Свт. Иннокентий Херсонский / О религии христианской (2)

Иисус Христос представляется человеком святым, между тем, один из учеников предает Его. Не наводит ли это некоего сомнения на Его святость? Говорят, что Иуду привело к сему корыстолюбие; но в тридцати сребренниках мало пищи для корыстолюбия! Евангелист говорит, что Иуда носил ковчежец, и собирал деньги: сим способом можно было приобрести более; следовательно, чрез предание он более терял, нежели приобретал. Ненависть к Иисусу, говорят враги христианства, заставили Иуду предать Его. Ненависть сия произошла, по мнению их, от того, что он в поведении Учителя своего заметил нечто, заслуживающее отвращения. Итак, измена Иуды налагает пятно на жизнь Иисуса, если согласиться с теми, кои так думают. Но не соглашаясь с ними и не останавливаясь на одном корыстолюбии Иуды, поищем другой причины, побудившей Иуду предать Иисуса. Какая она? Есть древнее предание (оно встречается еще у блаженного Феофилакта), что Иуда предал Иисуса не из сребролюбия, а по другим видам; и ныне образовалась партия, которая утверждает, что Иуда не изменил своему Учителю, а только для достижения известной благой цели употребил хитрость. Говорят, что он, скучая неопределенностью положения своего Учителя и Его медленностью в торжественном объявлении Себя Мессиею, хотел ускорить это и как бы побудить своего Учителя к объявлению Себя Мессиею. Видя, что уже последняя Пасха, что Иисус все так же не объявляет Себя Мессиею, он решается предать Его Иудеям с тем, чтобы крайность сия заставила Его решить дело, а потому берет сребренники только для вида. Но после, когда увидел, что план его рушился, то возненавидел себя до того, что шед удавися (Мф. 27; 5). Можно ли принять сие мнение? Есть многие, хотя мелкие, черты психологические и исторические, на коих можно утверждать сие мнение. Психологические черты - его скорое раскаяние, которое показывает, во-первых, что план Иуды был другой: ибо что могло бы заставить его отчаиваться тогда, когда бы поступлено было так, как он предполагал. Он не страшился помышлять о предательстве, следовательно, нечего ему было приходить в отчаяние тогда, когда мысль сия приходила в исполнение. Во-вторых, сердце Иуды не было злое, ибо большая часть злодеев, по соделании преступления, не показывают ни малейших следов раскаяния, а в Иуде раскаяние дошло до отчаяния. Следовательно, он имел сердце мягкое; а с мягкосердием вовсе несовместно такое предательство. В-третьих, то, что он удовлетворился малою ценою. Если бы он намерен был предать Иисуса Христа для того, чтобы удовлетворить своему корыстолюбию, то не тридцать сребренников потребовал бы: Иудеи дали бы в несколько раз больше полученного им. Исторические. 1) Когда взяли Иисуса и вели Его из сада Гефсиманского, то Иуда говорил страже: ведите Его сохранно, то есть вернее, с подлинника, - осторожно (Мк. 14; 44). Это, ясно, со стороны Иуды есть насмешка над стражею; он как бы так говорил: не будьте беспечны, не думайте, что когда Иисус в ваших руках, то вам не о чем уже и думать. Нет! я вам предал Лицо чудодейственное, всемощное. 2) Иуда сидит на Тайной вечери; Иисус Христос ясно говорит, что знает предателя; несмотря на это, он не смущается. Что же делает его спокойным? Та мысль, что Учитель не понимает его. Пусть, -думает Иуда, - Учитель говорит теперь, что хочет; Он увидит следствие моих планов и похвалит меня. 3) Иуда даже мог подумать, что Учитель одобряет его намерение, когда сказал ему: еже твориши, сотвори скоро (Ин. 13; 27). Итак, Иуда поступал хитро, как поступают политики, по следующему правилу: сотворим злая, да приидут благая (Рим. 3; 8). Вот мнение о поступке Иуды! Оно древнее, ибо блаженный Феофилакт, у коего оно находится, собирал мнения древних отцов Церкви, и особенно святителя Златоуста. Держаться его не совсем можно, ибо нет твердого исторического основания. Впрочем оно выходит из соображения некоторых мест Священного Писания, устраняет некоторые недоразумения и представляет Иуду с лучшей стороны. Таким он и должен быть, иначе Иисус Христос не избрал бы его Своим учеником: в нем выразилась ясным образом борьба добра со злом, которая довела его до отчаяния. Посмотрим на Спасителя нашего перед Его страданиями. Здесь то же самоотвержение, которое видно было во всем Его служении и притом во всей силе. Смерть Его есть ручательство за то, что Он был истинным Искупителем рода человеческого. Он не был нечувствителен к страданиям, к крестной смерти, но чувствовал страх смерти, может быть, более, нежели другие; осмелимся сказать, что для Него смерть представлялась страшнее, нежели для Его последователей. Мученики с радостью спешили на место мучения; напротив, Иисус Христос перед наступлением дня смерти чувствует весь ужас; удаляется в Гефсиманский сад и тут скорбит до того, что с лица Его падает кровавый пот (Лк. 22; 44). Явление необыкновенное!.. Пот сей является у редких людей, от сильных болезней; а в Нем он открывается без всякой болезни, без сомнения, не от чего другого, как только от сильной душевной скорби. Из сего видно, что жертва, которую Он должен был принести за род человеческий, была для Него нелегка. Она была тяжелее всех приношений, и однако ж Он принес ее. Это показывает совершенное Его самоотвержение, а Его скорбь уверяет нас в том, что Он как в учении, так и в жизни Своей, далек был от стоического бесстрастия, противного человеческой природе. Смотря на Иисуса, молящегося в саду Гефсиманском, да мимоидет... чаша (Мф. 26; 39) страданий, видим осуществленным то, как человеческая природа слаба, как она не может вознестись над собою, и как ей трудно исполнять волю Божию. Событие сие в жизни Иисуса Христа весьма для нас поучительно. После Голгофского оно более всего должно нас расположить к Иисусу. Но некоторые сей поступок находят несколько странным. Да и в самом деле, Иисус Христос послан на землю для принесения Себя в жертву Небесному правосудию за род человеческий; Сам Он непрестанно проповедовал, что Ему должно умереть для спасения человеков. Как же Он молится Отцу, чтобы этого не было? Он таким образом как бы изменяет Самому Себе, и как бы желает, чтобы план Божий изменился. Но этого здесь нет, если судить строго. На сию молитву должно смотреть, как на выражение чувства слабости природы человеческой. Он не хочет, чтобы план спасения изменился, а хотел бы, чтобы прошла мимо та чаша, которая болезненна для Него, то есть как бы так сказал: эта участь крайне для Меня мучительна. Посему молю Тебя, Отец Небесный, чтобы она прошла мимо, ибо природа человеческая изнемогает и отказывается от нее, однако Я не хочу, чтобы то, что положено в предвечном Нашем совете, изменилось, а выражаю только Свою болезнь, то чувство, которое рождается во Мне при взгляде на страдания. В сем тоне написаны многие псалмы, и суть как бы комментарии на сию краткую молитву. Это было особенное время, в которое Иисус Христос потом хотел выразить скорбь Свою. Примечательно, что когда наступило время страданий, Он уже не то выражал, между тем как тогда, когда и должно бы страшиться, если бы Он судил об этом по-человечески, например страже, от которой мог бы уклониться, Он говорит с совершенным спокойствием: Аз есмь (Ин. 18; 5), и потом, когда она от страха попадала, Он принуждает Себя ждать, пока опомнится. Какое сильное и твердое сознание Своей Божественности было в Нем в последние минуты! На Кресте Он представляет Себя тем же, чем был прежде, и еще более, ибо прежде Он не обещал рая, говорил только: отпущаются грехи, вера твоя спасает тебя, а на вечную участь не простирал Своей власти. Теперь, напротив, Он простирает Свою власть на небо и ад. Одна только черта встречается здесь подобная Гефсиманской: это слова Его: Боже Мой, Боже Мой, векую Мя оставил ecu (Мф. 27; 46). Черта сия есть последний предел человеческого истощания, - есть последняя степень, до коей Божество Его ниспустилось. За нею тотчас следует черта такая, которая не позволяет видеть в Иисусе Христе отчаянного страдальца, ибо Он тотчас говорит: совершишася, в руце Твои предаю дух Мой (Ин. 19; 30). Недаром Руссо выразился о Нем так: "Если Сократ, невинно умирающий, есть праведник, то Иисус Христос, так действующий и таким образом умирающий, должен быть Сын Божий". Верно ли написано то, что написали о Христе Его ученики? За это ручается, во-первых, безыскусственность их писаний. Возможно ли найти в древности хотя одно сочинение, которое написано было бы в таком тоне? Это род писания особенный. В нем такая безыскусственность, что, кажется, его писал не человек, а, если можно так представлять, существо какое-либо неодушевленное; ибо не видим, чтобы пишущие имели какие-либо виды. В Евангелии Иоанна видно отчасти лицо, имеющее некоторые благородные виды; а что касается до Матфея, Марка и Луки, то они писали с крайней отрешенностью. Что возражали против чудес Иисуса древние Иудеи? Сей не изгонит бесы, говорили они, - токмо о веельзевуле князи бесовстем (Мф. 12; 24). Что против этого говорил Иисус? Аще сатана сатану изгонит, на ся разделился есть. И еще защищался так: аще Аз о веельзевуле изгоню бесы: сынове ваши о ком изгонят! (Мф. 12; 26-27). Что это значит? К чему Он делает такое указание? Вероятно, ученики фарисейские изгоняли бесов заклинаниями, молитвами и чтением глав из Ветхого Завета. Посему Иисус ставит Себя в параллель с ними, и как бы так говорит: если вы веруете, что сыны ваши силою Божиею изгоняют, то почему не имеете такой же веры и ко Мне; если же Мне приписываете силу веельзевула, то почему не приписываете ее сынам вашим? Еще древние думали, что истинным произношением имени Иеговы можно изгонять бесов, и что Иисус Христос похитил сие произношение из храма и им совершал чудеса. Но вздор в сем случае всякому очевиден. В новейшие времена, когда чудеса изгоняются, думают представлять все чудеса Иисуса Христа в виде притчей. Но такой образ изъяснения весьма неверен. Таковые богословы прибегают к различным пособиям: Во-первых, к филологическим. Так, то, что Иисус Христос повелел Петру уловить рыбу и вынуть из ее рта статир для уплаты подати, новейшие богословы толкуют таким образом: по филологии толкуют, что открыть уста рыбы на греческом языке значит то же, что приготовить рыбу, и потом выпотрошить ее внутренность. Следовательно, говорят, Иисус повелел Петру приготовить рыбу, и потом продать, дабы было чем заплатить дань. Или следующее место. Ходил Иисус по морю (Мф. 14; 26). Толкуют следующим образом: находят у одного или двух греческих писателей, что предлог επι значит «при»; отсюда заключают, что Иисус ходил не на море, а при море, то есть по берегу моря. Жалкие увертки! Этим особенно славится Павлюс, иенский богослов. Во-вторых, к психологическим и риторическим. Надобно, говорят, знать, как смотреть на известное действие и как его почувствовать. Так, например, насыщение нескольких тысяч народа пятью хлебами они изъясняют следующим образом: между народом, говорят они, были люди богатые, имевшие с собою довольно хлеба. Когда они увидели, что Иисус Христос через учеников начал раздавать последние хлеба, то, пристыдившись, сделали и сами то же. Таким образом, без всякого чуда народ насытился. Явно, такое толкование не имеет основания: возможным опровергается действительное. Говорят также, что Иисус Христос при исцелении больных пользовался сильными энергетическими деятелями человеческой природы. Для этого Он всегда требовал веры. По их мнению, исцеление сие происходило таким образом: Иисус Христос говорил больному "встань"; больной, предполагая, что слова Его не могут не быть действительны, воодушевляется; такое воодушевление пробуждает в нем необыкновенную силу души: он встает, и - исцеляется. Какая нелепость! Иисус Христос требовал веры вовсе не с той целью. Он требовал ее потому, что, исцеляя болезни телесные, Он исцелял вместе и нравственные, а для исцеления последних болезней - вера необходима. Да и возможно ли, чтобы во всех больных могла пробуждаться такая энергия? Летописи медицинские говорят, что душа иногда развертывает свою необыкновенную деятельность и исцеляет тело, но это бывает весьма редко, между тем как в действиях Иисуса Христа это видим непрестанно. Лучше положить, что тело Иисуса было наполнено действенной силою, ибо прикасающиеся к Нему исцелялись. Впрочем, и требование веры Он употреблял не всегда. Это видно из того, что Он часто в одно время исцелял множество больных. Нельзя думать, чтоб Он у каждого требовал веры. Примечательно, что Иисус Христос не сделал ни одного чуда для Себя: насыщал тысячи, а Сам приходит к смоковнице, не находит плодов и терпит голод; переставлял последователей Своих с одного Шеста на другое, например Филиппа пред каженика (скопца, евнуха), а Сам утруждается от пути, сидит и отдыхает. Даже для родственников Он не делал чудес. Надобно предположить, что родственники более всех требовали у Него чудесных пособий; но мы видим, что Он только излечил от горячки тещу Петрову; для Себя Он сделал только одно чудо, когда, по повелению Его, Петр нашел в рыбе статир, но и это Он сделал более для других, дабы, как Он Сам говорил, не подал соблазна: "да не соблазнятся..." (Мф. 17; 27). Самое примечательное чудо Его есть воскресение Лазаря. Большего чуда нет, кроме собственного Его Воскресения. Имеет ли чудо сие все условия чуда? Имеет. Во-первых, Лазарь действительно умер, ибо уже смердел; во-вторых, совершено дело в присутствии многих свидетелей. Для некоторых сомнительной кажется его историческая достоверность. Почему, говорят они, о таком важном чуде упоминает один только Иоанн? На вопрос сей можно сказать то, что Иоанну следовало упомянуть об этом чуде по ходу повествования, ибо Иоанн описывает дела Иисуса в Иерусалиме, а прочие говорят о том, что Он творил вне Иерусалима, - в Галилее. Молчание о сем чуде других евангелистов изъясняют также тем, что Лазарь во время их еще жил, а при Иоанне - уже умер. Упоминать о нем при жизни его было бы опасно для него самого, ибо Иудеи, употреблявшие все силы на истребление веры в Иисуса, могли бы убить Лазаря, как очевидного и живого свидетеля Божественности сей веры. Они могли бы сделать это, несмотря на то, что Лазарь жил далеко от них; ибо синедрион старался во всех местах иметь исполнителей своих повелений и тайных врагов христианства. И это чудо новые толковники (Pavlus) превращают в нечудо. Говорят, что Лазарь впал в обморок, что Иисус Христос, расспросив о его болезни, получил надежду, что он не умрет. Когда раскрыли гроб, то по признакам Он узнал, что надежда Его действительна. Потому в молитве к Отцу Своему говорит в прошедшем времени: яко Ты услышал, между тем как следовало сказать: "услышишь". Но надобно сказать, что греческий аорист часто означает время будущее и что основывать на нем все изъяснение было бы странно. Болезнь не к смерти: слова сии не то означают, что Лазарь не умрет; так толковать - значит вырывать слова из текста; они означают то, что смерть Лазаря не будет продолжаться так, как смерть обыкновенная, а будет обращена к славе Божией. Почему Иудеи не поверили чудесам Иисуса Христа, то есть почему они, веря чудесности чудес Христовых, не верили их Божественности? Чтобы отвечать на вопрос сей, надобно прежде подразделить его, надобно изложить его так: почему некоторые из Иудеев не поверили чудесам Иисуса, а не-иудеи? Ибо некоторые Иудеи верили им, и это были люди лучшие, нравственнейшие. Те же, которые не верили им, были большей частью люди худые, безнравственные - из секты фарисеев и саддукеев, или же таковые, каковы были Каиафа, Анна и другие. Теперь видно, что безнравственность была главной причиной неверия иудейского. Какие пророчества Иисуса Христа? О смерти Своей, о страдании, воскресении, о падении Иерусалима и рассеянии Иудеев; но важнейшее из Его пророчеств было пророчество о распространении Церкви. В Его время Церковь была весьма мала, даже можно сказать, что ее еще не было; между тем, Иисус Христос говорит, что она распространится по всему миру и будет так могущественна, что и врата ада ее не одолеют. Эти слова должны были показаться в то время несбыточными, но последующие века доказали истину сего предсказания, которое не могло основываться ни на каких остроумных догадках. Иисус Христос предсказал Свою смерть и воскресение; почему ученики не верили сему предсказанию? Чтобы кто-нибудь из них ожидал воскресения Христова, - этого не видно из Евангельской истории. Отчего это? Может быть оттого, как думают некоторые, что Иисус Христос не так ясно предлагал Своим ученикам пророчества о Своем воскресении, как передали нам евангелисты, которые, видев ясно исполнение пророчества, могли видеть яснее и самое пророчество, а потому и преподали его полнее. Но вместо такой, очень сомнительной и невероятной догадки, спросим лучше: справедливо ли то, что ученики не ожидали воскресения Своего Учителя? Нет, они ожидали его: это можно вывести из следующих соображений: во-первых, Иудеи знали, что Христос "восстанет", хотя они не так понимали сие "восстание", ибо, не зная его, они не имели бы нужды опечатывать гроб печатью синедриона и приставлять стражу. Если же мысль о воскресении Спасителя была у Иудеев, то непременно она должна быть и у апостолов. Во-вторых, у евангелиста есть намек, что ученики Иисуса Христа, по смерти Его, собирались в Иерусалим с каким-то ожиданием. Без сомнения, к этому побуждало их воспоминание пророчества (хотя еще темного для них), которое Иисус Христос сказал им о Своем теле. Но возразят: почему апостолы не вдруг поверили радостной вести о воскресении Своего Учителя, если они его ожидали? Неверие это весьма естественно нашему сердцу. Смерть Учителя произвела в них сильную печаль; свойство же сердца человеческого таково, что радостное впечатление всегда превозмогается печальным. Мы труднее верим тому, кто говорит, что за настоящей нашей печалью последует радость, нежели тому, кто говорит: веселие твое кончится сетованием. Притом, неверие учеников в этом случае не было неверие в строгом смысле сего слова, а то расположение души нашей, с каковым мы обыкновенно принимаем весьма радостные вести. Таково было неверие Фомы, несмотря на то, что оно многими проповедниками представляется в виде совершенного безверия. Правда, что надежда на воскресение Иисуса Христа в учениках Его была весьма слаба; но что ее могло ослабить? Во-первых, могла ослабить смерть Иисуса Христа. С другой стороны, она же, кажется, должна утвердить их в сей истине, ибо воскресение составляло содержание второй половины того пророчества, которого первую половину составляло предсказание о смерти. Но вот первая половина уже сбылась: Христос умер, - тому нельзя не верить; почему же не верить и тому, что сбудется и вторая половина, что Христос воскреснет? Потому, как мы сказали, что настоящая печаль сильна была подавить будущую радость. Это свойственно нашему сердцу! Во-вторых, надежда их могла быть слабой еще потому, что пророчества Иисуса Христа не совсем были для них понятны, ибо Он в этом случае употреблял метафоризм, сравнивал Себя с Ионою, со змием, вознесенным на древо, и прочее. Скажут, что ученики, видя буквальное исполнение первой части пророчества, могли принять в буквальном смысле и вторую. Но в ответ им скажем, что этого основания было мало. Притом, смерть Иисуса произвела в умах их некоторого рода смешение мыслей, и потому они подобны были в этом случае человеку отчаянному, который не может ни говорить, ни здраво судить о чем-либо. До сего времени они плотским образом думали об Учителе своем; теперь потрясся весь образ их мыслей. Надобно было, поэтому, составить о Нем новый образ мыслей, а для этого нужно было довольно времени. Кроме того, можно допустить, что пророчества сии отчасти могли быть ими забыты. Они могли забывать; Иисус Христос, между прочим, говорит: Дух Святый... воспомянет вам (Ин. 14; 26). Наконец, можно сказать, что на иносказаниях они удобнее могли остановиться, ибо Иисус Христос употреблял такой образ речи. Так, говоря о бедствии Иерусалима и его падении, Он говорит о явлении на небе знамения Сына Человеческого и этим выражает не более, как ту славу, которая в то время должна явиться. Еще Божественность Иисуса Христа доказывается Его воскресением. Что Иисус Христос умер, в том нет сомнения, ибо смерть Его совершилась не в каком-либо темном углу, но перед лицом всего Иерусалима; гроб Его запечатан печатью синедриона и стража приставлена Пилатом; а что Он воскрес, о том свидетельствуют апостолы, люди добрые, наставленные Святым Духом. Но спросят: "Почему Иисус Христос не явился Иудеям по воскресении Своем? Ему, кажется, надлежало бы явиться им, тем более, что они распространили о Нем ложную молву по Иудее?" Но для чего бы Он явился? Для доказательства Своей Божественности? Она доказана чудесами, совершившимися во время Его страданий и воскресения, и теми, которые творили апостолы: таковы, например, исцеление хромого перед вратами храма, также обращение Павла, совершенное Самим Иисусом Христом, явившимся ему сперва в храме, а потом на пути. Доказательства эти равносильны явлению Самого Иисуса воскресшего и, может быть, еще действительнее. Итак, цель явления, предположенная нами, достигнута другими средствами; следовательно, самое явление Иисуса было не нужно. Между тем, были очень важные причины, по которым воскресший Спаситель мира не должен был являться Иудеям. Ибо где, на сколько времени, с чем и в каком виде явился бы Он? Явился бы в Иерусалиме синедриону, фарисеям, саддукеям и народу: как бы они Его приняли? Сказали бы, что Он не умер, что украден, и попечениями друзей оживлен, тем более, что так думали некоторые даже из христиан. Разве бы Он для доказательства и удостоверения их вознесся перед ними? Но это значило бы взгромождать чудо на чудо, и это походило бы на нечто декорационное. Притом, в последнем случае они могли бы сказать, что Ему помогает злой дух. Судя строго, надобно сказать, что явление в Иерусалиме Иисуса Христа было бы менее сильно, нежели явление двенадцати (а потом и более) учеников, вооруженных силою чудес. Первому явлению и апостолы, - люди добрые, и притом ожидающие сего, - не скоро поверили. Есть, кроме того, внешние доказательства Божественности Иисуса Христа. Они находятся в "деяниях Пилата", правителя Иудейского народа. Пилат доносит Тиверию, что в Иудее составилась новая религия и явился некто Иисус, человек необыкновенный. Тиверий посылает дело это в сенат, не утверждая мнения Пилата, который думал и предлагал включить Иисуса в число Римских богов, а ссылаясь на мнение сената. Сенат не подтверждает мнения Пилатова - или из угождения Тиверию, или желая выказать свою свободу. Эти деяния Пилата исчезли еще во II веке, но они были, ибо на них ссылаются апостолы, Тертуллиан и Иустин. Некоторые критики наводят на это сомнение. Говорят: "Поскольку Тиверий умер в тридцать девятом году нашей эры, а Пилат в это время сослан был в ссылку, то так как от смерти Иисуса до сего времени протекло не более четырех лет, невозможно было в столь короткое время распространиться христианству так, чтобы распространение это столько подействовало на Пилата". Еще говорят: "Как мог Пилат доносить таким образом об Иисусе, когда он предал Его смерти? Это значило бы доносить на самого себя". Но против первого должно сказать то, что слух о христианской религии мог распространиться в Риме весьма удобно. Апостол Петр первой проповедью собрал три, а второй - пять тысяч, большей частью, пришельцев. Не могли ли эти пришельцы быть из Рима, и потому не могли ли об этом донести важнейшим Римлянам? Притом писаны были послания синагогам - Римской и другим. Что касается второго возражения, то в опровержение его можно сказать, что такое донесение об Иисусе для Пилата нимало не могло быть опасным. Ибо он мог сказать, что к обвинению сего Праведника он был приведен необходимостью, опасаясь возмущения. Если у Иудеев был закон: уне есть единому человеку умрети (Ин. 18; 14), и Каиафа не стыдится произносить его, то тем более должно поверить существованию такого закона у Римлян. Притом, уверенность в Божественности Иисуса не тогда была сильна в Пилате, когда Иудеи привели Его связанного по рукам, а тогда, когда Он воскрес; следовательно, Пилат мог оправдаться неведением. Божественность христианства по отношению к апостолам. Божественность религии Иисуса Христа основывается на божественности Его учеников. В Евангелиях находим много такого, чего писатели сами не понимали, и поэтому весьма легко может родиться мысль: "Преподали ли апостолы религию как должно?" Как бы думал тот, кто, не зная совершенно книг христианской религии, прочитал бы одно наше Евангелие? Он сказал бы, что ученики Иисуса не все, нужное для них, знали, и даже сожалел бы о них. И действительно, ученики Иисуса заражены были некоторыми предрассудками; следы оных видны даже и по воскресении Христовом. Так, они вопрошали у воскресшего своего Учителя: Господи, аще в лето сие устрояеши царствие Израилево? (Деян.1; 6). Не знали, принимать ли в христианство язычников, и столько в рассуждении сего недоумевали, что нужно было особое откровение. Петр сперва переуверен был явившейся ему плащаницею с различными гадами, а потом, в доме Корнилия, явлением Святаго Духа, Который просветил умы язычествующего Корнилия и находящихся с ним (Деян. 10; 11-48). В первом, втором и третьем веках были христиане иудействующие, которые не принимали язычников. Судя по такому состоянию умов апостольских, мысль - изложили ль они верно то, что им преподал Спаситель, весьма естественно может родиться. Есть в других странах партии христиан, которые даже держатся сей мысли и силятся распространить ее повсюду. Но верность учения Апостольского и Божественность их самих видна, во-первых, из ниспослания и нисшествия на них Святаго Духа, и, во-вторых, из чудес, ими совершенных. Иисус Христос обещал дать силу творить чудеса во имя Его, то есть для подтверждения истины; следовательно, если бы евангелисты изменили в истине, то сила чудес от них отступилась бы. Притом, в сем случае ручается за верность их учения и самое наставление их Иисусом Христом. Правда, апостолы, кажется, мало учились у Иисуса Христа. Он не успехи истребить в них многих предрассудков национальных, вековых. Но этот догматический неуспех не важен. Во всех других отношениях Он успел весьма много, и особенно со стороны нравственной, что всего важнее. В Евангельской истории успех сей не виден. Ибо это было семя, имеющее произрасти плод после. Божественность апостола Павла. Иисус Христос учит три года в Иудее, не пишет Своего учения - оно остается в одних устах апостолов. Эти двенадцать проповедуют устно, или же и письменно, но не так, чтобы проповеди их излагали всю полноту религии. Нет, этого они не делают. На это призывается враг христианства - Савл. Вот, какой удивительный план Божия смотрения! Апостол Павел довершает все то, чего не сделали прочие ученики Христовы, так что учение теперешнее христианства есть, так сказать, учение Павлово, ибо большая часть догматов христианских изложена Павлом. Божественность сего апостола доказывается тем же, чем доказана Божественность прочих апостолов. Притом, апостол Павел сам оставил самые резкие черты своей Божественности; в целой всемирной истории нет человека, который бы оставил столь много полезного. Что значат те труды его, которые подъял он для основания стольких Церквей, которые и доселе прославляют преподавшего им Христа? Есть ли что-либо сему подобное? Как обратился он и какие творил чудеса, об этом можно узнать из его посланий. Какие еще можно найти доказательства Божественности христианства? Еще может служить Божественности чудесное его распространение средствами естественными и сверхъестественными. В Риме была религия, любимая и уважаемая сенатом и народом; у Иудеев также была своя религия; у других народов тоже. Между тем, двенадцать выходцев из Иудеи обращают целый мир к проповедуемой ими религии. Каково это? Даже ныне, когда фанатизм религиозный в меньшей силе, они не могли бы того сделать, без особенной на то воли Божией. В этом деле могло бы пособлять им оружие, но они его не употребляли; все оружие было обращено против них; могли бы быть отчасти действительны мистерии (таинства), посредством коих составились теперь многие тайные религиозные общества, но это для них было чуждо. Слово и пример - вот их образ распространения! Этот путь нравственного убеждения может быть надежен у знатоков, глубоко знающих историю стран и народов, а они не знали этого. Притом, какое дело они предприняли? Всеобщее: переменить всех людей и граждан, и ученых и прочих, и переменить их по отношению к религии, что весьма трудно, ибо религия есть нечто вековое, принятое нами с молоком матери. Требуется, чтобы боги были попраны и идолы их были бы уничтожены; что же дается взамен сего? Что поставляется на месте величественного Юпитера? Крест, знак поносной смерти, на который Римляне смотрели так, как мы теперь смотрим на виселицу. Требуется, чтобы роскошный Римлянин или какая-либо наложница кесаря не только оставили свою негу, но еще претерпели бы страдания и смерть. Видя таковые требования, и потом, через пятьдесят или же сто лет, видя исполнение всего этого, нельзя не видеть действия силы Божией на апостолов. Впрочем, не должно думать, что апостолы везде действовали чудесным образом. Допускать одни только сверхъестественные средства было бы излишним, так же как говорить, что религия христианская распространена средствами только естественными (сей последней мысли многие держатся в Англии). Одних естественных средств было бы никак не недостаточно: Павел мог действовать средствами естественными: мог действовать своим умом, своими знаниями, твердостью своей воли; но если бы при всем этом он не употреблял средств сверхъестественных, то в действиях его были бы такие промежутки, которых ничем нельзя наполнить. К доказательствам Божественности христианской религии можно отнести еще нравственное действие - исправление жизни. Христианство пришло на помощь человечеству, и вот уже восемнадцать веков прошло со времени его появления; следовательно, благодетельное действие его должно быть замечено. Посему история всемирная должна быть спрошена: что христианская религия сделала доброго? Это самое верное доказательство ее Божественности, и его можно рассматривать в двух отношениях: что сделала христианская религия по отношению к человечеству и целым народам, и что по отношению к частным лицам? История лиц христианских весьма удовлетворительно доказывает благотворное действие христианства на жизнь лиц частных. Конечно, их подвиги зависели и от других причин, но важнейшее участие имело в сем случае христианство. Оно произвело мучеников, подвижников и пастырей Церкви. В приложении к народам это показать довольно затруднительно. Надобно обозреть состояния народов и различие этих состояний; надобно отделить то, что принадлежит христианству, от того, что произошло от других причин, и поскольку известное влияние простирается на несколько веков, то надобно, так сказать, следовать за ним: все это требует большого труда; впрочем, общие черты понятны для всякого. Наконец, последним доказательством Божественности религии христианской может быть собственный опыт каждого. Ибо, если религия сия от Бога, то должна делать нас Божественными. Этого доказательства не столько мы требуем от нее, сколько она от нас. Кто, вполне удовлетворяя требованиям сей религии, не чувствует в себе никакой доброй перемены, тот пусть отстанет от нее. Но первое невозможно; следовательно и последнее. На это особенно должно обращать нам внимание. Прочие доказательства мы должны знать на случай - для других, а это - единственно для себя. И кто не знает и не употребляет его, тот чужд христианства, для того оно бесполезно. Еще мы забыли сказать об одном доказательстве Божественности христианское религии, именно о пророчествах Ветхозаветных. За пятьсот, по крайней мере, лет до Рождества Христова начали существовать иудейские Священные книги, в которых предрекается о Христе. Это доказательство затрудняется своими подробностями, но оно может быть представлено и без подробностей - в общем итоге, и тогда оно будет легко идти к делу. Посмотрим теперь кратко доказательства Божественности христианской религии. Какие они? Во-первых, отрицательные (от слова «отрицаюсь»). Разум требует, чтобы в откровении не было ничего не достойного Бога и несообразного со здравым умом. Это и есть в христианском откровении. Во-вторых, положительные. Оно должно изъяснить, усилить и пополнить естественную религию. Христианство это сделало - оно пополнило естественную религию трактатом об искуплении рода человеческого ходатайством и смертью Сына Божия. В-третьих, внешние, открываемые в лицах и делах посланников. Что касается первого, то христианские посланники выдерживают в строгом смысле характер Божественных посланников как со стороны умозрительной, ибо были люди простые, неученые, так и со стороны нравственной, ибо были люди добрые, бескорыстные. Что касается дел их, то и с этой стороны выполнены все требования ума: есть чудеса, есть пророчества, есть, наконец, благотворные плоды как по отношению ко всему роду человеческому, так и по отношению к частным лицам. Может ли учение о Божественности христианской религии иметь употребление гомилетическое? Может. Но должно знать, как употреблять, ибо в этом случае возможны великие промахи. Мы сказали, что все эти доказательства нужны нам на случай - в случае сомнений. Сомнения эти существуют между христианами Церквей иностранных; но они посредством книг могут вкрадываться и в наше общество. В таком случае пастырь Церкви должен разогнать мрак сомнения светом доказательств. Но не могут ли и кроме этого истины сии являться на церковной кафедре? Могут. Но в таком случае должно говорить о них ограниченно и умеренно, и притом показывать только светлую их сторону, а не темную - опускать сомнения. Так излагали их Бурдалу, Соррень и многие английские проповедники. Христианину приятно видеть твердость принимаемого им учения. Кроме того, у каждого могут быть минуты сомнения, не предполагающие никакой злости сердца. Кто читал историю аскетов, тот найдет, что сии святые мужи часто сомневались даже о важнейших истинах. Это доказывает, что знание доказательств Божественности христианской религии для всякого и всегда полезно. А лучшее средство у аскетов против сомнений было: бросать созерцания и обращаться к практике - к занятиям физическим; не тревожиться, а спокойно говорить самому себе: "Теперь я не вижу, но впоследствии я найду это, или в моем уме, или же в уме другого". Мы доказывали Божественность христианской религии в частности; но к христианскому откровению вообще принадлежит и религия иудейская, религия патриархов и Моисея. Этих религий мы не касались, хотя и их Божественность должна быть нами доказана. Она может быть доказана таким же образом, как и Божественность христианской религии. Так, характер Моисея и дела могут убедить нас, что преподанная им религия Божественна. Правда, древность иудейской религии затрудняет способ рассматривания ее; особенно религию патриархальную трудно провести по всем признакам ума, ибо мы не имеем всех исторических памятников; но вместо всех доказательств для ума здравого в этом случае может служить одно следующее: "Возьмите реку времен и смотрите, как течет бытие народов; вы увидите там, что все народы в идолопоклонстве, и один только Израильский народ ведает Бога истинного - чтит Иегову. Естественно ли это? Можно ли не назвать сего чудом? И это неравенство народа Израильского в сравнении с другими, этот перевес представится вам еще чудеснее, когда вы увидите, что в гражданском быту прочие народы превышали народ Еврейский; не есть ли это сильное для ума здравомыслящего доказательство Божественности иудейской религии? И как теперь бедно то возражение, что Моисей заимствовал религию у египтян! В египетской религии было многобожие, как же в занятой от них Моисеевой религии явилось единство Бога? Обратимся теперь к источникам христианского откровения. Религия откровенная дана роду человеческому в известное время и в известном месте; время нисшествия ее с неба на землю продолжалось не более двадцати пяти или, по другим источникам, шестидесяти лет, начиная с того времени, как Иоанн Креститель отдан был под стражу, до смерти Иоанна евангелиста. Между тем она предназначена для всех времен. Теперь спрашивается: где и как она будет сохраняться? Откуда потомки узнают ее? Мы сказали, когда говорили об откровении вообще, что способы к сохранению его суть следующие: 1) повторение каждому порознь; 2) восстановление по эпохам известных мужей; 3) предание; 4) письмо; 5) сословие избранных лиц. Больше сих способов разум представить не может. Какие из этих путей избраны Промыслом для передачи христианского откровения? В рассуждении сего предмета существуют разные мнения. Начнем с мнений других Церквей и, наконец, изложим мнение нашей Церкви. Католики думают, что христианство должно сохраняться: во-первых, через предание, во-вторых, через письмо и, в-третьих, через известное сословие лиц или через непогрешимость представителей Церкви; протестанты не принимают никаких других способов, кроме письма; некоторые мелкие христианские общества утверждают, что христианское откровение должно повторяться каждому через Святаго Духа. Такова секта шведенбергетов, которые думали, что Шведенберг есть основатель Ветхого Завета. Наша Церковь принимает Писание и предание. В рассуждении предания наши богословские системы разногласят между собою. Одни, увлекаясь учением протестантов, почитают одно Писание источником религии христианской, а предания, по их мнению, служат только историческим пособием. Так думают Прокопович, Ириней, Сильвестр. В других книгах, как например, в Катехизисе Петра Могилы, в "Камне веры" Яворского, в формуле проклятия в Неделю Торжества Православия, в архиерейской присяге, в чине принятия протестанта, и в прочих, содержащих в себе учение собственно Греко-Восточной Церкви, предания принимаются за источник христианского откровения. В формуле Православия изрекается проклятие на не принимающих предания, согласные с Писанием. Церковь наша считает также необходимым способом к сохранению учения сословие пастырей Церкви. В сем случае она, согласно с Католической Церковью, думает, что условие сие установлено Самим Богом, что эта цепь простирается от апостолов, что действие Духа Святаго на них не прерывается. Но отличается от Католической Церкви тем, что не приписывает им дара непогрешимости. Наша Церковь думает, что дар сей должен быть во всей Церкви, но показать, сколько этого дара в такой-то Церкви или в таком-то ее представителе, невозможно: численная точность в этом случае не может быть указана. В Истории Церковной нет ясного учения касательно сего предмета. Есть нечто касательно Вселенских Соборов: "Камень веры" признает их непогрешительными. Но о прочих сословиях, о непогрешительности патриархов и о догматической важности нынешнего нашего Святейшего Синода ничего не находится. Из соображений видно только то, что дар непогрешительности должен выражаться в пастырях тем более, чем важнее бывает их дело. В таком случае Дух Святый должен действовать в них явственно. Устраняет ли Церковь наша те два способа, чтобы христианская религия повторялась каждому, и чтобы воздвигались по эпохам известные мужи? Строго судя, можно видеть, что она их не устраняет. Апостолы наставляли христиан обращать себя самих к Святому Духу. Это значит, что они не считали себя единственными органами откровения, а хотели всех сделать достойными принимателями его от Святаго Духа. Но касательно этих двух способов нет у нас общего учения, а есть только отдельные мнения у проповедников: Димитрия Ростовского, Тихона Воронежского, и других. Поверим их самым делом. Что в них есть истинное? Начнем с первого способа: с откровения частного. Этого способа нельзя нам ожидать, ибо этим умножены должны быть без нужды чудеса; кроме того, христианство никому не обещает такого откровения, какое было апостолам. Следовательно, этот способ, как несогласный с Промыслом и с высочайшей Премудростью, не достоин Бога. А посему те, кои водятся внутренним откровением, суть мечтатели. Но часть этого способа обещана и употребляется в дело. Именно: религия христианская не может употреблять оного в целом составе своем; ибо для сего нужны были бы такие чудеса, какие происходили с апостолами. Но Дух Святый не перестает действовать в христианстве умереннейшим образом и может делать откровение каждому так, что тот даже не христианин, если не видит благодатного действия Святаго Духа. Следовательно и сей источник, то есть внутреннее озарение Святаго Духа, существует в христианстве. Но что можно почерпать? То, что обещано. Не обещано, чтобы сие озарение было прямым руководителем: такой руководитель есть Писание. Цель сего озарения есть практическая - исправление себя, а может быть и других, но отнюдь не всего рода человеческого, так как это сделали апостолы. Поэтому, ежели бы кому представилось в уме, что он, по какому-то внутреннему откровению, должен сообщить новые истины религии всему роду человеческому, то он должен сказать себе и другим, что это ложь, обман. Впрочем, если бы было кому откровение частное, имеющее только цель практическую, то может ли он поверить, что это Дух Святый открывает ему? Может. Ибо такое откровение обещано, и, можно сказать, ни мало не отступая от истины, что этим собственно способом и сохраняется истинное практическое христианство; прочими способами сохраняется только христианство историческое. Итак, этот спорный для многих путь, с одной стороны, заключает в себе все, ибо кто не ощущает в себе действий Святаго Духа, тот не имеет христианства, но, с другой стороны, путь сей зыбок, непостоянен, неопределен, ибо зависит от свойства и характера лиц. Что сказать о втором способе? Не можно ли ожидать, что откровение по эпохам будет повторяться через людей необыкновенных так, как это было в религии патриархальной и Моисея? Во-первых, касательно сего должно сказать, что в таком повторении откровения нет нужды, ибо будь оно заключено в письменах, тогда и сословие обыкновенных пастырей достаточно к сохранению. Во-вторых, должно заметить и то, что такое действие Святаго Духа нигде не обещано. Магомет ставил себя таким посланником, но он был лжец и обманщик. Итак, в строгом смысле, этого способа не существует; однако же часть его употребляется в дело. Нельзя сказать, чтобы христиане вовсе не пользовались сим способом. Рассматривая историю святых лиц, видим, что они имели влияние на судьбу Христианской Церкви. Но судьба Церкви находится под особенным Промыслом Божиим; следовательно и сии лица находились под таким же Промыслом, а посему они походят на посланников, воздвигаемых Богом для совершения особенных дел. К таковым мужам смело можем отнести пастырей Церкви, и потому не напрасно Григорий Богослов, Василий Великий и Иоанн Златоуст назывались столпами ее. Сии лица в Новом Завете суть то же, что были пророки в Ветхом Завете. Их не должно поставлять в ряд с прочими людьми, а должно смотреть на них, как на людей особенных, как на верных делателей в доме Божием. Таким образом, и сей путь частью употребляется в христианстве; только здесь он не есть идеальный, ибо мужи сии образуются естественным образом; разве то только в них чудесно, что внутреннее образование их - чистота сердца - есть дело Святаго Духа; и с этой стороны и всякий истинный христианин есть собственно творение Божие. Таковые мужи были не в одной древности; в наше время есть, может быть, еще более людей, похожих на апостолов, когда повторяются действия апостолов - обращение язычников. Многие миссионеры, за проповедание учения Христова, претерпели такие же мучения, как апостолы; быть не может, чтобы не повторились над ними и чудеса благодатных действий Святаго Духа; мы увидели бы это, если бы имели полную о них историю. Третий способ есть предание: Мы видели, что мнения в рассуждении сего способа колеблются. Протестанты не принимают преданий, а католики ставят их выше Писаний; наша Церковь в одних лицах принимает, а в других отвергает. Таковая неопределенность мнений требует точного исследования сего способа. Способ этот во всех науках есть самый употребительный; но может ли он быть употребителен в рассуждении христианства? Не только может быть употребителен, но даже не может не быть употребителен, ибо письмена и книги уже получили свое существование в конце первого века; до сего времени оно сохранилось единственно через предание. Но скажут, что способ сей был употребителен только до времени Писания. Против этого стоит то, что писатели святые и после появления Писаний не уничтожали преданий, а заповедовали следовать Писанию и преданиям. Отцы I, II и III веков отдавали преданиям преимущество потому, что Писание не вдруг приведено было в один состав, надобно было собирать Писания, рассеянные по разным церквам, и совокуплять их в одно целое. В таком случае могли рождаться сомнения в рассуждении их подлинности и Божественного происхождения. Чем все это поверить? Преданием. Таким образом, предание, как судия, стало выше Писания, как подсудимого. Другая причина перевеса преданий над Писаниями зависела от еретиков. Они в подтверждение своих мудрований, ссылались на места Писания, которым, с помощью диалектики, могли давать неправый толк. Поскольку же отцы Церкви были в то время слабы в диалектике, то вследствие сего они охотнее ссылались на предания, нежели на Писание, коего мертвые буквы можно извращать по произволу. Эти ссылки находим у Тертуллиана и Киприана. Последний»пишет против перекрещивания и, обращаясь к преданию, говорит, что он занял догмат крещения от такого-то, сей от другого, а тот от апостолов, которые ни в чем не противоречат самим себе. Для еретиков этот путь был неудобен, ибо источник ересей было мудрование - восточная философия. Предание всегда служило в то время опорою для самого Писания, которому люди злонамеренные иногда придавали толкование неправое; хотя же, по мере удаления от источника, естественно было преданию изменяться и затрудняться, но это не исключает предания из числа источников христианской религии; оно было и всегда будет таковыми. Какое же употребление предания? Где лежит сей источник? Положим, что кому-либо из нас захотелось бы собрать из преданий все учение Церкви; куда он должен будет обратиться? К I, II и III векам? Но кого он там спросит? Там он не найдет ни одного человека, который бы сказал ему: "Вот предания; их было ни более, ни менее, как сколько я тебе указываю!" Положим, что он начнет собирать предания со всех: опять результат будет невелик. Где же существуют предания? Их надобно составить таким образом: 1) совокупить воедино свидетельства первых пяти веков; 2) собрать свидетельства неправославных христиан или еретиков (ибо они ссылались на предания), разумеется, с критикой и поверкой; 3) не ограничиваясь этим, должно обратиться к некоторым церковным праздникам и обычаям. Ибо хотя мы не имеем предания об известном обычае, но не имеем ли права заключить, что такое предание было? Мы имеем основание для такого заключения, ибо знаем, что в I веке Церковь имела обыкновение делать все по примеру апостолов. Исполнив все эти условия, можно составить полную систему преданий. Этой системы еще нет вполне; она существует только по частям и, можно сказать, уже недалеко от целой суммы. Поскольку же могут являться и ложные предания, то нужно иметь признаки, по которым можно было бы отличать ложные от истинных. Признаки сии суть те же, по которым узнается истина откровения - отрицательные и положительные. Отрицательный (от слова «отрицаюсь») признак употреблен нашей Церковью. В Неделю Торжества Православия подвергаются анафеме непринимающие преданий, согласных с Писанием. Но на этой черте нельзя остановиться. Есть предания, согласные с Писанием, но вымышленные и потому неистинные. Какие же предания истинны? Для сего нужен критерий исторической достоверности. Если в каком-либо предании все согласны, или многие, или, по крайней мере, один добрый и честный человек, то оно должно быть истинно. Как велико употребление сего источника? Употребление его может быть очень великое, прежде всего герменевтическое (толкование текстов). Например, сие есть Тело Мое (Мф. 26; 26), по филологии все равно, принимать ли это буквально или иначе: истинный смысл указывает предание. Ибо Игнатий и Поликарп ясно говорят, в каком смысле передали им апостолы. То же можно сказать и в рассуждении догматов. Писатели первых веков вернее могли передать нам смысл их и употребление. Четвертый источник и способ сохранения откровения есть Писание. Мы видели, что разум находит его способнейшим и вернейшим к сохранению учения. И действительно, Промысл употребил его к сохранению христианства. Ученики Иисуса Христа изложили в Писании все, разумея слово это ограниченно, и Писание появилось в конце I века. Поэтому Писание должно признавать главным источником христианства, но не единственным. В отношении к сему источнику могут быть следующие вопросы: 1) Какие книги должно считать между священными? Но решение этого вопроса принадлежит введению в Священное Писание, ибо он имеет значение историческое. Поэтому мы опустим его. 2) Сохраняются ли эти книги и теперь во всей целости? Это также принадлежит критическому обозрению Писания, а потому и этот вопрос не нам решать. Нам принадлежит третий вопрос, собственно догматический: как должно смотреть на сей источник? какова его важность? должно ли сии книги поставить наряду с прочими или выше их, не по содержанию только, которое, без сомнения, выше содержания всех человеческих книг, но и по форме и изложению? Общее мнение в рассуждении сего есть следующее: книги, в которых содержится христианское учение, суть боговдохновенны. В этом все согласны, но слово "вдохновение" различно толкуется; отсюда и учители христианские различно смотрят на боговдохновенных писателей, и в мыслях своих касательно сего предмета расходятся до противоречия. Наша Церковь, сколько нам известно, не изложила об этом решительного мнения. В церковных книгах наших нет ничего определенного, кроме некоторых метафорических выражений, встречающихся в службах священных, где апостолы называются "органом Святаго Духа", "тростию", и подобное. В других местах тоже нет определенной мысли. Например, в Катехизисе говорится о писателях Священного Писания, что они боговдохновенны, но в чем состояла их боговдохновенность, не объясняется. В системах богословских тоже не говорится об этом. У других писателей встречаются определения, но неточные. У них вдохновение берется за истину, то есть они хотят этим сказать, что Писания Священные истинны, а потому и вдохновенны. Это ограниченна? более практическое, есть единственный признак боговдохновенности, который показывает, что Дух Святый не допустил в Писании ничего ложного. Его можно видеть в проповедях, изданных по благословению Святейшего Синода, которые расположены так, что содержат в себе богословское учение, и которые разосланы по церквам для ежедневного, буде можно, проповедания и поучения народа. Оно же встречается у святителей Димитрия Ростовского и Тихона Воронежского. Но это определение неопределенно; оно показывает только то, что писатели священные руководимы были Святым Духом так, что ничто ложное не могло вкрасться в их Писание; но из него не видно, в чем состояло сие руководство и какие (имело - ред.) степени. Вот учение Церкви о сем предмете. Она не сказала нам ничего определенного, предоставив это собственному верованию и размышлению каждого. Итак, какое же учение об этом может быть составлено на основании самого Священного Писания и разума? Священные книги боговдохновенны. Самое первое понятие о сих книгах показывает, что они писаны при содействии Святаго Духа. Эта первая черта, боговдохновенность, совершенно необходима; с уничтожением ее нельзя будет не поставить священных книг наряду со светскими. Но чем доказать, что Дух Святый имел участие при составлении их? Разум может сказать об этом немного; но сие немногое весьма сильно и для здравомыслящего может заменить все прочие доказательства. Вот каково в сем случае суждение разума. Промысл рассудил дать роду человеческому религию; орудием к этому избрал не всех людей, а некоторых; сии люди, чтобы сохранить и передать всему роду человеческому открытое им свыше учение, должны были заключить его в письмена. Итак, если Промысл хотел достигнуть Своей цели, а в этом нет сомнения, то должен был употребить все нужные для сего средства. Но избранные сии мужи, быв оставлены самим себе, могли бы погрешать в изложении истин религии. Следовательно, цель Промысла не была бы достигнута. А посему нельзя не допустить, что Бог особенно пекся при письменном передавании религии и, может быть, более, нежели при устном. Таким образом, Писание должно быть боговдохновенно в обширном смысле, не определяя то есть свойства и степени вдохновения. Этот приговор разума есть самый сильный. Не верить ему было бы безрассудно, и то же, что не верить Промыслу. Впрочем, для неверующих или малорассуждающих еще есть доказательства положительные - внутренние и внешнее, а именно свидетельства самых писателей и других людей. Мы имеем право верить собственным их свидетельствам, ибо мы признаем их за божественных посланников; следовательно, во всяком случае они заслуживают веру нашу, и потому заслуживают ее и тогда, когда дают отзыв о своих Писаниях. Есть ли прямое свидетельство у святых писателей о том, что они писали по действию Святаго Духа? Прямого отзыва об этом нет, ибо он показывал бы некоторый род самохвальства; притом, в нем нет нужды. Напротив того, непрямых свидетельств очень много, и яснейшее из них есть следующее: Иисус Христос обещал апостолам Святаго Духа, чтобы Он воспоминал им, изъяснял, предостерегал от заблуждений, наставлял их на всякую истину и никогда не отступал от них. Можно ли сказать, чтобы Дух сей всегда был при них, исключая время написания истин религии? Очевидно, как это нелепо; в это-то время Он более всего должен был быть при них. Сих двух доказательств достаточно для тех, которые хотят увериться в боговдохновенности Писаний. После сего может идти к делу и свидетельство апостола Павла, который говорит, что он учит по вдохновению Святаго Духа (см.: 1 Кор. 2; 13). Учение сие могло быть и устное, и письменное, так как и свидетельство его может относиться и к нему, и ко всем другим святым писателям. Таким образом, когда берем вдохновение в обширном смысле, то оно вразумительно и ясно, и способ доказывания легок и прям. Войдем теперь в подробности сего предмета и спросим себя: в чем состояло сие содействие Святаго Духа? Ответы на сие весьма различны. Первое мнение, мнение древнее, бывшее в Иудейской Церкви, у Флавия, Филона и других, а потом в Христианской Церкви у Иустина, Афинагора, Мелитона и продолжавшееся до XIII века, состоит в том, что полагают, якобы Дух Святый имел такое великое участие, что писатели по отношению к Нему были то же, что перо по отношению к писцу, что флейта по отношению к игроку, что пила по отношению к влекущему ее; следовательно, Дух Святый давал им и мысли, и чувства, и слова, а они были не более, как орудие или же машина, и потому все равно, люди ли действуют, существа разумные, или действуют бессловесные.