Свт. Иннокентий Херсонский / Лекции (4)

Платон, как философ ума, много сделал для религии естественной своим учением о идеальном мире. Отняв многое у мира чувственного, он много придал цены вещам духовным; обратив внимание своих соотечественников к горнему, ослабил в них силу чувственности. Но учение его также не может быть всеобщим учением истины для рода человеческого, как со стороны умозрительной, так и нравственной. 1) Его учение о вечности не может иметь места в системе религии, ибо оно есть дуалистическое (двойственное). Если кому, то Богу паче всего прилично единодержавие. 2) Множество признаваемых им богов, хотя и подчиненных, в религии также должно иметь вредное влияние на нравственность. При многобожии не может быть единства в религии. 3) Учение о бессмертии души также обезображено у него мнением о их переселении и об отпадении. Нравственная система его носит на себе печать слабости и заблуждений; она заражена фанатизмом и мечтательностью; пороки ее видны из его образцового общества. Он изгнал брак, допустил подкидывание детей и прочее. Изгнав из своей республики брак, он имел, конечно, выгодную цель: он хотел соединить теснейшим союзом всех членов общества, тогда как родственные связи привязывают нас исключительно к некоторым только лицам. Но предложенный им к тому способ не делает чести его уму. Ибо он, во-первых, не действителен. Уничтожением родственных связей можно было распространить любовь гражданина только на тесный круг людей, например живущих в одном городе, а не на всех членов общества отдаленных. Во-вторых, этот способ предосудителен. Желая ввести одну добродетель, — взаимную общественную любовь, он уничтожил множество других, семейных. Несравненно выше по мудрости то средство, которым Иисус Христос положил соединить между собою ближних, — родство духовное. Бог один есть Отец всех человеков; следовательно, все люди суть между собою братья. Один Спаситель, искупивший всех нас от рабства греха и смерти, Своею Кровью; следовательно все мы единокровны, причащаясь Его Тела и Крови. Религия Платона не достойна человеческого рода! Еще менее религия Аристотеля может быть религией достойной человечества. Эта вечность мира, уничтожающая наши надежды, это неопределенное учение о судьбе душ, этот движитель, столь мало отделенный от мира, эта республика с пороками, какие видны в республике Платоновой, не могут составить признаков доброй религии; а схоластический метод изложения, отвлеченный язык делают ее предметом занятий только для школ и философов, а не для народов. Если даже все эти системы соединить вместе, то и тогда нельзя извлечь из них признаков, достойных истинной религии. Ибо заблуждения одного философа совсем не исправляются другим; напротив, каждый из них, убегая одной крайности, впадает в другую, опаснейшую. Цицерон, изучивший и обозревший критически сочинения всех философов, не составил истинного учения, — и он не стал выше своих образцов. В бессмертии он уверялся внутренним чувством, которое он называл augurium saeculorum. Что он сделал эту истину предметом чувства, это может делать ему честь, но он отнял ее у ума своим скептицизмом. Таким образом, представители просвещения древнего не могли представить человечеству не только образца, но и признаков религии истинной и всеобщей; ибо они сами их не знали. Да и что знали, и того не сообщали народу. Все они говорили, что философия и мудрость любит не площадь, а уединение; что важнейших истин не должно сообщать народу. Это показывает, что они на истину религии смотрели, как на нечто частное, а не общественное. Могли ли такие философы быть наставниками человечества?.. От чего же это происходило? Без сомнения, от слабодушия. Смерть Сократа отняла у них бодрость, и они отреклись проповедовать истину на стогнах. Отсюда произошло в них лицемерие, самое недостойное мудрости. Странно слышать, как Аристотель в кругу своих учеников смеется над многобожием, суеверием, предрассудками, и потом на афинской площади приносит в жертву какому-то богу животное... Так ли поступали проповедники истины Христовой!.. В Пифагоре думают некоторые указать достойного проповедника истины, ибо он образовал жителей Италии своей школой. Но его намерения ограничивались одними политическими видами: он хотел дать италийцам хорошее гражданское устройство и сделать их счастливыми обитателями. Да и религия его не могла быть образцом для других. Это была смесь высочайших умозрений с самыми низкими мнениями, самых высоких законов с материальными слепыми силами. Такая религия и не заслуживала быть проповеданной миру. Вот какую религию видим в человечестве до Рождества Христова! В народе — суеверия и безнравственность; в философах — с одной стороны заблуждения, с другой — слабодушие. Очень хорошо выражает такое состояние религии та сцена, которую святой Павел застал в Афинах. "Проходя и осматривая ваши храмы, — говорит он (Деян. 17; 23), — я нашел капище, «на котором» было «написано: неведомому Богу». Так древние обожали Того Бога, Которого не знали, и не знали Того Бога, Которого почитать должны были. Что было бы с человечеством далее, когда варвары напали на южную часть Европы, при такой религии?.. Христианство должно было взять верх над грубостью варваров; оно должно было переплавить в новые формы эти смешения народов. Но без сего естественная религия погреблась бы под развалинами государств. Не естественно ли после сего заключить, что мало для человека одной естественной религии, что уму нужно пособие свыше, которое бы руководило его к истинному счастью? Эта мысль рождалась сама собою у всех тех, которые рассматривали состояние человечества. Например, у Сократа Алкивиад желает, чтобы Сам Бог научил людей истине. У Платона говорит некто, что истинное познание Бога может быть только от Бога. Итак, вот в чем состоит истинная заслуга мудрецов для религии: они признались, что не могут быть провозвестниками истины, и через то открывали путь религии небесной. Столь же мало приобрела религия естественная и после Рождества Христова. Вдруг после пришествия Его видим, что она упала вместе с философией. Порфирий, Ямвлих, Цельс хотят поддержать и преобразовать ее; недостаток умозрительного верования восполняют аллегориями и таинствами; вместо чистой нравственности вводят молитвы, гимны, жертвы. Но они не в силах были удержать того, что предназначено к совершенному падению1. Да и это приобрели упомянутые философы для естественной религии от христианства. Одно только самолюбие и превратные понятия о христианстве были причиною того, что они сами не сделались христианами. Впрочем, надо признаться, что они оказали при этом довольную услугу религии естественной (см. разговор Эйлера). В средние века религия эта не могла делать успехов. Тогда и христианская пришла в некоторый упадок от суеверного невежества и от грубости нравов: чего же могла ожидать языческая? Наконец и в новые времена она является не такой, чтобы могла удовлетворить всем потребностям ума и сердца. Как ни велика услуга новых философов для философии, но они не могут быть наставниками человечества, ибо из их систем ни одна не может обратиться в религию. Есть у них общие места, в которых утверждаются некоторые полезные и нравственные истины; но это не может иметь цены какой-либо важной заслуги, ибо системы их имеют цену школьную; так они сами признавались в этом. Такова, например, система Фихте. Нигде ум человеческий не показал такого усилия, как здесь; но и никакое произведение его не удалено столько от общенародной пользы, как это. То же можно сказать и о других философах. Часто они своими мудрованиями более потемняют христианскую религию, нежели вместе с нею споспешествуют благу человечества. С практической стороны их учение крайне недостаточно. Кант оказал для естественной религии только ту услугу, что прояснил и очистил идею нравственности; но эта идея давно известна в христианстве: только там требования нравственности растворяются состраданием: христианство допускает и посторонние побуждения, коими подкрепляется наша слабая добродетель; а Кант отнял сей, так сказать, костыль, эту опору человеческой нравственности, и требовал добродетели чистейшей, не применяясь к человечеству. Что же сказать после сего о диких народах, которые удалены от общего просвещения? И когда они могут надеяться увидеть совершенную религию? Им надобно возделать сперва свою землю, научиться легко удовлетворять потребностям жизненным, потом начинать постепенно свое образование и самим доходить до истинной религии; а на это потребны многие века. Но и тогда они не будут в состоянии образовать для себя истинной религии; это разительнейшим образом доказывается на государстве индийском. Если какой религии, то, без сомнения, религии индийцев должно было усовершиться и вполне образоваться в столь долгое время; ибо она древностью своей восходит даже до столпотворения вавилонского. Но что мы видим в этой религии? Это — смесь самых напряженных метафизических созерцаний с самыми нелепыми мнениями о мирах погибших, о богах, героях умерших и прочем. Отсюда — практические выводы о переселении душ, о наполнении и управлении всех частей мира духами, обожение частей природы, или, вернее, природы во всех ее видах. Отсюда — мнение об обитании злых духов в людях низшего класса, госпитали для больных животных, избежание всякого соприкосновения с париями (особый род презренных индийцев) для соблюдения нравственной чистоты. Таковой сделалась естественная религия от самого начала своего в течение нескольких веков. Но, может быть, эта религия сделалась таковою каким-либо случайным образом? Может быть, с постепенным образованием человечества и она достигнет со временем надлежащего совершенства своего? Может быть, и не нужно пособия Откровения? Прежде нежели станем отвечать на это возражение, заметим, что религия в роде человеческом не случайным каким-либо образом произошла, но насаждена Самим Богом. Отсюда мы увидим, что религия в роде человеческом должна быть предметом особенного Божия Промысла. В самом деле: обозревая религию, мы видели уже, что она всегда и везде являлась недостаточной, несовершенной; но при этом видели и то, что она всегда и везде существовала. Спрашивается: откуда произошла она? История отказалась отвечать на этот вопрос, потому что она юнее религии. Не говорят об этом вразумительно и предания, потому что религия старее их. Впрочем, сквозь множество веков проходит один постоянный голос из какой-то непроницаемой глубины, что религия дана человеку свыше. Справедлив ли этот голос? Не образовал ли ее сам человек? Три отличнейших философа, которые одним авторитетом своих имен и взаимного своего согласия могут внушить нам к себе доверие, и которые размышляли об этом предмете без всякого пристрастия к религии, три таких философа: Кант, Фихте и Шеллинг — единогласно отнесли начало религии к Богу. Так должно быть и по естественному порядку вещей. Религия переходит из рода в род по преданию. С лепетом языка дитя получает вместе и религиозные понятия от отца, который сам так же научен был от другого, и так далее. Таким образом непрерывная цепь научения идет до самого первого человека. Кто ж его научил религии? Предположим, что он имел хорошие способности, но ежели они были только способности, и ежели они не должны были оставаться без религии, то для способностей долженствовал быть какой-нибудь учитель, — Сам Бог, или дух какой, который вселил в способности религиозные понятия. Не будь этого научения, не было бы у человека и религии. Некоторые философы (например, Руссо), которые не хотели принять естественной религии за Божественную, предполагали, что человек сначала был в скотском некотором состоянии, что способности его были еще скрыты под корой животности и он жил, руководствуясь одними натуральными склонностями, что религия образовалась и развилась в нем уже много времени спустя, с раскрытием и образованием его способностей. Взгляд этот совершенно неправилен. Ибо если истины религии так возвышенны и отвлеченны, что не иначе, как с полным развитием сил, могут приходить в сознание человека; то Сам Бог должен был принять участие в бедном человеке. Естественная потребность ума и сердца не могла оставаться без удовлетворения, и Бог не мог оставить назначенного к высшим целям человека без религии. Сам Бог должен был устроить ему религию. Таким образом, религии естественной, собственно говоря, и нет в опыте. Лучшие мыслители и сознавали это; а мыслители, подобные Руссо, не обращали внимания на положение вещей. Справедливо Моисей говорит, что человек сперва беседовал с Богом; в этом сказании взгляд истинно философский! Отчего же сходствует в этом случае философия с религией? Оттого, что в основе их лежит одна идея, и разум не может иначе представлять происхождение религии, как так, что она насаждена в человеке Самим Богом. Если же религия в человеческом роде есть дело Божие, то Бог должен и сохранять ее в нем и восполнять ее недостатки. Будучи делом Божиим вначале, она должна быть и сохраняема Богом: человек сам не мог произвести ее вначале; в существовании, судьбе и совершении она тоже должна зависеть от Бога. Разум человека сам по себе весьма слаб и несовершен; он не может иметь никакого знания твердого, в котором бы не мог усомниться, ибо никогда не может быть совершенно уверенным в соответствии своих представлений со свойствами предметов. Он не может перейти в самую вещь, и всю уверенность в истине своих мыслей основывает только на законах своей деятельности, то есть на вере в ум. Основание самое зыбкое, при котором всегда может приходить мысль: так ли это на самом деле? Критики говорили: между умом и миром лежит бездна непроходимая, непроницаемая завеса скрывает от нас бытие вещей. Если же таково свойство ума человеческого, то как необходимо для человека уверение в истинах религиозных, посредством какого-либо другого свидетельства! Как необходимо для него, чтобы какое-либо существо прошло эту непроходимую бездну, расторгло для нас эту непроницаемую завесу и, видя само все удаленное от нас, сказало нам, что все, чему мы веруем, истинно, все, чего надеемся, непреложно, все, что мы обязываемся делать, справедливо! Как необходимо для нас такое существо, которое было бы для нас путь, истина и живот! (Это существо есть очевидно Богочеловек, Иисус Христос. Он все видит и знает, потому что все творит; представляет совершенный образец деятельности, ибо есть Святейшее Существо во плоти; служит непреложным залогом обетовании, ибо участвовал в Предвечном Совете и принял на Себя его исполнение). Недостаток такого свидетельства (Богочеловека) всегда делал философов колеблющимися в своих умозрениях, поскольку достоверность их всегда основывалась только на идеях и понятиях. Платон и Сократ всегда чувствовали нужду в подкреплении своих истин; они более уверены были в них сердцем, нежели умом. Сколько уверенность христианина простолюдина превышает в этом случае уверенность философа! С другой стороны, религия должна существовать для целого рода человеческого или для многих; должна существовать во внешности и выразиться Церковью. Кто же обоснует Церковь? Она не может устроиться без публичного образца: кто составит и напишет оный? Если поручить это мудрейшему в народах, то достаточен ли будет авторитет одного человека к тому, чтобы заставить все народы последовать составленному им образцу? Во всяком народе можно различать два класса людей: один класс просвещенных, другой — непросвещенных. Первый не станет следовать принятому образцу, потому что он есть произведение человека, подобного ему и равного; второй — потому, что не может его склонить к тому; ибо опять мудрец в глазах его не более, как человек обыкновенный. Итак, в том и другом случае нужен более, нежели человек. И если естественная религия была твердо основана в человеческом роде, то потому единственно, что она почиталась за Божественную, сообщенную свыше. Иначе она не могла бы существовать долго. Пример французской теофилантропической церкви несомненно убеждает нас в этой истине. Она существовала только три года, — дотоле, пока не прошел еще энтузиазм ее защитников и чтителей: с ним вместе исчезла и она. И весьма естественно! Когда призывали кого к исповеданию этой новой религии, тот спрашивал себя: "Зачем я должен идти в церковь эту? — Признавать и исповедовать ее учение? Но я и сам могу составить такое учение. Итак, лучше оставаться у себя дома". Таким образом, естественная религия не могла бы вовсе существовать или, по крайней мере, не устояла бы, если бы она не основывалась на Откровении: одно только имя откровения спасает ее от уничтожения. Нельзя также думать, чтобы естественная религия держалась и могла держаться на мнимом откровении, если бы не было истинного. Поддельная монета всегда предполагает существование истинной. Доселе рассматривали мы религию по отношению к людям; посмотрим теперь на нее саму безотносительно. Вообразим, что религия естественная сама по себе достоверна и убедительна, что она может сама по себе утвердиться в человечестве; спрашивается: какую она может принести ему пользу в состоянии его развращения? Религия должна содержать союз между Богом и человеком. Но союз между Богом и человеком разорван преслушанием первого человека. Человек во вражде с Богом и пагубные следствия вражды видны. Одни только мелкие умы отвергали падение человека; для глубокомысленных философов оно было несомненно. Каким образом разорван этот союз и как восстановить его? Естественная религия всегда покушалась решить эту задачу, силилась вывести человека из бедственного его состояния. Но решения ее были различны, и способа к достижению истинной цели она не определила. Многие источники зла искали в материи, иные — в так называемом злом начале, редкие искали его там, где должно, то есть в сердце человека. Столь же неудовлетворительно гадают об этом нынешние философы. Нельзя читать без сожаления, как Кант силится дойти до начала зла: он делается софистом и схоластиком. Он так здесь напрягается, что, читая его в этом рассуждении, нельзя удержаться от смеха. Восходя к началу зла, он погружается в бездну; падение человека совмещается с бытием. Самое бытие и сознание у него есть отпадение от Бога. Какая же причина тому? Отвечая на это, он теряется в самосознании. Так же теряется ум человеческий, когда хочет решить: каким образом произойдет восстановление человека? Что это восстановление будет, в том никто не сомневается, но образ сего восстановления никому не известен. Чувственная сторона представляет человеку жертвы, но они несовершенны; кровь козлов, по словам апостола Павла, не очищает никого от скверны. Сторона разумная, философская хочет примирить человека с Богом посредством покаяния. Но исправляет ли человека покаяние? Проходит ли зло само собою? Нет, многие умирают с чувством полной раскаянности, и несмотря на то злые навыки у них остаются. И это бывает даже у лучших из людей; что же сказать о злодеях? Положим даже, что через покаяние человек может исправить себя; но чем он поправит беспорядок, причиненный им в натуре? Мы не видим в вещах беспорядка, произведенного и производимого нашими грехами. Но грехи наши действуют на солнце и далее, только поврежденный взор наш не видит этого. Это возможно, и доказывается опытом. Солнце физическое может действовать и действует на нас своими лучами; почему же мысли наши не могут действовать на него? Что мысли имеют такое свойство, это видно из магнетических опытов, ибо находящиеся в магнетическом сне не могут терпеть худых мыслей людей, присутствующих при них: это причиняет им боль. Отчего? Оттого, что в то время душа находится в такой тесной связи с предметами внешними, ее окружающими, в какой — с собственным телом, и потому беспорядки в других для нее так же чувствительны, как беспорядки в ее теле. Представьте же, что миллионы духов действуют таким образом на систему мира: что тогда произойдет в ней? Величайший беспорядок! Кто же исправляет его? Кто не дозволяет человеку произвести совершенный беспорядок в натуре, а натуре излить вражду свою на человека? Без сомнения, все это производит Бог. Таким образом, довольно ли к исправлению недостатков той веры в Бога, какую заповедует Кант? Нет, эта вера ничего не решает. Чтобы решить все такие и подобные им вопросы, нужно знать мир и вечность. В этом-то случае Откровение есть величайшее благодеяние для рода человеческого. Итак, религия естественная не достаточна по отношению: а) к ее началу; б) к продолжению; в) к достоверности; г) к решению некоторых важнейших вопросов, как-то: о происхождении первобытного состояния человека и мира. Религия естественная передается от отца к детям всегда под щитом истинного или ложного откровения. Представим, что она худа: как теперь исправить ее? Народ, почитая ее Божественной, делает ее совершенно неприкосновенной и, страшась Божества, страшится произвести малейшую перемену в религии, которой источник, по его мнению, находится в Боге. Это выразилось в религии греков и римлян. Они, занимаясь искусствами, не занимались религией, ибо боялись прикасаться к ней, как к Божественному Откровению. Отсюда происходит желание, дабы Божество пришло на помощь и вере доставило бы доказательство, деятельности сообщило силу, за надежду дало поруку. Отсюда язычники заключили, что Богу подобает преподавать правила религии. Это же самое послужило основанием и тому, что религия их всегда утверждалась на откровении, хотя мнимом. После сего можно ли сказать, что религия откровенная не необходима? А вытекает ли отсюда то заключение, что понятия религиозные должны быть сообщены человеку чудесным образом? Для этого нет еще достаточных посылок. Что нужна человеку помощь, это видно, но каким образом она должна быть подана, это еще сокрыто. Разум дотоле не успокоится, пока не узнает, что других средств, кроме Откровения, нет и что средство это есть самое лучшее. Без сомнения, Бог мог употребить и другие средства, но поскольку Он употребил Откровение, то Откровение есть одно из лучших средств. Этим оканчивается наше общее обозрение религии естественной. Итак, мы видели: религия эта была везде и всегда, более или менее везде разнообразна; происхождения ее не может показать история, обо она старее ее и самые предания юнее религии; ум говорит, что религия основывается на природе человеческого духа и развивается с развитием сил душевных, поэтому каков человек, таков и Бог его. Религия есть союз человека с Богом; части ее две: Бог и человек; связь между ними составляет бессмертие, без которого союз сей не может существовать. Предмет религии Бог, мир и духовная жизнь; она вся обращена к уму, к его идеям, а низшие способности суть только истолкователи, часто потемняющие ее и удобно принимающие антирелигиозные направления. Поскольку предметы религии сверхчувственны, то и кажутся поэтому достоверными. Она существует в не чистом и не достаточном виде как у народов, так и у философов. Разум не может дать ей совершенства и прочности. Такая недостаточность естественной религии заставляет человека желать помощи. Но откуда он может получить ее? Конечно, свыше, с неба, ибо на земле не от кого ожидать ее. Род человеческий верил даже тому, что помощь эта уже подана, ибо все религии существовали под именем откровения. Посему Откровение, как явление всемирное и всегдашнее, уже по тому одному должно обратить на себя все наше внимание. Оглавление Лекция вторая. О человеке Человек есть первый предмет изучения; еще в глубокой древности учили: "Познай самого себя". Почему важно учение о человеке? Потому, что без знания себя не можно правильно действовать: надобно знать себя. Кроме того, через знание себя можно удобнее приобрести познание о Боге и о тварях. Что касается Бога, то для познания Его необходимо знание самих себя потому, что все самые лучшие черты, какие мы прилагаем к Богу при составлении понятия о Нем, сняты большей частью с нас. Касательно природы можно заметить, что хотя мы обыкновенно от познания тварей приходим к познанию самих себя, однако обратный путь в этом случае легче: гораздо удобнее от малого мира перейти к большему, нежели наоборот. Как изображает человека Священное Писание? Оно изображает его со всех сторон, во всех состояниях: в прошедшем, настоящем и будущем. Описывая его таким образом, оно разрешает самое нужное, — то, чего человек сам по себе не мог знать. Разум хорошо видит только настоящее состояние человека, а прошедшее (откуда человек?) и будущее (что с ним будет?) для него остается темным, загадочным. Священное Писание разъясняет это и пополняет. Оно ясно говорит о происхождении человека и зла, и будущем нашем состоянии. Но как везде, так и здесь, оно говорит здравому смыслу, и потому не входит в метафизические и логические подробности, — говорит то и столько, что и сколько необходимо ко спасению. Итак, соберем черты такого учения Священного Писания и подведем их под определенные вопросы. Вопросы эти следующие. 1) Откуда человек вначале, и откуда теперь? Этот вопрос с первого раза представляется только любопытным: скорее, кажется, нужно знать, что такое теперь человек и что он должен делать? Но на самом деле вопрос этот весьма нужен. Смотря на начало человека (откуда он?), мы видим, что нелепо представлять происхождение его или от случая, или от злого начала и прочее. 2) Что такое человек теперь, в каком он состоянии? То же ли, что был вначале? Если не то, то каким образом стал тем, чем является он теперь? Этот вопрос подразделяется на многие частные вопросы. 3) В какое состояние ниспал он? 4) Нет ли средств выйти из этого состояния, и если есть, то какие? 5) Что будет с человеком? Но прежде, нежели приступим к разрешению этих вопросов, составим понятие о существе человека и о его сторонах. Итак, из каких частей он слагается? Священное Писание учит, что человек состоит из души и тела, и постоянно делит его на эти две части, как бы интегральные. Оно различает в нем видимую часть и невидимую: первую называет телом, плотью и перстью (у Екклезиаста), а вторую — душою (нефеш) и духом (руах). Тело составляет существенную принадлежность человека, ибо и в будущей жизни оно воскреснет и воссоединится с душою навсегда, но не необходимую, ибо душа может жить и без него, и действительно живет от времени разрушения тела до его воскресения. Другая половина существа человеческого, известная в Ветхом Завете под названием руах, в Новом Завете называется: φυχη, πνευμα, νους и прочие. Все эти названия одно ли означают, или нет? Вопрос этот всегда занимал умы и решался различно. Во все времена было мнение, что душа и тело составляют существо человека, но было и другое мнение, что человек состоит из трех частей: тела, души и духа. То и другое мнение имеет опоры в Священном Писании; и потому предмет этот стоит особенного внимания. Положительная сторона этого вопроса есть та, что в человеке две части, и учение о двух частях есть общее учение Священного Писания. Мнение же о трех частях сперва составилось на основании различных способностей души у философов (Платон), потом перешло к иудеям, и наконец распространилось в христианстве (1 Фес. 5; 23 и Евр.4,12). Отцы Церкви в I веке делили существо человека только на две части. Игнатий и Ириней находили в человеке три стороны. На западе Тертуллиан доказывал противное, то же утверждает и Лактанций, а Августин довершил победу над теми, кои признавали тройственность человеческого естества. На востоке мнение о трех составных частях человеческого существа оставалось долее: еще у Григория Нисского оно встречается; но потом и здесь оно ослабело и пало. Разберем учение о трех составных частях человека. Защитники его говорят, что сильнейшее основание мнения о двух частях есть место у евангелиста Матфея (И; 28). Нет, не на сем только месте утверждается это мнение; оно держится на всем Священном Писании. Далее, учение это утверждает, что и в Новом Завете φυχη и πνευμα употребляются для означения разных частей внутренней стороны человека". Нет, не то показывает история их употребления. Так, φυχη и πνευμα сперва означали одно и то же, но потом для означения высшей и благороднейшей стороны души, той, которою она соединена с Божеством, начали употреблять слово πνευμα, а для показания низших способностей души, так сказать земной стороны ее, — слово ψυχη. Это видно из 1Кор. 2; 14 и Рим. 8; 10, где душа со стороны низшей называется душевной, а со стороны высшей — духовной. Если же так, то мог ли апостол в одном и том же месте сказать и ψυχη и πνευμα, душа и дух? Очень мог; мы по-русски весьма часто говорим: сердце, душа, ум, употребляя эти названия в одинаковом смысле, между тем как они означают не одно и то же; иностранцы так же говорят; древнейшие греки и римляне также не строго различали эти понятия. Апостол мог выразиться таким образом тем более, что он хотел усилить свою речь, как в послании к Фессалоникийцам (Солунянам), так и в послании к Евреям. Еще говорят, что еврейское руах и греческое πνευμα не могут означать души, а означают другую часть человека — дух, потому что Ангелы в Ветхом Завете называются руах, а в Новом — πνευμα. Но Ангелы в Ветхом Завете назывались мелех, и только позднее стали называться руах. А это снова доказывает, что слово руах прежде значило то же, что ψυχη. Нельзя различать трех частей в человеке и на основании различных способностей души. Ибо из рассмотрения этих способностей видно, что основание их одно: в рассудке те самые идеи, которых источник в уме, а деятельность ума имеет нужду в суждениях рассудка. Не нужно также допускать в человеке особенной части, совершенно отличной от души, части, которая сходна с душой животных. Довольно различать человека от животных одной его душой, если признаем, что то, что в душе животных находится без развития, в душе человека развито. Итак, лучше признать две части в человеке: душу и тело. Два места апостола Павла, на которых утверждают троякость человеческого существа, нисколько не решительны, ибо два слова для обозначения одной вещи апостол, как мы сказали, мог употребить для усиления речи. Зыбкость мнения о троякости человеческого естества видна еще из того, что защитники его расходятся в определении души и духа. Одни под духом разумеют разум и воображение — высшие способности, а под душой — способности низшие: чувства, память и прочее; другие определяют так: душа есть сила, одаренная разумом и волей, а дух есть орудие соединения нашего с миром духовным. Что же такое этот дух? Это, говорят, потаенный человек, о котором говорит апостол Павел, который может быть причастником будущих благ, и которого Спаситель пришел спасти. Все это крайне неопределенно, и что такое дух — из всего этого не видно. Итак, повторяем: лучше принимать две части в человеке — душу или дух и тело, тем более, что и Писание везде сего держится. Правда, Священное Писание постоянно различает в душе человека две стороны (но не две части), высшую πνευμα, и низшую ψυχη и указывает на высшую сторону, как на орудие сообщения с миром духовным. Оно постоянно изображает человека под влиянием мира высшего, Бога, ангелов добрых и злых, и представляет высшую сторону человека обращенной к тому миру. Это — черта, отличающая учение Писания от учения философского, которое представляет человека более самостоятельным, не зависящим от других существ. Мысль о влиянии высшего мира на человека явилась только у неоплатоников, и произвела так называемую теургию. Впрочем, надобно заметить, что принимать ли три или две части в человеке, различие не важное. Оно бы было важно тогда, если бы одна из этих частей не участвовала в повреждении прочих. Но после того, как и душа и дух и тело грешны — весь состав поврежден, принимать ли две части или три, все равно. За тройственность частей может еще стоять тройственность Божеских лиц; ибо человек есть образ Божества. Эта мысль приводила святых отцов, между прочим и нашего Димитрия Ростовского, к допущению трех частей в человеке. Но сильна ли она? Разве троичность Божеских лиц не могла отразиться другим чем-либо в человеке? Нет ли еще в Священном Писании особенного учения о существе человека? Священное Писание приписывает еще человеку, как существенную принадлежность, силу чудотворений, а разум не знает ее. В Новом Завете Спаситель завещал ее верующим, как существенную принадлежность. Философия случайно только приходила к тому, что человек есть чудотворец, а Писание ясно говорит, что от сил его зависит природа и что он может повелевать ею. Теперь обратимся к самому учению о человеке. Откуда человек? Вопрос этот имеет две стороны: откуда человек в самом начале, откуда род человеческий и откуда теперь души человеческие? Этот вопрос всегда занимал человека и нигде так хорошо не решен, как в Писании. Древний мир давал на этот вопрос различные ответы. Иные говорили, что человек сотворен Богом (китайцы, индийцы); но это мнение занято от Моисея, или же из предания. Те, которые сами исследовали начало человека, говорили, что люди произошли или из земли, как грибы, или от воды, или из рыб и прочее. В новейшие времена усиливались решить этот вопрос, но решили неудачно. Предполагали, что земля находилась прежде в таком состоянии, как утроба матерняя, и что поэтому из нее мог родиться род человеческий сам собою. Но это не более, как сравнение, мало выражающее сущность дела. Священное Писание учит о происхождении человека подробно в книге Бытия (1; 26-27). Здесь главная мысль та, что Бог сотворил человека по образу и по подобию Своему, чтобы он обладал всей землей. Это краткое описание, заключающееся в первой главе, во второй представляется подробнее: "Бог берет от земли персть и из нее творит тело, потом вдыхает в него душу". Следовательно, тело было несколько времени без души, а этим весьма ясно опровергается то мнение, что душа есть следствие соединения органов тела, или что она есть цвет тела. Из того, что Бог вдыхает душу, можно видеть и происхождение души: если человек дышит, то дыхание происходит из него; точно так же, если Бог представляется вдыхающим душу, то душа должна происходить от Бога. И таким образом... «бысть человек в душу живу» (Быт. 2; 7), то есть стал существом живущим и действующим. После сего Бог насаждает «рай в Едеме, на востоке» (следовательно, рай насажден особенно для человека, и человек создан вне рая), вводит туда человека и произращает, кроме других прекрасных и нужных для пищи дерев, еще два дерева — древо жизни и древо разумения добра и зла. Далее Моисей описывает четыре реки, окружавшие рай, и указывает на повеление и заповедь, данную Адаму; за сим Бог представляется как бы неодобряющим человека в том виде, в котором он создан Им, и приступает к творению жены; но этому предшествует еще наречение имен животным. После сего Адам приходит в какое-то особое состояние сна, и Бог в это время из ребра его творит ему жену. Почему именно из ребра? Кроме нравственных причин, можно представить на это и физическую, именно ту, что Бог сотворил уже человека, извлек, так сказать, род людей из двух миров — тело из видимого, а душу из невидимого; для чего ж для творения того же человека, только в другом виде, делать новое извлечение? Ребро или кость здесь не есть нечто простое; она должна означать целую половину существа, отделившуюся от Адама во время сна. Как это происходило, — Моисей не говорит, и это тайна; явно только то, что прежде нужно было образоваться общему организму, который потом разделился на два вида— мужа и жену. По сотворении жены Адам пробуждается, узнает ее происхождение, и Бог изрекает им благословение брака. Вот сущность картины! История ли это или картинное изображение мысли? Подобные картинные изображения есть у Варрона, Мильтона и вообще у древних поэтов, и имея их в виду, некоторые сомневаются в достоверности сказания Моисеева. Но сомнения эти не основательны: повествование Моисеево о творении первых людей — подлинная история. За что ручается вся книга: во-первых, быть не может, чтобы в книге исторической поставлено было начало аллегорическое; во-вторых, простота и подробность рассказа: к аллегории не идет представлять человека созданным вне рая и описывать с такой подробностью географическое положение рек; в-третьих, это подтверждается тем, что у всех народов есть следы подобной истории о происхождении человека. Что же служит основанием этой истории? Может быть, рассказ, составленный одним человеком? Но в таком случае мог ли бы он так распространиться? Разве положить, что его изобрел какой-либо ближайший потомок Адама? Но предполагать такое обдуманное сочинение в глубокой древности было бы уж слишком: древность не знала еще ничего подобного сему. Таким образом, источник истории о происхождении человека течет из самой глубокой древности и заставляет думать об истинности Моисеева сказания. Наконец, в-четвертых, достоверность Моисеева сказания о сотворении человека подтверждается тем, что надобно непременно предположить причину творения. Прежде предполагали бытие мира от вечности, но теперь прошла эта мечта. Итак, нужно спрашивать: как человек произошел? Чудесно ли, или естественно? Явно, что чудесно, так, как описывает Моисей. Необходимо должно предположить, как говорит Моисей, что тело образовано из земли, ибо оно обращается в землю, и что дух имеет происхождение высшее, ибо он бессмертен, а в этом мире все тленно, смертно. После сего частные черты, находящиеся в истории Моисея, могут быть и не быть; они случайны. Итак, устранив Моисея, мы по необходимости придем к нему, если вступим на путь здравого соображения. Говорят, что Моисей сам себе задал философский вопрос о происхождении человека и решил его по-своему. Но это возражение весьма слабо. Бытие вымыслов не уничтожает существования истории. За историческое свойство рассказа Моисеева, кроме многих оснований, нами исчисленных, ручается и все христианство, ибо в нем восстанавливается то, что имел человек в состоянии, описанном Моисеем. Еще возражают не принимающие Откровения, что Моисей не мог знать того, что написал. Но кроме того, что Моисею многое мог внушить сам Дух Святый (а вдохновение утверждается на многих весьма важных свидетельствах), он мог знать это из предания, которое через шесть или семь родов во всей неповрежденности могло перейти от Адама до Моисея. Адам, конечно, знал о происхождении жены, и потому мог передать об этом потомкам; что касается происхождения его самого, то и это мог он знать или от Бога или от Ангелов, ибо непременно должно предположить, что человек в первые минуты своего бытия, живя один в совершенно новом для него мире, руководим был Богом или Ангелами. Кроме того, в подтверждение истины повествования Моисеева должно сказать и то, что все писатели Нового Завета ссылаются на него, как на истинного историка. Каким образом Моисей описывает совершенство первых человеков? Это описание походит больше на отрывок, в котором есть резкие черты, но их мало. Писатели новозаветные не входят в исследование о происхождении человека. Они смотрят на настоящее его состояние и будущее, а в прошедшее не вникают: назад редко оглядываются, и если смотрят, то всегда останавливаются на сказании Моисея. Впрочем, и таких мест у них очень немного. Таким образом, прямых источников, из которых можно почерпнуть сведение о первобытном состоянии человека, немного. Но есть в этом случае способы не прямые. Первый способ — это учение о состоянии возрожденного человека в христианстве: из свойств сего человека можно сделать заключение о свойствах человека первобытного. Второй способ — это учение о будущем состоянии человека, которое будет или то же состояние, в котором находились люди невинные, или, по крайней мере, похожее на оное. При помощи этих способов составились три мнения о первобытном состоянии человека. Два из них вдаются в крайности. Одно поэтически-философское, которое представляет первобытное состояние весьма чудесным, исполненным света, согласно этому мнению, человек есть видимый Бог всей твари. Такого рода сказания встречаются у Бема в "Божественной Философии" и в других сочинениях. Другое, противоположное сему мнение — мнение неверующих, которые говорят, что рассказы о первобытном состоянии человека суть мечты, что о первом человеке нужно думать, как о человеке грубом, диком, ибо чем далее простираемся в древность, тем худшим находим состояние людей как в отношении к просвещению, так и в отношении к гражданственности, и первый человек поэтому должен приближаться к животным. Третье мнение — срединное, придерживающееся повествования Моисеева. Оно представляет состояние человека несравненно лучшим сравнительно с настоящим, как по внутреннему, так и по внешнему быту, не делая, впрочем, его Богом, как первое мнение. Послушаем Моисея, как он представляет ум человека. Представляет ли он егоcum sapentia innata, как думают некоторые, говорит ли, что человек обладал большими сведениями в первобытном состоянии? Прямо не говорит об этом и не называет человека совершенным. После наречения имен животным Бог одобрил Адама, но не назвал его мудрым. Следовательно, чтобы составить идею об уме первого человека, нужно идти путем умозаключений. Итак, из каких черт, представленных Моисеем, можно судить об уме первого человека? Первая черта — названия, данные животным. Эти названия Адам не сам взялся давать, а Бог заставил его назвать животных. Для чего же Бог Сам не назвал их? Без сомнения, для того, чтобы предоставить Адаму случай к упражнению своего ума, своих познавательных сил. Кроме того, через наречение имен животные как бы вошли в подчинение человеку: в древности наречение имени означало зависимость нарекаемого от нарицающего. Из наречения имен животным, сделанного Адамом, видно, во-первых, что Адам имел большую силу ума, ибо маломыслящему Бог не дал бы столь высокого поручения; притом, если все нареченные Адамом имена одобрены Богом, то значит, что у Адама было достаточно рассудительной и познавательной силы; во-вторых, видно, что силе ума его нужно было развитие и что он от сего упражнения получил многое совершенство. Что наречение имен нужно было для опыта, это видно из того, что Бог привел животных к Адаму «видети, что наречет я». Это точь-в-точь представляет наставника, желающего испытать своего ученика. Удачное наречение животным имен Адамом само по себе весьма важно, ибо через обозрение всего царства животных он весьма много узнал. Кроме того, через это не только ум Адама мог усовершиться, но и слово. Если он нарек имена всем животным, то значит, что язык его был довольно совершенен, а соответственно сему и ум его был также в значительной степени совершенен, ибо совершенство слова следует за совершенством ума: Многие языки еще и теперь недостаточны для названия всех животных; мы, например, часто пользуемся в этом случае именами греческими. Отсюда следует то, что ум первого человека имел очень хорошие сведения о царстве животном. Представьте человека, который бы всем приведенным к нему животным давал соответственные имена: что вы подумаете о его уме? Не скажете ли, что он много совершенен? Итак, наречение животных, сделанное Адамом, показывает, что ум его имел значительную силу, что слово его очень было обширно, следовательно, что ум его был совершенен в значительной степени, — знал царство животных. А поскольку царства сего нельзя знать, не зная других царств природы, особенно царства растений, то значит, он довольно знал и всю природу. Но мистики черту эту преувеличивают, предполагая, что, во-первых, Адам, как скоро посмотрел на какое-либо животное, тотчас и дал ему имя; и что, во-вторых, эти имена совершенно выражали свойство вещей, их сущность. Против них надобно сказать, что Бог мог одобрить имена и без сего, ибо наречение имени делается для того, чтобы можно было отличить одну вещь от другой, а это возможно и без знания сущности вещи. По крайней мере известно, что основания мистиков очень зыбки, и что Моисей не показывает, чтобы наречение имен происходило вдруг; между тем как в самой природе человека лежит основание того, что это должно было происходить постепенно. Вторая черта —узнание происхождения жены и наречение ей имени. Но, с одной стороны, это может показать величайшую мудрость Адама, а с другой — никакой. Если предположим, что Адам узнал это по уму, то надобно допустить, что ум его был необыкновенный. Но не мог ли Адам узнать об этом из другого источника? Находясь в непостижимом для нас исступлении, он мог иметь сон, в котором мог ощущать все то, что с ним и над ним происходило. В этом случае уже не видно будет никакой мудрости в узнании им происхождения своей жены. Что кажется вероятнее? Последнее, то есть, что Адам узнал о происхождении жены по сострастию и темному сочувствию, происходившему в нем во время самого действия. Более таких черт нет. Но есть черты противоположные, из которых можно видеть слабость ума первых человеков. Первая — это желание равенства Богу, Ум развитый представляет честь Божию недосягаемою и, следовательно, не покусится на нее. Но первые люди поверили нелепому представлению диавола; и это представляет умственную сторону их слабой. Но скажут: Адам желал быть равным Богу только по ведению, желал иметь ведение подобное Божескому: «и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое», а не желал во всем быть равным Богу. Пусть так; но что тогда будет означать вторая черта, — мысль о том, что Бог может завидовать? Диавол говорит первым человекам, что Бог запретил им есть от древа познания добра и зла потому, чтобы они не получили ведения, равного Его ведению: «ведяше бо Бог, яко в онъже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое», то есть запретил по зависти. Много ли нужно ума, чтобы представить, что Бог не может завидовать? Кто из нас поверил бы сему? Итак не показывает ли это слабости в уме первых людей? Здесь, как ни изъясняй, нельзя не приметить какого-то легковерия в уме первых людей: не поверили Богу, а поверили змию!.. Если предположим, что они почли заповедь Божию временной, то и при этом все-таки видна будет некоторая слабость ума их. Таким образом, в сказании Моисеевом есть черты, показывающие великую силу ума в первых человеках, но есть также черты и их слабоумия. Некоторые боялись допустить последние черты, но напрасно: Адам был, так сказать, духовный младенец, и потому не все стороны были в нем развиты; особенно весьма мало была развита в нем та сторона, которой он соприкасался злу. При всем том он мог иметь самую большую силу ума. И теперь есть люди, которые с младенческим легковерием и простотой соединяют очень большой ум; история представляет нам много таких опытов. Например, говорят о глубокомысленном Боннете, что он был простее дитяти; то же утверждают и о Франклине. Многие святые названы простыми, а один — препростым, без сомнения, от детской простоты своей: но несомненно, что эти простые люди были вместе и очень основательные и умные. Посему-то один отец Церкви, кажется Августин, называет первых людей младенцами Божиими (puerili Dei). Промысл так устроил, чтобы человек постепенно приобретал сведения: вдруг дать ему мудрость и опытность невозможно; можно было только сделать так, чтобы он скорее приобретал ту и другую, и это, без сомнения, было сделано. Итак, по учению Моисея, первые люди имели ум, очень хороший с теоретической стороны, а с практической — малоопытный. Каким представляется первый человек у Моисея с нравственной стороны,— с твердой ли добродетелью (сит firma virtute), как думают теософы? Нет! Видно только, что у него не было греха, а была ли добродетель, не видно: видно направление доброе, но направление это могло перемениться и в злое. И со стороны нравственной также видна неопытность у первых людей. Например, Ева чем соблазняется? Красотой яблочка, его вкусом... Это показывает, что чувственные вещи, даже не весьма привлекательные, каковы яблоки, могли занимать наших прародителей более, нежели закон Божий, который был оставлен ими. И на это также история представляет примеры. Мы видим много людей, у которых с большой добротой сердца соединяются какие-то причуды, странные наклонности и привычки. Итак, первые люди, в состоянии невинности, были, по сказанию Моисея, с умом развитым, но без опытности; с сердцем добрым, но не утвержденным в добре. В других местах Священного Писания нет нигде более подробных указаний; другие писатели в немногих местах повторяют только то, что сказал Моисей.