Свт. Иннокентий Херсонский / О религии христианской (3)

Второе мнение противоположно первому. Его держались в древности Августин, Ориген и Александрийская школа, впоследствии времени схоластики, а в новейшие времена некоторые из новейших богословов. Мнение сие состоит в следующем: полагают, что участие Святаго Духа было только отрицательное, а не положительное, то есть священные писатели Ветхого и Нового Завета писали сами, а Дух Святый назирал только над тем, чтобы не было заблуждений. Они, по мнению так думающих, легко могли это сделать, ибо многое сами видели, многое слышали, а в прочем руководствовались писанием других, что более всего видно в книге Паралипоменон. Такое мнение уподобляет священных писателей малютке, а Святаго Духа дядьке, который идет за малюткой и смотрит, чтобы там только поддерживать его, где он может упасть. Третье мнение есть среднее, которое мирит сии крайности. По сему мнению участие Святаго Духа было различно по отношению к различным временам, различно по отношению к различным лицам, и различно по отношению к различным предметам, то есть имело свои степени, смотря по нужде. Так, в известных предметах это наставление было более отрицательное; в лицах, не понимавших предметов, для других может быть и понятных, это участие Духа Святаго было более положительное, так что Дух Святый давал и мысли и слова. Например, пророк из пастуха, без сомнения, не мог ничего сказать без такого участия Святаго Духа, как он и сам говорит. Такое же участие должно быть и в людях образованных, когда они говорили о предметах, превышающих наш ум. Вот три мнения! Какое справедливее? Строжайшее мнение кажется для некоторых безопаснейшим и таким, которым удобно спасается честь писателей, ибо может быть сомнение насчет справедливости, если допустим, что не все вдохновенно. Но такое опасение нерезонно. Довольно, чтобы Дух Святый предостерегал от заблуждений. Мы не могли бы не признать вдохновенными их писаний даже и тогда, когда бы они написаны были по одному произволу писателей, и когда бы Дух Святый сказал, что они истинны. Сие мнение имеет свои невыгоды; так, оно унижает достоинство природы человеческой, ибо подвергает ее совершенному (уподобляет совершенно - ред.) механизму. Кроме того, оно не может стоять против возражений. Ясно, что каждый писатель сохранил свой характер, чего не могло бы быть, если бы писатели были только страдательным орудием. Ибо зачем бы Дух Святый употребил сие разнообразие? показать, что разные были орудия? но какая цель этого? Показать, например, что если бы апостол Павед писал сам, то он написал бы таким образом? Но к чему это? В таком случае лучше было бы Святому Духу употребить единство, чтобы показать, что Он один был его виновником. Разнохарактерность легкомысленные писатели часто обращают в предосудительность Священному Писанию. Да и самый источник этого мнения подозрителен. Оно явилось со II века у Иустина, в разговоре его с Трифоном иудеянином; к нему оно зашло от Флавия и Филона, а они, очень вероятно, сами выдумали. В их уме не была раскрыта теория вдохновенности, поэтому они остановились на легчайшем, что представляется с первого взгляда. Держась сего мнения, должно допустить, что и самые переводчики вдохновенны. Отсюда у Флавия и есть мнение, что перевод Семидесяти вдохновен, какой эпитет есть даже в славянской нашей Библии. Таким образом, вдохновение должно представлять с замеченными нами степенями. Но нужно ли так разграничивать сии степени? В народном учении этого делать не нужно, но для учителей религии необходимо. Ибо он (учитель) при хорошем размышлении часто будет сталкиваться на разные степени; например, будет недоумевать по поводу разнохарактерности Писаний. Притом, еще надобно сказать в поддержку среднего умеренного взгляда и то, что им ширится следующая мысль: куда девался в писателях собственный запас их мыслей? При строжайшем взгляде надобно допустить, что к этому запасу присовокупился, совершенно без всякой нужды, новый запас, между тем как при этом умеренном сего излишнего удвоения быть не может. Итак, взгляд умеренный есть самый лучший путь к изъяснению природы и свойства вдохновения. Следовательно, в некоторых случаях вдохновение было: 1) отрицательное, когда Дух Святый только предостерегал от заблуждений. Поэтому писатели употребляли и свой запас, и пользовались пособиями других. Это доказывается первыми стихами Евангелия от Луки (Лк. 1; 1-3), из коих видно, что апостол начал писать по собственному побуждению и пользовался готовым, ибо он, как видно из слов его, сам все исследовал. Следовательно, действие Святаго Духа в нем было только отрицательное, состоящее в предостережении. Такое же участие Святаго Духа в книгах Паралипоменон, Царств и других. Это первая часть принятого нами мнения. 2) Но надобно допустить и действие Святаго Духа положительное, то есть иногда оно должно простираться до того, чтобы внушались как мысли, так и слова. "Вдыхать" мысли нужно потому, что многие истины сверхъестественны, а потому недоступны для ума нашего; "вдыхать" слова нужно уже потому, что "вдыхаются" мысли, ибо свойство ума таково, что мыслей нельзя сообщать без слов: мы дотоле не поймем мысли, доколе не выразим ее словами. Кроме того, мы имеем на это прямое свидетельство: Иисус Христос обещал апостолам научить их, как и что им говорить (см.: Мф. 10; 20. Мк. 13; И). Под что разумеются мысли, а под "как" - слова, образ выражения. Если этого недостаточно, то есть еще другое: Аз бо дам вам уста и премудрость (Лк. 21; 15). Без сомнения, это обещание простиралось не на один случай, когда апостолы должны были защищаться пред судом. Если Иисус Христос "вдыхает" мысли и слова в таком деле, от неудачи которого проистек бы вред частный, терялось бы благо и жизнь одного человека, то тем более должно допустить такое вдохновение в таком случае, когда за неудачей последовал бы вред для всего человечества. Таким образом, Священное Писание есть источник религии главный, но не единственный; оно вдохновенно, то есть составлено под надзором Святаго Духа; это доказывается суждением здравого ума и свидетельствами святых писателей. Вдохновение сие имеет разные степени, которые определяются нуждой. К некоторым апостолам, например, к Марку и Луке, мы не можем по видимому приложить эпитета боговдохновенности, ибо они на»избраны Богом, как Павел. Но божественность их доказывается другими писателями. Например, божественность Луки доказывается Павлом, Марка - Петром. Притом, хотя бы не было в них боговдохновенности положительной, но зато есть отрицательная, ибо все истинно. Следовательно, Писания их божественны, не говоря даже о предмете, заимствованном от лиц боговдохновенных, ибо Лука заимствовал от Павла, а Марк - от Петра. Кроме того, древность свидетельствует, что Иоанн смотрел все три Евангелия и одобрил. Муж боговдохновенный не мог не знать, что в писаниях других вдохновенно. Есть ли Священное Писание источник полный и совершенный? Этот вопрос служит предметом спора между католиками и протестантами. Первые утверждают недостаточность его с тем, чтобы доказать нужду преданий; а последние говорят противное с тем, чтобы остаться при одном Писании. Устранив всю эту личность, спросим: полно ли Священное Писание? Чем решить этот вопрос? По чему узнать, что Священное Писание содержит в себе все догматы религии? Чтобы узнать все, что нужно к полноте религии, должно иметь прежде всего начало, которое бы определяло все это; но где оно? В предании или же Писании? Но это значит принимать определяемое за определяющее, что нелепо. Может быть, послужит таким началом теория откровения? Но эта теория есть не более, как только рама; самая картина, которую должно сюда вставить, еще неизвестна. Разум, как мы видели, излагая теорию откровения, предлагал с полной уверенностью только общие требования; в рассуждении частностей он большей частью гадал, и поэтому говорил всегда ограниченно: "так мне кажется... так я гадаю". Следовательно, по этой теории нельзя судить о полноте Священного Писания. Но несмотря на это, предложенный нами вопрос мы можем решить таким образом: Священное Писание полно и совершенно по отношению к цели, или же по отношению к нашему спасению, то есть оно содержит все, что нам нужно для спасения. Евангелист Иоанн говорит: сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе живот имате во имя Его (Ин. 20; 31). То же видно и у других святых писателей. Следовательно, нам нужна для спасения вера в Иисуса Христа, яко посланника Божия, Спасителя и Искупителя. Но это вполне раскрыто в Священном Писании, а потому в этом отношении оно полно и совершенно: оно содержит всю практическую часть религии, которая и есть самонужнейшая. Что касается до подробностей религии, до частных черт ее, то в сем отношении нельзя утверждать полноты Священного Писания, ибо в нем нет многих подробностей, например, неполно учение о поминовении усопших, о призывании святых, о браке, и прочем; даже многие догматы изложены в виде первых очерков, в виде "семян", без всяких причин и последствий; словом, оно неполно в отношении к внешней части религии, или же Церкви; в нем нет того, что касается до образования и устроения внешней религии, или же Церкви. Таким образом, Священное Писание полно и совершенно по отношению к цели, или же ко спасению; но неполно по отношению к частностям и подробностям религии. Соприкосновенный сему вопрос, также спорный между католиками и протестантами, из коих первые решают его отрицательным образом, а последние утвердительным, есть следующий: ясно ли Священное Писание? Здесь опять истина на середине; Священное Писание ясно в тех истинах, кои необходимы для спасения: что Бог искупил нас, что Христос есть истинный Спаситель, что должно ожидать помощи от Святаго Духа, - это поймет всякий, читая святые книги; впрочем, и в сем отношении оно не так ясно, чтобы чтение его не могло не порождать наших недоразумений; и здесь могут быть недоразумения и сомнения. Совершенной ясности и в сем случае нельзя требовать, ибо ее на языке человеческом быть не может. Поясним это примером. Например, законы государственные пишутся самым простым и понятным языком; но сколько в рассуждении их бывает недоразумений не только между простым народом, но даже между судьями, не по злонамеренности, а просто по неведению! Таким образом, и в отношении к ясности Священного Писания можно сказать, что оно ясно столько, сколько и полно, то есть ясно по отношению к цели, но неясно по отношению к подробностям - географическим, археологическим, историческим и филологическим; ибо (как -ред.) есть многие слова, для нас непонятные, так в выражении Нового Завета можно сказать, что многие греческие слова никак не могут быть переведены на другие языки со всей выразительностью. Наконец, спрашивают: позволительно ли Священное Писание переводить и читать? Или оно должно оставаться на оригинальном своем языке и должно быть читаемо только учителями религии? Этот вопрос рожден католиками, а воспитан и распространен протестантами. Трудно и представить, как ум человеческий пришел к сему вопросу! Писание дано всем людям, как же оно может быть у всех, когда остается на неизвестном языке и в руках только известных немногих лиц? Запрещение переводить и читать всем Священное Писание родилось в средние века у пап, именно у Григория VII, известного чрезмерным стремлением к всемирной иерархии. Папам нужно было усилить власть церковную, а как это сделать?.. Отнятием у народа святых книг, дабы он принимал религию только из уст пастырей и утверждался на одном их авторитете. Потом к поддержанию этого запрещения начали придумывать разные мнения и находить в них для этого основания: по отношению к переводам утверждали, что в переводы вкрадываются многие неправильности; а по отношению к чтению говорили, что многие простолюдины, читая Священное Писание, впадали в ереси и расколы. Это правда; но поелику это есть только одно злоупотребление, то ради него нельзя устранять самого употребления; в противном случае надобно бы удалить из мира огонь, воду, воздух и прочее, чем люди часто злоупотребляют. Нет! переводить нужно на известный для каждого язык; равно как и читать нужно всякому, кто захочет. Заблуждения можно устранить другим образом. Так, чтобы перевод был верен, Церковь должна тщательно его пересмотреть; если же и после этого вкралась какая-либо ошибка, то впоследствии времени, когда она делается замеченной, учители Церкви должны переменить ее. Чтобы простой народ не заблуждался, об этом должны печься пастыри Церкви; этот надзор легче можно иметь в Восточной и Католической Церкви, ибо в них есть исповедь, где священник может спрашивать о недоумениях и разрешать их; кроме того, нужно еще делать краткое толкование из отцов Церкви, авторитетом коих простой народ весьма убеждается. Таким образом, в отношении к Новому Завету вопрос - должно ли переводить и читать всем Священное Писание? - решить легко; но трудно отвечать на оный по отношению к Ветхому Завету. Должно ли давать всем Ветхий Завет вместе с Новым? Этот вопрос недавно был предметом рассуждений и споров и у нас, отчего и перевод Ветхого Завета на русский язык оставлен. Здесь могут быть .причины рrо и соntrа. Первые причины суть следующие: Бог дал как Новый Завет, так и Ветхий всем людям, а не одним Иудеям, ибо Он всех людей хочет спасти. Иисус Христос, говоря: испытайте Писаний (Ин. 5; 39), относил это не к одним священникам и учителям Иудейским, а ко всем Иудеям. Причины второго рода, то есть сопtrа, могут быть следующие: многие места Ветхого Завета могут быть простым народом различно перетолковываемы. Ветхий Завет содержит в себе откровение в двух видах: патриархальное и Моисеево, и Новый Завет есть уже третий вид откровения. Виды сии приспособлены к степеням развития сил человеческих, и в последнем случае должно (откровение - ред.) быть более совершенно, нежели в двух первых: в первых двух видах откровения может встречаться нечто такое, что несовершенно и противно последнему. Так, например, в Ветхом Завете самые лучшие люди представляются со слабостями, каково многоженство; также многие законы противны настоящему положению вещей, например, преследовать иноверных оружием. Теперь простой народ станет заключать таким образом: поелику такие-то слабости дозволены были мужам, которые назывались друзьями Божиими, то, значит, они невинны; поелику такие-то обычаи были когда-то у народа Божия, то они могут быть и теперь усвоены. Ясно, что от сего произойдет немалый вред. Это тогда нужно было, смотря по времени и месту, но для новейших времен вовсе не годится. Кроме того, есть еще в Ветхом Завете места тяжелые по изложению, есть восточные описания и картины, которые за две или же три тысячи лет были приличны, но теперь не идут; есть также места несколько щекотливые для чисто нравственного вкуса. Отсюда люди плотские могут соблазняться, а благочестивые могут приходить в сомнение касательно божественности сих книг. Таковых мест много у Иезекииля. С другой стороны, еще и то стоит против сего, что Ветхий Завет нужен только в отношении историческом; все нужное ко спасению содержится в одном Новом Завете. Следовательно, по меньшей нужде в Ветхом Завете, в сравнении с Новым, по многим опасностям, могущим произойти от чтения его, по большей грубости народа русского, в сравнении с народами заграничными, перевод Ветхого Завета на время должен быть приостановлен. Вот образ суждения о переводе и чтении Ветхого Завета! Но скажут: Библия славянская есть, и читать ее не запрещают! Так! но в русском переводе этого быть не может, иначе одно и то же произведет другие действия. Славянская библия не может иметь ничего нового; она столь древняя, что народ не знает ее происхождения, а потому не так обращает на нее внимания и почти не читает. Пусть же явится теперь (новый - ред.) перевод, пусть явится новая Библия - так, конечно, назовет ее народ, - по новизне своей она обратит на себя внимание всего народа. Вторая разница между славянским и русским переводами есть следующая: славянский язык способен прикрывать некоторые резкости восточных мыслей и оборотов; некоторые славянские выражения не могут быть заменены русскими: как ни смягчай, ни утончай русских слов, они не могут быть так приличны, так скромны, как славянские. Таким образом, славянская Библия менее опасна, нежели перевод русский. Опасность появления перевода русского увеличилась бы еще тем, что в обществах человеческих обыкновенно проявляется несколько взглядов на вещи, которые бывают добрые, худые и смешанные, чистые и корыстные. Пусть явится перевод Ветхого Завета, тогда сии партии обратят на него все внимание, и поелику будут Смотреть с различных сторон, тотчас явятся пересуды, толки и разногласия. Оттого-то политики и законодатели часто держатся древности и не переменяют того, что нужно бы переменить, смотря по обстоятельствам. И у нас это разномыслие могло бы быть, ибо и у нас есть разные взгляды. Есть взгляд своенравный, заграничный, и есть взгляд домашний, древний (не взгляд истинный древний, поколику он существует в учении нашей Церкви, но взгляд древний такой, какой существует в умах и сердцах людей); есть также взгляды средние, водимые не истиной, а своенравием. Судя по различию этих взглядов, надобно положить, что перевод Ветхого Завета должен подвергнуться многим несправедливым толкам. Есть еще препона довольно резонная: понятия простого народа таковы, что они не знают, на каком языке напечатана Библия; они думают, что она произошла от Самою Бога так, как она есть, в таком виде, на том же языке, и в том же формате. Так думают даже те, которые должны быть образованнее других. Например, в Москве многие старообрядцы учат своих детей по древней азбуке, по так называемой "боговдохновенной книжице", которая находится в каталоге Смирдина/ При таком положении вещей от перевода русского может произойти очевидный вред, а поэтому правило христианского благоразумия требует предоставить это дело времени. Итак, вот четвертый источник религии - Священное Писание, источник боговдохновенный, полный, ясный и совершенный по отношению к цели, данный всем, и по отношению к Новому Завету могущий с пользой быть употребляем всеми. Из четырех показанных нами источников откровения два первых, - непосредственное озарение от Святаго Духа и явление известных мужей - суть не собственные, а два последних - предание и Священное Писание - суть собственные, прямые и определенные источники религии. Можно ли остановиться на сих четырех источниках или, собственно, на двух последних? При оценке источников откровения мы должны управляться следующей аксиомой: Промысл чрез столько источников может заставить течь религию, чрез столько способов будет передавать ее, сколько нужно. Теперь представим религию, текущей в четырех или, собственно, в двух последних источниках: достаточно ли этого для цели? Нет! Ибо как трудно черпать религию из предания даже ученым, посвятившим на это всю жизнь! Для нас этот источник почти не существует. Он существовал в первые века, когда апостолы рассказывали другим, а сии, слыша от них, передавали и прочим; теперь этого не стало. Но может Писание есть такой источник, которым все могут довольствоваться, и из которого все могут почерпать? И этого нет! В наши просвещеннейшие времена у французов и англичан простой народ не умеет читать; что же сказать о других нациях? Поэтому Писание для большей части рода человеческого не существует. Следовательно, кроме этих источников нужен еще новый, (но) не потому, чтобы они были недостаточны, а потому, что состояние людей препятствует должному их употреблению. Объясним это примером: представим, что все письменные люди удалились из какой-нибудь губернии; после этого вера у жителей этой губернии остается, ибо она есть в их сердцах, но они умрут и передадут ее своим детям с несовершенствами; сии будут передавать с еще большим недостатком, так что по истечении ста лет останутся только слабые следы веры. Представим еще, что какой-либо народ, не знающий христианства, имеет Библию на неизвестном ему языке; он будет хранить ее, но христианство для него останется неизвестным. Итак, нужен источник пятый - не мертвый, но живой; нужно сословие людей, которое бы передавало религию не знающим письменности. Пастыри и учители даны Самим Богом, на них Святый Дух переходит чрез рукоположение преемственно от апостолов. Они составляют иерархию, или же представительную Церковь. Ее предназначения (есть) другие, как то: совершать Таинства, судить совесть, но главное ее назначение есть передавать живым голосом то, что в предании и Писании содержится мертвым. Доказывается это, во-первых, примером апостолов или же, лучше, первенствующей Церкви, где преемники апостолов делали то, что и самые апостолы, а апостолы, как известно, были органами религии; во-вторых, свидетельством апостола Павла, который говорит, что Иисус Христос дал пастырей, дабы они приводили верующих ко спасению, учили и изъясняли им религию, и таким образом сохраняли единство веры. Таким образом, иерархия есть пятый источник религии. Сила этого слова, то есть источника, принимается здесь иначе. В первых двух источниках религия содержится материально; здесь, напротив, содержится она нематериально; через это сословие она проходит, как через канал; сей источник не дает ни новых систем, ни новых правил, но только изъясняет прежние и раскрывает. Следовательно, по отношению к прежним источникам он имеет значение источника изъяснительного, толковательного, а по отношению к народу имеет значение источника материального, ибо народ всю религию принимает от пастырей. Эта двойственность значения его и была причиной, что богословие не ставило его в числе источников. Это отношение церковной иерархии к источникам религии может быть выражено именем истолкователей, свидетелей и, в случаях сомнительных, судей. Последнее свойство особенно выразилось на Вселенских Соборах. Итак, нужда пятого источника утверждается на неумении простого народа пользоваться прежними. Следовательно, скажут: этот источник нужен только для простого народа, а не для ученых? Нет! и для ученых он нужен. Правда, ученые могут сами почерпать из предания и Писания, но при сем они могут расходиться в своих мнениях и могут разногласить; при сем разногласии нельзя достигнуть единства, а оно необходимо; следовательно, необходимо нужен судья, который бы примирял разногласия. Где сей судья? Он может иметь важность человеческую или божественную. Между человеками его нельзя искать, ибо авторитета человеческого для сего весьма мало. Нельзя искать его ни в Писании, ни в предании, ибо о них идут прения. Такой судья есть Церковь; на авторитете ее успокаивается и самый ученый. Другого судьи на земле и быть не может. Ее слушают вЛ благомыслящие ученые. В случаях сомнительных они, обыкновенно, сопровождают мнение сие такими оговорками: мне кажется так, но я всегда готов подчинить мнение свое голосу Церкви... и т.п. Таким образом, сословие пастырей есть источник христианской религии, есть живой орган, дарованный Самим Богом. Пастыри суть хранители христианства, учители, толкователи и судьи по высшему назначению. Каков авторитет Церкви представительной в сем отношении? В Писании слово Божие содержится несомненно; в преданиях также; равно ли несомненно и то, что слышим из уст Церкви? Это будет тогда, когда все пастыри будут между собою согласны, и когда Дух Святый будет действовать на них так, как на апостолов. Но имеет ли Церковь право усвоять себе такое действие Духа? и усвояет ли?., усвояет, но разно. Так, католики усвояют себе в сем случае очень много; они утверждают, что как апостолы изъяты были от заблуждений, так и Церковь; то есть утверждают, что Церковь непогрешима. Где же сия непогрешимость? В представительной Церкви и, вполне, в папе, а по частям - в епископах. Где она выражается? В собраниях, которые устно или письменно папа делает с епископами. Это мнение католиков. Мнение Восточной Церкви таково, что Церковь непогрешима; но какая Церковь? Ибо Церковь разделяется на представительную - сословие священных лиц, и вообще понимаемую как совокупность всех христиан. Какая из них непогрешима? Ответ двоякий: строжайший, заключающийся в "Камне Веры", сходится с мнением католиков, по которому Церкви представительной приписывается непогрешимость во Вселенских Соборах, только! Другое, умереннейшее, находится в системах богословских. По сему мнению непогрешимость приписывается всем в совокупности; но кому именно она принадлежит, указать не можно. Из людей никто не имеет непогрешимости, один Дух Святый непогрешим; определенного органа непогрешимости нет. Но скажут: это игра слов? Нет. Дух Святый непогрешим, поколику эта непогрешимость его выражается в Церкви; но в ком именно она выражается, этого определить не можно. Таким образом, в нашей Церкви два мнения: Церковь непогрешительна по отношению к Вселенским Соборам, и Церковь непогрешительна вообще. Эту двоякость мы увидим во многих случаях. Последнее мнение есть в системе Иринея Фьялковского. И действительно, Церковь вся непогрешима; ибо если бы она была вся погрешима, то оскудела бы, затмилась. Притом и апостолы обещают непогрешимость последнюю в смысле умереннейшем, ибо говорят, что Церковь никогда не оскудеет: врата адова не одолеют ее (Мф. 16; 18), в сем заключается ее непогрешимость, то есть заблуждения и обманы сатанинские ее не совратят. Следовательно, мы должны верить такой непогрешимости, хотя она для нас таинственна. Напротив, принимать католическое мнение неприлично. Ибо в таком случае действие Святаго Духа подчиняется математическим расчетам, а это нелепо. Вот пять источников религии: всеобщее озарение - источник частный, практический; появление мужей особенных - источник непрямой, неопределенный; предание - источник сначала весьма обширный, потом весьма краткий, и теперь слишком трудный в приложении; Писание - источник боговдохновенный, полный и ясный для цели, и, наконец, Церковь представительная - источник живой, истолковательный. Этим заключается учение об источниках. Каждому из них, кажется, отдали мы должное, как требовала того истина. Какое отношение сих источников между собою? В особенности, как' относится всеобщее озарение к Писанию? Без него не можно настоящим образом разуметь Священное Писание. Но правда ли это? Неужели без него нельзя понять, как говорят некоторые, истинного смысла его? Нельзя, это правда; но надобно знать, как понимать это "нельзя". Нельзя разуметь практически, то есть нельзя принять истин Божественных сердечно, а разумение смысла историческое, логическое возможно и без такого озарения. Если понимаем смысл писаний человеческих естественным образом, то почему таким же образом не можно понять и смысла Писания Божественного? Нельзя разуметь смысла Священного Писания без особенного озарения Святаго Духа еще и потому, что смысл его не одинаков; он может быть более тесен или более обширен. Слово всегда теснее мысли, и потому никогда не может передать полного смысла. Как же теперь к разумению буквального смысла присоединить разумение смысла истинного - обнять мысль Божественную? Не иначе, как при содействии Святаго Духа. С сих двух сторон, то есть со стороны практического разумения Священного Писания и со стороны невместимости его в мертвых письменах, озарение Святаго Духа для уразумения Священного Писания необходимо. Еще два вопроса: каким образом почерпать религию из сих источников, и что в них Божественно и небожественно? Решаем сперва последний вопрос: что в Писании небожественно? В Писании не все божественно, ибо в нем есть изречения не приличные откровению; таковы, например, изречения злых духов или людей, им подобных. Посему естественно спросить, какая черта разделяет то, что принадлежит откровению, от того, что ему не прилично? Вопрос очевидно важный, хотя его часто опускали из вида. Решение сего вопроса легко там, где боговдохновенные писатели вводят говорящими злых духов или же злонамеренных и нечестивых людей. Все, произносимое ими, уже не принадлежит откровению. Но решение этого вопроса затрудняется тогда, когда в собственной речи боговдохновенного писателя мы хотим отличить Божественное от человеческого. Ибо и святые писатели не все говорили по вдохновению Святаго Духа. В этом они сами сознаются. Например, апостол Павел в Первом послании к Коринфянам (1 Кор. 7; 12) сознается прямо, что он говорит от себя: Прочим же аз глаголю. Что же в таком случае принимать за Божественное, или же за правило веры и деятельности, и что - нет? Здесь можно делать разделение Божественного от человеческого на основании следующих черт: 1) Где писатели явно говорят, что это их собственная мысль, там не нужно искать вдохновения; например, апостол Павел говорит от себя касательно супружества (1 Кор. 7; 1-12). 2) То, что сказано применительно к одному известному лицу, месту или же времени, не должно почитать боговдохновенным; таковы все частные, личные или же местные предписания. Впрочем, поелику самая частная истина основывается на одной общей идее, то, не признавая вдохновенным какого-нибудь частного, дробного правила, должно признать таковым общий дух его, и сей дух его должно принять за правило веры и деятельности, хотя часть его, какое-нибудь частнейшее правило, не может быть принято таким образом. Например, апостол Павел пишет: Сие же глаголю, братие, яко время прекращено есть прочее, да и имущий жены, якоже не имущий будут (1 Кор. 7; 29). Сие повеление, как весьма частное, произнесенное апостолом по требованию местных обстоятельств, в, каких находились Коринфяне, не может быть принято за правило деятельности и не принадлежит откровению; но дух его, или главная идея, которая лежит в его основании, есть Божественна, и мы всегда должны следовать следующему правилу: "в самых крайних обстоятельствах должно оставлять на время исполнение законов семейственных". Другой пример. Из всех писаний апостола Павла видно, что он собирал милостыню для Иерусалимской Церкви. Можно ли относить сие правило ко всем? Можно ли предписать, чтобы везде и всегда собирали милостыню для Иерусалимской Церкви? Нет. Но дух, который лежит в основании сей частной истины, есть всеобщий. Правило, что "Церкви должны взаимно одна другой помогать", - есть правило Божественное, а потому должно быть исполняемо всеми и всегда. 3) Когда писатель от себя говорит, но, по достаточным причинам видно, что он излагает не свое мнение, а мнение других, тогда это мнение его не должно быть признано за откровенное. Например, это можно утвердить на следующем месте, если только давать им такой смысл, какой мы дадим ему, ибо другие дают ему смысл другой. Иисус Христос отвечает жене Хананейской: несмь послан, токмо ко овцам погибшим дому Израилева (Мф. 15; 24). Здесь, по нашему мнению, Иисус Христос в лице Своем представляет Иудеев и учеников Ороих, которые так думали, а не излагает Своего собственного мнения. Может быть, скажут: Он говорит здесь о том, что Он послан лично учить одних Иудеев, ибо личная проповедь Его, действительно, не касалась язычников. Но если так, то прилично ли Ему думать и выражаться таким образом: несть добро отъяти хлеба чадом и поврещи псом (Мф. 15; 26). Нет! лучше принять эту мысль не за откровенную, а за иудейскую, которую Иисус только повторяет в Своем лице. Это есть один из опытов Его мудрости. Он принял на время такой образ мыслей, дабы подействовать как на учеников своих, так и на самую жену Хананейскую. Цель эта достигнута, ибо ученики тронулись и начали просить Его о помиловании, а жена тем самым вызвана была к большой вере. 4) Все ли доказательства должно принимать за откровенные? Вообще известно, что откровение содержит в себе разного рода истины: теоретические, практические, исторические, и другие. Истины сии доказаны разными способами. Судя строго, должно допустить, что для нас нужна одна истина, а не доказательства. Доказательства предложены святыми писателями не для последующих христиан, а для современников. Мы веруем, что откровение Божественно, и потому требуем от него истины, а не доказательств на истину. Доказательства нужны были для тех, которые в первый раз его принимали. Для них употреблены были различные доказательства, которые часто убеждали их не столько внутренней своей силой, сколько близким к ним отношением и приноровлением, а потому для нас, находящихся в другом отношении, они могут быть слабы. Относительное и, следовательно, не божественное их достоинство видно из того, что апостолы, говоря с язычниками, употребляли одни доказательства, а, убеждая Иудеев, предлагали другие, которые для язычников были бы вовсе слабы. Пример этого можно видеть в Послании к Галатам, где апостол Павел доказывает, что Ветхий Завет прошел аллегорией, заимствованной из истории патриархов, то есть участью Сарры и Агари: Яже суть иносказаема: сия бо еста два завета (Гал. 4; 24). Для Иудея это сильно, а для язычника не могло быть таковым. Таким образом, в приложении боговдохновенности к доказательствам всегда должно помнить, что доказательства, сказанные применительно к состоянию слушателей, не принадлежат собственно откровению. 5) К откровению должно принадлежать то, что касается веры и спасения, например, знание о Боге, о спасении, о правилах деятельности, и т.п. Но другие, не относящиеся сюда предметы, например астрономия, естественная история и другие истины или же предметы, кои составляют малые отрывки откровения, не должны относиться к числу откровенных истин. Откровение оставляет их самим себе, дозволяет им течь естественным порядком, нимало не изменяя их хода. Оно предполагает истинным то, что в народе истинно, и что часто само в себе не таково. Например, обращение солнца, и прочее. А посему эти несообразности с настоящим образом мыслей не принадлежат откровению. Таким образом, вот что можно сказать в разрешение вопроса: что составляет в Писании или же предании волю Божию, и что нет? Черты точной и строгой не можно провести и, вероятно, черта эта не указана для того, чтобы дать более предметов вере и более пищи размышлению. Показанных нами черт отчасти довольно, и их должно помнить; в противном случае можно прийти к важным погрешностям теоретическим и практическим. От незнания этого теоретически погрешали папы, преследовавшие астрономов, утвер1 ждавших, что солнце стоит, а земля движется, ибо Иисус Навин утвердил противное; практически погрешали в древности еретики и ныне погрешают некоторые частные секты, которые, обратив частные какие-нибудь установления во всеобщие, дошли до сумасбродства. Обратимся ко второму вопросу: как должно почерпать из Писаний религию? Как изъяснять Писание? Какое главное начало сего изъяснения? Какое употребление и цель? Эти предметы одной стороной принадлежат герменевтике, ибо имеют значение историческое; но есть тут сторона догматическая. Какое истолковательное начало Писания? Это должна определить догматика. Итак, как должно изъяснять Писание и предание? Частнее и раздельнее: так ли, как изъясняются все прочие писания, или для Священного Писания есть особый образ изъяснения? Герменевтика всеобщая есть ли и герменевтика библейская, или она существенно отличается от первой? Прежде покажем, какое начало всякой герменевтики вообще. Начало сие есть следующее: узнать смысл Писания через узнавание, с помощью всех исторических способов, значения слов. Это же начало и в герменевтике. Но достаточно ли оно? Отчасти достаточно; узнав значение святых слов посредством трех главных способов: филологических, определяющих свойство языка, археологических, касающихся древностей, и материальных, относящихся к предметам, можно узнать смысл Писания. Сие начало должно дополнить, как и делают, аналогией веры. Но против сего возражают. Говорят, что принимать аналогию веры значит поступать против логики - против законов здравого мышления. Ибо аналогия веры почерпается из Писания; следовательно, она не иначе составляется, как через узнавание истин, или, что то же, смысла Писания, а посему определять смысл Писания аналогией веры есть то же, что определять его самим собою; очевидно, что здесь есть логический круг. В сем воображении есть часть истины и, притом, неоспоримая: Ибо если бы, например, нехристианин захотел читать Священное Писание, то как ему водиться (руководствоваться - ред.) аналогией веры, когда он вовсе ее не имеет? Но чтобы разрешить его, нужно поступить таким образом: надобно различать состояние читающих - состояние веры и неверия. Если неверующий читает Священное Писание, то он должен на время ограничиться одним началом всеобщей герменевтики; в последствии времени он сам присоединит к сему и аналогию веры, то есть в нем родится мысль, что Священное Писание боговдохновенно, что божественные посланники не могут противоречить самим себе, а это и есть аналогия веры, с которой должно поверять (сверять - ред.) смысл Писаний. Так поступили бы и мы, если бы между учением об откровении вообще и о Божественности христианской религии начали рассматривать Священное Писание; в таком случае мы определяли бы смысл его, руководствуясь одним началом разума. Таким образом, для неверующих и сомневающихся аналогия веры не может быть началом, определяющим смысл Писания: это начало для одних верных. Некоторые весьма силятся защитить аналогию веры, но это труд без нужды. Честь Писаний и без того устоит, ибо в них нет ничего противоречащего, кроме некоторых противоречий слишком маловажных и самых неизбежных после стольких веков их существования.