Свт. Иннокентий Херсонский / О религии откровенной (2)

В. Признаки истинного откровения внешние Теперь предположим, что откровение выполнило все требования ума, удовлетворило всем ожиданиям и решило все его предположения; можно ли по одному этому признать его Божественным, хотя бы не было чудес? Эти отрицательные и положительные признаки откровения не могут ли всей своей сложностью сделать полного уверения и изгнать, как это теперь делают, чудеса? Не могут! Как ни представляй откровения, явившимся в лучшее время, между людьми, способными принять оное, распространившимся самыми лучшими средствами, содержащим учение самое чистое, высокое, благотворное, - предположив все это, нельзя еще увериться, что оно есть от Бога. При всем этом остается вероятность, что оно от людей. Ибо в человеке есть способность ко всему доброму, и история представляет много таких деяний человеческих, которые были благотворны для многих веков и народов. Следовательно, без чудес нельзя решительно утверждать, что откровение есть от Бога. Но так ли? Не требуем ли чего-либо лишего? Ныне вообще говорят, что откровение достоинством своего учения и плодами его может доказать роду человеческому свою божественность и без чудес. Но мнение сие несправедливо: а) потому что происхождение его подозрительно, - так говорят думающие очистить христианство от чудес, а эта цель нехороша; б) положим даже, что чудеса не нужны для доказательства божественности откровения, и это положение ничего не опровергает; они нужны для того, чтобы откровение могло обратить на себя внимание людей. Является откровение, выходит на среду действий посланник Божий; чем он обратит внимание народа грубого, хладнокровного, который почти всегда таков? Начнет ему доказывать? Сколько тут времени должно пройти в спорах, между тем как чудесами можно сделать вдруг. Путем словесного убеждения он успел бы приобрести только несколько прозелитов. Например, апостол Павел сколько основал в Азии и Европе Церквей посредством чудес! То же ли он сделал путем убеждения? В Ареопаге он сказал прекрасную проповедь, но приобрел ею только Дионисия; прочие сказали ему: чуждих богов чтиши (Деян. 17; 18). Таким образом, чудеса нужны при входе откровения в мир. Без них его бы не заметили, это самый лучший способ обратить человека к Богу, особенно для класса людей грубых. Чудо, породив в душе страх, заставляет ее, так сказать, встрепенуться и невольно поставляет ее в необходимость беседовать с Богом; в) но положим, что откровение каким-нибудь образом и без чудес обратило на себя внимание; и в таком случае чудеса необходимы. Ибо способны ли те, к коим оно приходит, по одним внутренним признакам судить о его достоинстве? Нет! оно приходит к слепым; как заставить слепого смотреть на небо и его светила, не излечив прежде слепоты его? Должно сначала излечить глаза и потом уже сказать: смотри. Обратимся к откровению. Возьмем иудейскую религию. Является Моисей, но не производит никаких чудес. Примет ли от него народ Десятосло-вие, сколько бы оно превосходно ни было, с такой уверенностью, с какой принял, будучи убежден чудесами? Нет! Итак, чудеса (разумея слово сие в обширном смысле, относя сюда и пророчества) необходимы. Они нужны для того, чтобы: а) откровение могло обратить на себя внимание людей; б) даются людям, не способным судить по внутренним его признакам, даются людям таким, из которых откровение должно сделать еще людей. Притом чудеса нужны еще потому, что, приходя к человеку, они требуют от него великих жертв: откровение требует от него, чтобы расстался с религией своих предков, которая для него весьма дорога. Хотя он к ней хладнокровен, хотя он и не исполняет ее правил, однако мысль потерять веру отца, деда, прадеда весьма его смущает. Чем же заставить его принести такую жертву? Чем, если не чудесами? Чудеса суть вернейший в сем случае способ убеждения. Другое выражение силы Божией для него недействительно. Но предположим, что откровение явилось между людьми образованными - между философами. И философы не могут убеждаться одной добротой учения, одним внутренним его достоинством. Ибо кто может сказать, что сия доброта не от человека? Разве в произведениях человеческих не бывает доброго? Философ может и должен принять такое учение за Божественное в обширнейшем смысле, то есть в том, что все высокое и доброе от Бога, но признать его непосредственным учением Божиим, основываясь на одних внутренних его признаках, он не вправе, иначе вера его будет суеверием, ибо она не имеет основания. Доказательство всегда должно быть равно доказываемому, а лучше, чтобы было больше его. Теперь доказывается непосредственное откровение. Оно само в себе есть чудо. Следовательно, равносильным доказательством ему может быть только чудо. Таким образом, и философы не могут без легковерия признать божественным то откровение, в котором нет никаких чудес. Но мы говорили доселе об откровении просто, как о повторении и пополнении того, что содержится в религии естественной. Предположим теперь, а предположить это необходимо, что в откровении заключаются тайные или такие истины, коих внутренней возможности (доказуемости -ред.) разум не видит. Что в таком случае может быть ручательством за достоверность? На каком основании разум примет таинство за истину? Здесь может быть уверение внешнее, посредством свидетельства, но нужно свидетельство не человеческое, а Божеское, - а такое свидетельство есть чудо. Например, апостол Павел преподавал истины, сходные с разумом, но преподавал также и то, что в Иисусе Христе Божество явилось телесно. Положим, что он предлагает это афинским философам. Они судят о его учении, и что сходно с умом, то принимают; далее доходят до того, что в Иисусе Христе обитает Божество телесно. Как им принять это? Как согласиться на то, что в одном каком-то иудеянине Иисусе телесно обитает Бог? Они убедиться могут не иначе, как посредством внешних доказательств - посредством чудес. Таким образом, таинства религии и философами не могут быть приняты без чудес, а потому внешние признаки откровения во всяком случае нужны. Какие же эти внешние признаки? Посмотрим. Они могут быть со стороны самих посланников Божиих и видимы из их дел, или из того, что они делают, или из того, что Бог делает для них. 1) Признаки внешние, заимствуемые от лиц посланников Божиих, имеют две стороны: а) одни рождают вероятность, б) другие - решительное убеждение. Вероятность рождается, когда человек, выдающий себя за посланника Божия, есть действительно добр и здравомыслящ, когда он делает это единственно для Бога, когда он полон любви и страха Божия. Если все это есть в нем, то, вероятно, что он не хочет обмануть нас и не обманывает, но только -вероятно. Ибо самые добрые люди, не хотя, обманывают других, часто сами обманываются. История всемирная и священная небедна таковыми опытами. Вероятность сия превращается в достоверность, когда в лице посланника замечаем чудесную перемену, то есть когда он, будучи неученым, вдруг показывает великую ученость, мудрость, изрекает истины, недоразумеваемые никаким умом, например, пророк - из пастуха. Такой человек мог в подтверждение говорить, как он и говорил: "Помните, чем я был прежде, и что я теперь говорю вам, могло ли это когда-либо приходить мне на мысль?" (сн.: Пс. 151; 1-5). То же можно сказать и о еврейских рыбарях. Они, неученые, простые, описали деяния Иисуса Христа с такой простотой и безыскуственностью, но вместе с такой основательностью, что, читая их, нельзя не почувствовать того, что они говорят все это не от себя. Сам Руссо, сколь ни был недоверчив в сем отношении, читая Евангелие, всегда пленялся простотой и естественностью и нередко приходил к сей мысли. Мы видели, что внешние признаки откровенной религии суть чудеса. Чудеса сии двух родов: одни совершаются в настоящее время и называются чудесами в собственном смысле, а другие зависят от будущих событий и называются пророчествами. Первые действуют чувственно, ибо обращены к чувствам; последние - идеально, ибо обращены к идеям, к уму; первые состоят в превышении законов пространства, а последние - в превышении законов времени. Главнейшие вопросы, относящиеся к тем и другим, суть следующие: 1) Возможны ли чудеса как события, превышающие законы природы в смысле физическом и нравственном, то есть не противны ли они понятию о мире и его законах, и служат ли они к достижению той цели, для которой производятся, к подтверждению Божественности откровения? Для решения сего вопроса нужно обратить внимание на возможность чудес метафизическую и нравственную. 2) Если возможны чудеса, то каковы они должны быть, чтобы могли быть истинными доказательствами Божественности откровения религии? Здесь нужно показать свойство чудес и пророчеств. 3) Таковы ли чудеса, предлагаемые в доказательство божественности какой-либо религии, например, иудейской, христианской, магометанской и прочих? 1) Возможны ли чудеса в смысле физическом? Об этом мы уже говорили, когда доказывали возможность откровения. Ибо откровение есть чудо. Следовательно, что идет к возможности откровения, то же можно сказать и о возможности чудес, и здесь те же доказательства и те же возражения. Главное из сих возражений есть то, будто эти события стоят вне обыкновенного порядка вещей, что они нарушают этот порядок и будто их нельзя допустить, не допустив в Творце некоторой непредусмотрительности, и что гораздо лучше устроить природу так, чтобы в случае порчи она сама себя поправляла. Но сия идея мира лучшего не есть самая лучшая; она направлена только к уничтожению веры в чудеса, а не к исправлению мнимых недостатков мира. Новый порядок, замеченный при чудесах, не есть совершенно новый, а тем более не есть совершенно противоположный и в чудесах, хотя они резкой чертой отличаются от вещей обыкновенных, но есть нечто и такое, что сходно с сими последними. Они не суть, как думают некоторые, пришлые и случайные. Они в вечности могли быть введены в систему мира и кажутся нам пришлыми только потому, что редко случаются. Если бы мы могли обнять всю цепь причин и действий, то увидели бы, что они составляют существенную ее принадлежность. Эту метафизическую истину можно объяснить простым примером, сравнивая систему мира с тканью. Ткань имеет известные узоры, которым в мире соответствуют его законы: общие, частные и частнейшие. Узоры сии ткутся известными нитями; пусть на сих нитях явятся новые нити, например, красные; попортится ли самое дело? Но такое точно имеют отношение законы чудес - события необыкновенные к законам мира, к происшествиям обыкновенным. Еще можно сравнить их с письмом. Представим, что история происшествия (происхождения -ред.) мира есть какая-нибудь эпопея; прописные буквы, соединяющиеся в ней, будут чудеса, а малые происшествия - обыкновенные (события -ред.). Каковы бы ни были сии прописные буквы, - красные или золотые, смысл истории от этого не изменяется. Вообще, противники чудес представляют мир заключенным в самом себе, так связанным с законами, что в нем не может быть ни больше, ни меньше того, что есть. Но это представление, кажущееся совершенным по отношению к миру, низко по отношению к Богу. Первое, что есть в Боге, - это Его свобода. Если бы даже возможно было такое стеснение мира по отношению к существам, действующим механически, то оно невозможно по отношению к существам, действующим свободно. В сем случае в мире должны проявляться законы свободы. Таким образом, нет никакого сомнения, что чудеса сами по себе возможны. По крайней мере, чтобы решительно сказать, что они невозможны, для этого нужно знать мир более, нежели сколько мы его знаем. Но как бедны наши познания о мире! Недавно (в середине XIX века -ред.) ботаники хвалились, что они познали все роды растений, но теперь в Африке нашли растение-животное, которое ни к какому роду растений нельзя причислить. После таких опытов может ли ум определять, что может быть, и чего не может быть? Может ли он решительно говорить о чудесах, когда о вещах маловажных он теперь судит так, а завтра иначе? 2) Возможны ли чудеса в нравственном смысле? Достаточны ли они к достижению своей цели, то есть для подтверждения Божественности откровения? Этот вопрос не без недоумений. Еще Руссо говорил, что хотя бы Бог произвел безчисленное множество чудес, никогда таким образом не уверит людей в Божественности своего учения. Ибо для того, чтобы чудеса имели такую силу убеждения, нужно знать, что они не произведены миром; а для того, чтобы знать, что они не произведены миром, нужно знать мир; но полное познание мира невозможно; следственно, и вера в чудеса невозможна. В таком умствовании есть своего рода сила. Действительно, если станем идти путем, по которому шел Руссо, то никогда не дойдем до цели. Но нет ли другого пути, по которому можно дойти до убеждения? Представим, что чудо совершено вдруг, единым словом. Поелику слово не могло иметь никакого реального действия, то мы можем сказать, что это есть непосредственное действие Божие. Но нам скажут, что слово может быть вызвало на помощь себе какую-либо силу. Но какая эта сила: неразумная или разумная? Если неразумная, то она не могла сама явиться, ибо она не может выступить из своего порядка; следовательно, она должна явиться с чьего-нибудь позволения, но позволить ей это никто не может, кроме Бога; посему Бог всегда остается в таком случае Действователем непосредственным. Положим, что сила сия есть разумная, что это есть Ангел. Если это Ангел добрый, то он творит волей Божией, и потому чудо всегда остается чудом; если же злой, то не производит истинного чуда, ибо с идеей Бога совершенно несогласно, чтобы Он попустил злым духам такие действия, через которые они могли бы ввести в заблуждение людей и низвратить весь нравственный порядок. Таким образом, недостаточное познание природы и неполное суждение о чудесах на основании сего познания восполняются верой, что Бог не попустит злым существам творить такие необыкновенные дела. Надобно заметить, что неверие в чудеса есть следствие человеческого мудрования - слишком тонкого логического дробления; а для здравого рассудка они несомненны, и он не скажет, как Руссо, что для познания чуда нужно знать всю природу. Итак, чудеса возможны. Ибо они даже необходимы для нравственных существ, ибо доставляют им великую пользу. Для человека нужно, чтобы обыкновенный порядок вещей по временам нарушался (прошу разуметь сие нарушение в здравом смысле); крепостью его и постоянством существа нравственные тяготятся и как бы подавляются. Этот механизм, эта мертвенность, это отсутствие свободы производит то, что человек принимает в себя эти свойства и впадает в следующие пороки: холодность, безрелигиозность и индифферентизм и прочие. Если представления Бога заключаются только в идее, то далеки они от человека и не действуют на его душу. Таким образом нужно, чтобы что-либо потрясло ее; следовательно, нужно, чтобы Бог поднимал эту завесу, которой прикрываются Его действия, и чтобы прямо являл нам Свою силу. Такое явление силы Божией производит и в грубом человеке много религиозных действий: оно тотчас говорит ему, что если будешь угождать Богу и любить Его, то Он для спасения твоего может потрясти небом и землею, а сего и довольно для пробуждения в человеке чувства собственного недостоинства. 2) Каковы должны быть чудеса, чтобы они были достаточны для цели? Мера их определяется целью, для которой они производятся; цель сия - убедить чрез них людей в Божественности откровения; следовательно, чудеса должны быть таковы, чтобы откровенная религия на основании их была признана за Божественную, а для этого они сами должны быть признаны за действия Божий. Это признание их за действие Божие натурально определяется суждением тех, коим они даны, и потому оно не у всех может быть одинаково. Один поверит скорее, другой - медленнее. Впрочем, нет нужды, чтобы сила убеждения в сем случае у всех была одинакова. Особенно, если не одно будет чудо, а ряд чудес, производимых в различные времена, то можно представить, что Бог, приспособляя их к известным временам в частности, вообще устроит так, что они в совокупности своей будут достаточны для всего рода человеческого. Если ряд чудес будет велик, то судья о них (судящий о них - ред.) может находить, что некоторые будут казаться нам маловажными, и это потому, что в руке Промысла будет цепь чудес, которая своей целостью (цельностью —ред.) производит полное убеждение, а не каждой частью порознь. Основываясь на сем, разум может предполагать, что откровение употребит такие чудеса, которые впоследствии не будут чудесами. Посмотрим теперь, каковы общие требования разума в рассуждении чудес? а) Каждое чудо должно непременно выходить из обыкновенного порядка вещей, должно превышать его, в противном случае оно не будет достаточно для цели, не будет подтверждать Божественности религии. б) Надобно, чтобы видна была связь чуда с учением Божия посланника. Например, сегодня явился посланник, а вчера произошло чудо; если бы он стал говорить, что вчерашнее чудо было произведено для него, то в этом не было бы никакой связи. Связь будет тогда, когда он скажет, что Бог завтра произведет для него чудо. в) Нужно, чтобы чудо совершено было прилично. Приличие сие определяется достоинством Бога, человека и религии, которая дается. Это приличие составляет черту немаловажную, каковой она кажется с первого взгляда. Множество чудес, приписываемых магометанской религии, опровергается единственно по недостатку в них приличия. Вот каковы должны быть чудеса! То же самое можно сказать и о пророчествах. Во-первых, пророчества возможны сами по себе. Хотя разум сомневается в предведении Божием, особенно в рассуждении действий человеческих свободных, однако, если и трудно понять, как Бог предвидит будущее, то эта трудность не может уничтожить веры в предвидение, ибо еще труднее представить, как Бог, не предвидя будущего, может управлять миром. Если же Бог предвидит, если вера в Его предвидение есть у всех, и вера сия основательна, то пророчества возможны и во втором отношении, то есть Бог может употребить их для доказательства Божественности Своего учения. Это доказательство еще приличнее чудес для религии и достаточнее для ее цели. Цель религии - научить людей, преподать им понятие о Боге и нравственности. Пророчества сами собой преподают такое учение. Каждое пророчество само собой научает, что Бог знает все, что Он видит совершенно ясно прошедшее и будущее, и не только видит все, но всем располагает. Преподав сии истины отвлеченно, никогда не подействуешь так, как действовали пророчества исполнением их на самом деле. Такое учение уничтожает всякое сомнение. Потому-то самый последний Иудей был совершенно уверен в Божием предвидении, между тем как ученейший язычник Цицерон в нем сомневался. Следовательно, чему не научили Цицерона самые высокие умозрения, в этом уверяли Иудеев одни пророчества; ибо в законе Моисея нет учения о предвидении, а есть только пророчества, и они-то в Иудеях утверждали сию истину. Но каковы должны быть пророчества, чтобы они служили к цели? а) Пророчества не должны касаться таких событий, которые заключены в ряду обыкновенных вещей, ни того, чего не может не быть; но предметом их должны быть события совершенно случайные, и особенно действия человеческой свободы - то, о чем нельзя сказать, что оно будет даже за несколько минут пред тем, как оно имеет произойти. б) Пророчества должны быть переданы определенно, так, чтобы в случае неисполнения их, пророк не мог не быть обличен во лжи. Но какого рода должна быть сия определенность? Всего бы кажется лучше, чтобы определенность сия была самая строгая; но она невозможна по следующим причинам: во-первых, пророчества даются в подтверждение откровения; они существуют в известном народе и исполняются в известное время, но всегда были и есть общества людей, враждебных Церкви. Теперь положим, что известное пророчество определено весьма точно; в таком случае враги Церкви, воспользовавшись сей определенностью, воспрепятствовали бы исполнению оного. Во-вторых, предметом их бывают события в жизни человеческой, действия свободы. Определить такие действия - значит совершенно наложить на человека петлю, стеснить его свободу. Если бы, например, в Ветхом Завете ясно сказано было об Иуде, что он предаст Христа, с указанием на его имя и род жизни, то что в таком случае оставалось бы ему делать? Решился ли бы он на сей поступок? Итак, определенность в пророчествах должна быть ограничена. Разум не должен назначить ей предела ограниченности, он только может с вероятностью гадать, что Промысл расположит так пророчества, что они в сложности (при сложении -ред.) будут составлять четкое письмо, ясную картину, а по частям не будут иметь такой четкости и ясности; что они будут яснее для потомков, нежели для современников. Разум говорит это, основываясь на том суждении, что тайны Божий открываются по совершении их. Мы видели признаки откровения внутренние и внешние, положительные и отрицательные, заимствованные из чудес и из внутреннего достоинства учения. Сделаем теперь некоторые общие замечания о сем предмете. Прежде, семнадцать веков - до половины XVIII века, слишком много приписывали чудесам и признавали их единственными признаками Божественности религии, но на внутренние доказательства, как, например, на доброту учения и его действия, мало обращали внимания. Это видно из всех сочинений того времени и из писаний отцов Церкви. Теперь впадают в другую крайность: слишком много усвояют доказательствам внутренним. Большинство новейших рационалистов, или неологов, от которых много страждет Церковь Протестантская и начинает страдать Католическая, утверждают, что для уверения в Божественности религии нет нужды в чудесах. Ум, говорят они, основывается на внутренней доброте учения, на отношении его к человеку и благотворными действиями может убедиться в том, что оно - от Бога. Такое направление ума ныне есть господствующее. Но надобно сказать, что новейшие, оставив крайность прежнюю, много приписывавшую чудесам, впали в новую, много требуя от доказательств внутренних. Учитель религии не должен ограничиваться одной из сих двух сторон убеждения, он должен соединять ту и другую по следующим причинам: а) откровение должно иметь полный характер Божественности, а такая полнота слагается из качеств внутренних и внешних, зависит от внутренней доброты и от внешнего вида, и потому учитель религии не будет привязываться к одной из сих сторон; б) притом, люди не способны судить об откровении по одним внутренним признакам. Если бы даже находилось во всяком народе довольное число людей, коих ум и сердце способны убеждаться и без чудес, кои созрели до такой нравственной высоты, чтобы могли сами видеть Бога, то при всем том должно помнить, что большая часть людей будет оставаться на низшей степени, будет жить в области чувств и низших способностей, - в той, где нужны внешние доказательства, и где внутренние бывают весьма малосильны; в) самые сильные убеждения могут действовать на многих людей очень слабо; посему учитель религии должен иметь в виду эту, если можно так назвать ее, слабость людей, должен действовать приспособительно к таковой их способности, и так как чудеса составляют крепкую подпору для большей части людей, то он не должен у них отнимать ее; иначе он забыл бы ограниченность тех, коих он учит, и не был бы внимателен к их нуждам; а разум требует, чтобы он нисходил к слабостям человеческим, чтобы только не спускался ко лжи; г) мы не можем не признать необходимости чудес еще и потому, что мы не в силах взвешивать доказательства внутренние; мы станем взвешивать их на весах логики; какая же логика даст нам начала для тех истин, внутренней возможности коих разум не видит? Итак, чудеса во всяком случае нужны. К началу 3. О способе сохранения откровенной религии Полагая откровение данным для целого рода человеческого и на все времена, необходимо знать, как оно может сохраняться и распространяться. Посему спросим у ума, какие он представит нам способы распространения и сохранения откровения? Он может представить их несколько. Но какой будет употреблен Богом, решительно сказать не может. Главных таковых способов ум представляет пять, из коих каждый имеет свои выгоды и невыгоды. Посмотрим на них порознь и из частного их рассмотрения выведем общее суждение. 1) Можно представить, что откровение будет даваться всем и каждому, что каждый человек в продолжение своей жизни услышит голос Божий внешним образом. 2) Можно представить, что откровение будет даваемо только немногим людям избранным, что Бог будет воздвигать в народах по векам мужей таких, кои, приняв от Него непосредственно истины религии, передадут оные и другим. 3) Можно также представить, что откровение будет людям дано однажды, а потом будет переходить от отца к сыну преемственно, то есть будет сохраняться по одному преданию. 4) Можно еще представить, что откровение, данное человеку, заключится в письменах, и таким образом будет переходить из народа в народ, из века в век. 5) Наконец, можно представить, что Бог изберет особенное сословие людей, обязанность коих будет состоять в том, чтобы распространять истины религии, защищать их от нападений и изъяснять. Вот пять способов! Более ум представить не может. Теперь спрашивается: какой из них употребит Бог? Решительно на это ум отвечать не может. Но может показать выгодную и невыгодную сторону каждого из них, и выводить из сего вероятнейшее следствие. 1) Что касается первого способа, то ожидать его употребления было бы слишком много. Мы знаем, что откровение есть чудо само по себе. Представим же, что Бог открывается каждому: сколько тогда будет чудес? Такое частое повторение действий чудесных произвело бы то, что нарушился бы порядок мира физического, а мир нравственный приблизился бы к миру очарований, к миру фантастическому. В этом-то отношении справедливо думал Кант, что через откровение нарушается постоянство законов; такой результат весьма верен по отношению к частным откровениям (если бы они были). Таким образом разум, присматриваясь к этому образу откровения, видит, что ожидать его было бы слишком много; впрочем, судя по различным возрастам человечества, можно ожидать, что сей способ будет употреблен Богом, и именно в младенческом возрасте людей, ибо он весьма приличен детскому воспитанию, тому состоянию человека, во время которого нужно его водить за руку и говорить ему прямо. Посему-то он и употреблен в религии патриархов. 2) Сей способ состоит в образовании по временам и народам необыкновенных людей, возвестителей воли Божией. Этот способ при рассматривании его представится с теми же невыгодами. Представьте, что каждому народу дан сей посланник. Сколько народов - и сколько должно быть посланников! Отсюда явно, что количество чудес должно увеличиться в значительной мере. Вот первая невыгода. Предположим, а предположить это необходимо, большое различие в нравственном, политическом и физическом их состоянии; предположим, что посланник каждого народа приспособляется, а приспособляться ему необходимо, к нуждам его и к образу мыслей. Какое тогда произойдет разнообразие в учении посланников! Разнообразие сие дойдет до такой степени, что родит противоположность, и откровенная религия обратится через это в смешение. Вот вторая невыгода! Еще есть третья невыгода, нравственная. Она состоит в том, что при таковом образе распространения религии произойдет между народами некоторая нравственная противоположность - некоторая антипатия; ибо каждый народ будет приближаться только к своему посланнику и его только учение будет признавать истинным, а посланников других народов и их учение станет пренебрегать. Для того, чтобы уничтожить сие разъединение и происходящую от него нерасположенность одного народа к другому, нужно увериться в Божественности учения других народов, нужно, чтобы каждый народ пересмотрел религии всех других народов, а для этого недостаточно ни времени, ни сил человека, это - труд необъятный! Таким образом, способ сей весьма неудобен. Но, с другой стороны, можно представить, что он будет употреблен. Бог может по временам в известном народе воздвигать избранных мужей, которые или явно будут выдавать себя за посланников Божиих, или будут скрывать свое посольство. Что в таком виде способ сей может быть осуществлен, это видно из истории. Мы видим в ней, что часто являлись такие мужи, которые своими деяниями определяли судьбу народов в отношении ученом и политическом; почему же не допустить существования таких людей по отношению к религии? Но как первые суть непосредственные орудия воли Божи-ей, такими должны быть и последние. Следовательно, как дела первых, так и дела последних суть непосредственные действия Божий. Кроме того, разум видит, что этот образ действования приличен человеку и откровению. Откровение есть воспитание, а воспитанию весьма приличен метод взаимного обучения; смотря по состоянию людей, кажется весьма приличным, чтобы некоторые из людей непосредственно принимали от Бога уроки религии и передавали оные тем, кои неспособны к прямому беседованию с Богом. 3) Третий способ состоит в распространении религии через предания, которые могут соединяться с некоторыми учреждениями, как то: с собраниями, праздниками и прочим. Этот способ есть один из общеупотребительных во всяком учении. Все почти познания человеческие доходят к нам через предания. Этот общий путь научения не может быть устранен религией, тем более, что он весьма полезен. Ибо передавая истины другим, сами учимся им, потому что для того, чтобы передать истину другим хорошо и верно, нужно самому понять ее основательно. Но ограничиться сим способом в распространении откровения нельзя: во-первых, потому, что путь сей, хотя есть самый употребительный, однако может пресекаться. Известно, каким превратностям подвергалась судьба народов: некоторые из них совсем исчезли, а с ними потерялись и их предания. Во-вторых, потому, что предания весьма разнообразятся: нет двух человек, которые бы об одной и той же вещи имели одинаковые понятия. Переходя таким образом, религия разнообразилась бы до того, что, наконец, совершенно обезобразилась бы. Это доказывают обезображенные предания древних времен. 4) Способом к распространению истин религии могут быть исторические памятники и, преимущественно, письмена. Этот способ к распространению и сохранению религии есть один из надежнейших. Через него откровение, как и всякое учение, может распространяться быстро и сохраняться надежно, ибо с умножением списков откровенного учения почти теряется возможность его уничтожения. Но может ли разум остановиться на сем способе? Не может, потому что хоть письмо есть надежный путь к распространению религии, однако не для всех удобный к деятельному употреблению ее. Причины сего суть следующие: а) немногие могут пользоваться им; известно, что и в наши времена, считающиеся просвещенными, многие незнакомы с письмом, и потому учение религии, распространяющееся таким образом, будет для них непостижимо; б) на одном ли языке будет написано откровение или на всех? На всех написать оное было бы неприлично, ибо для этого нужно было бы учить непосредственным образом каждый народ, а это то же, что каждому народу давать особенного посланника. Итак, откровение первоначально должно быть написано на одном языке, а язык сей от времени будет изменяться и делаться неопределенным; отсюда сами собой рождаются трудности и разногласия в разумении писаний; в) притом, всякий язык человеческий имеет большую или меньшую степень неопределенности; следовательно, и тот, кто хорошо знает его, часто не может постигнуть, какой должен быть подлинный смысл в известном месте писания. Таким образом, и сей способ не останавливает внимания нашего на себе, но заставляет нас искать способа лучшего. 5) Сей способ состоит в том, что Бог избирает известный класс людей, которым поставляется в обязанность распространять и сохранять в чистоте религию, изъяснять ее и защищать от нападений. Этот способ - самый лучший. Но если представлять его так, что люди сии избраны однажды навсегда, то и он будет невыгоден - как потому, что, во-первых, в таком случае он будет то же, что предание, и, следовательно, будет соединен с теми же недостатками, каким подвержен третий способ, так и потому, во-вторых, что потомки избранных не будут иметь такого авторитета, каким пользовались их предки, отличные от них по своему Божественному избранию. Итак, ни один способ сам по себе недостаточен для цели. Они могут употребляться порознь, но в известные только времена. Так, первый способ более всего приличен младенческому состоянию людей, но сему возрасту не прилично письмо, ибо оно должно явиться гораздо позже, так как оно должно быть плодом естественного изобретения. Далее, когда откровение ограничится одним каким-нибудь народом или обществом людей, то ему может быть приличен второй способ - могут по временам являться в сем народе избранные мужи. Касательно предания, разум видит тотчас, что оно должно быть употребляемо всегда. Этот способ не может быть устранен, ибо он обнимает всю совокупность рода человеческого. Способ четвертый может быть употребляем с пользой тогда, когда заключится ряд чудес, когда пройдет эпоха откровения, когда Бог, научив людей, сокроется от них и предаст их водительству их собственного ума. Коль скоро это последует, то вместе откроется необходимость быть таким людям, которые бы то, что заключено в письме, могли передать сердцу. Вот что разум может сказать о способе распространения и сохранения откровения. Разум не может решить, как Бог поступит, но главные требования его справедливы и верны. Еще остается спросить: если религия дана роду человеческому от Бога, то как человек может и должен уверить себя в ее истинах, каким путем он может идти к ней и в ней утверждаться? Это дело немаловажное, потому что в роде человеческом существовало и существует несколько религий: разум должен определить способ, как найти истинную религию и отличить ее от ложных. Этот способ частью определен был в статье о признаках откровения; но там не было показано, как ум должен поступать при рассматривании самых сих признаков, - это остается еще показать. Итак, спросим себя: кому принадлежит право испытывать откровение по его признакам? Без сомнения, уму. Он есть первый орган воли Божией; ему, во-первых, Бог открыл Себя, и это-то первобытное откровение должно привести нас ко второму откровению, которое в собственном смысле называется "откровением". Другого пути в сем случае нельзя и представить. Но как должен поступать здесь ум наш? Здесь представляются три главных способа. Первое, с чего он должен начать, есть критика. Он должен узнать те источники, в коих заключается откровение, должен поверить (выверить -ред.) подлинность памятников и достоверность свидетельств, должен познать, как содержатся в них и как из них вытекают истины религии; например, послания апостола Павла точно ли принадлежит Павлу, учителю языков? За сим разбором критическим должен потом следовать второй разбор - герменевтический,* то есть разум из обозренного им учения религии должен извлечь сущность; должен показать или ясно представить себе то, чему учит разбираемое им откровение, что предписывает, чего требует, что обещает, - словом, составить о нем ясное понятие, или лучше - начертать себе верный и точный образ его, в котором, как в зеркале, ясно представились бы все существенные его истины. Выполнив долг герменевтики, разум должен приступить к выполнению третьего долга философии, то есть рассмотреть основания религии, ее свойства, цель и главный состав, он обязан, наконец, судить о ее происхождении свыше, о ее божественности. Нужно еще присовокупить к сему четвертый способ - "практический". Он состоит в том, чтобы человек опытно уверился на себе самом в действительности того, что обещает эта религия, чтобы на себе самом испытать благотворное действие ее, чтобы решения умственные были подтверждены ощущениями сердечными, и потому глас ума подкреплен был гласом совести. Первые три обязанности, как бы ни были выполнены, все будут недостаточны без выполнения четвертой, ибо религия может быть принята только сердцем: доколе холодно к ней сердце, дотоле ум, при всех своих умозрениях, колеблется, дотоле знание религии не приносит человеку никакого плода. Этим закончим мы рассмотрение откровения вообще.