о соотношении античности с христианством по вопросу о провидении и судьбе мы также уже говорили.

2. Что не есть античная судьба

О том, что не есть античная судьба, хорошо говорит излагающая наше учение А.А.Тахо-Годи17: "Античная судьба не есть только предмет слепой веры и не есть результат только философской теории, не есть только произвольно капризная фантастическая выдумка поэтов и драматургов, не есть только констатация неопределенных случайностей жизни и не есть только стихия жизни, вызывающая ужас и трепет".

3. Сущность античной судьбы

а) Указанный автор продолжает: "Для античного человека судьба, кроме всего этого и отнюдь не в последнюю очередь, есть еще прекрасная и самодовлеюще-успокоительная картина жизни, то есть эстетически выразительный рисунок бытия космического, внутрикосмического и, прежде всего, человеческого". Это сказано совершенно правильно, поскольку судьба в античности, взятая не в своих частностях, но в своем наиболее общем виде, есть понятие в первую очередь эстетическое. Только вот относительно эстетического необходимо заранее условиться, как его понимать, потому что пониманий эстетического имеется огромное число.

Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar