Святитель Григорий Нисский / Опровержение Евномия (26)

«Бог, - говорит, - прежде происхождения человека был тем, что Он есть». И мы не отвергаем этого. Ибо все, что не постигаем мыслью в Боге, все это было прежде создания мира; но, говорим мы, это постигаемое получило наименования после происхождения того, кто именует. Ибо если употребляем имена потому, что они научают нас чему-либо относительно предметов, а требует научения только неведущий, Божеское же естество выше всякого научения, потому что объемлет в себе всякое ведение, то из сего открывается, что не ради Бога, а ради нас примышлены имена для уяснения понятий о Сущем. Он усвоил Своему естеству имя нерожденности не для того, чтобы познать Себя Самого, ибо Ведущий вся и Себя Самого прежде всего не нуждается в слогах и словах для того, чтобы познать, каково Его естество и достоинство. Но дабы иметь некоторое понятие о благочестиво мыслимом о Нем, мы при помощи некоторых слов и слогов образовали различения понятий, сочетаниями слов как бы начертывая некоторые знаки и приметы на различных движениях мысли, так чтобы при помощи звуков, приспособленных к (известным) понятиям, ясно и раздельно выразить происходящие в душе движения. Итак, чем же он обличает нашу речь, в которой мы сказали, что имя нерожденности примышлено для означения безначального существования Божия, когда говорит, что «Бог был и есть нерожден прежде и говорящих, и безмолвствующих, и мыслящих, и прежде всякого примышления сотворенных»? Если бы кто-нибудь утверждал, что Он не был нерожденным прежде, чем изобретено нами это имя, то простительно было бы написать эти слова в опровержение подобной нелепости. Если же всеми признано, что Бог по бытию предшествует и слову, и мысли, а усвоение имени, которым выражается мысль ума, названо нами изобретенным по примышлению, и если цель его борьбы с нами - доказать, что это имя не людьми примышлено, но существовало и прежде, чем мы произошли, будучи изречено неизвестно кем, то какую связь с предложенною им для себя задачей имеют его слова, что Бог прежде всего сущего существует нерожденно, и его усилия доказать, что (измышление имени) позднее по своему происхождению, и вообще все то, что он наговорил? Потому что только помешанным свойственно думать, что примышление древнее самих мыслящих. Притом дальнейшие его рассуждения не касаются даже и думающих таким образом, то есть что люди, будучи позднейшими из созданий Божиих, должны считать примышление более древним, чем они сами. Речь его получила бы великую силу, если бы кто-нибудь по безумию или помешательству говорил, что Бог есть примышление. Если же таких речей нет и не было (ибо кто дойдет до такой степени сумасшествия, чтобы сказать, что истинно Сущий и все существующее приведший в бытие не имеет собственного существования, но является только в примышлении имени?), то зачем напрасно сражается с тенями, вступая в борьбу с тем, чего никто не утверждал? Конечно, очевидна причина этой безумной спорливости, - та именно, что стыдясь обольщенных лжеумствованием относительно нерожденности, так как вполне доказано было, что имя отлично от значения сущности, он произвольно смешивает то, что было сказано, от названия перенося спор на предметы; дабы таким смешением удобно обмануты были несведущие, подумав или то, что, по нашим словам, Бог есть примышление, или то, что Он имеет бытие после изобретения людьми имен. Посему-то, оставляя в стороне наше неопровержимое доказательство, он переменяет предмет спора. Как сказано, наше рассуждение было такое, что имя «нерожденность» не означает Естества, но усвоено Естеству вследствие примышления, которым означается существование Его без причины. А они доказывали, что это слово выражает самую сущность. Где же доказано, что такова сила этого имени? Конечно, это скрыто где-нибудь в других рассуждениях, а у него весь труд устремлен на утверждение мысли, что Бог существует нерожденно, как будто кто прямо его спрашивал о том, какое понятие он имеет об имени «нерожденность», признает ли оное за слово, примышленное для выражения безначального бытия первой причины или для объяснения самой сущности? И он очень важно и решительно отвечает, что не сомневается в том, что Бог есть Творец неба и земли. Но как эта речь уклоняется от главного предмета и не имеет с ним связи, точно так же и в его красноглаголивом споре с нами найдешь отсутствие всякой связи с предположенной целью. Рассмотрим это. Евномиане говорят, что Бог нерожден, и мы согласны с этим, но что нерожденность есть и сущность, этому противоречим, ибо, говорим мы, это имя означает, что Бог существует нерожденно, а не то, что нерожденность есть Бог. Слова наши Евномий обещает опровергнуть. Какое же его опровержение? То, что «нерожденный был, - говорит он, - до происхождения человека». Как же это относится к искомому, к тому, что он обещал доказать, то есть что имя есть одно и то же с (именуемым) предметом, так как, по его определению, нерожденность составляет сущность? Каково доказательство обещанного? Доказывает, что Бог существует прежде тварей, одаренных словом! Какое неоспоримое и удивительное доказательство! Не оно ли самое и есть искусное логическое произведение диалектического искусства? Кто из непосвященных в тайны его учения в силах противостоять ему? В своих различениях значений слова «примышление» он с важностью осмеивает перед нами самое название «примышление»: «из так называемых примышлений, - говорит он, - иное существует только на словах, не имея никакого значения, а иное существует только собственно в мысли, и из сего последнего иное только вследствие увеличения, как например, колоссы, а другое - вследствие уменьшения, например, пигмеи; иное - вследствие прибавки, как, например, многоглавные, другое - вследствие сложения, например, полузвери и полулюди». Видишь, на какую мелкую монету этот мудрец разменял нам «примышление», не удостоив проследить его смысл далее; примышление, говорит он, ничего не значит, не имеет смысла, выдумывает, чего нет в природе, то сокращает, то расширяет установленную меру природы, или слагает из разнородных предметов, или морочит уродливыми прибавками. При этом, играя названием «примышление», он по-своему доказывает, что оно бесполезно и непригодно для жизни. Откуда же высшая из наук? Откуда геометрия, мудрость счисления, учение о логических и физических положениях, изобретения в механике и чудные наблюдения времени и часов при помощи меди и воды? Откуда и самое любомудрие о сущем, и созерцание умопостигаемого, и, сказать кратко, всякое занятие души великими и высокими предметами? А земледелие? А мореплавание? А прочее устроение относящегося к нашей жизни? Отчего море стало проходимо для человека? Как живущему на земле стало служить живущее в воздухе? Как дикое делается ручным? Как укрощается свирепое? Как сильнейшее не сбрасывает узду? Не примышлением ли изобретено все это в человеческом быту? По моему рассуждению, примышление есть способность открывать неизвестное, отыскивающая дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий. Ибо, составив некоторое понятие об искомом, мы, при помощи вновь находимых понятий соединяя выводы с тем, что понято в начале, ведем до конца начатое нами исследование. Но к чему перечислять мне важнейшие и величайшие из успехов примышления? Ибо человеку, не имеющему страсти спорить против истины, легко видеть, что и все прочее, что время открыло полезного и нужного для жизни человеческой, открыто не иначе, как через примышление. И мне кажется, что кто признает примышление драгоценнейшим из всех благ, каким дано действовать в нас в сей жизни и какие вложены в нашу душу Божественным Промыслом, тот не погрешит против правильного образа мыслей. Говорю так, будучи научен Иовом именно теми словами, где Бог является в буре и тучах беседующим с рабом Своим. Вещая то, что прилично вещать Богу, Он говорит при этом и то, что Он Сам научил человека искусствам и даровал жене умение ткать и вышивать узоры (Иов. 38, 36). И, конечно, никто, кроме наклонного к плотскому и грубому разумению, не будет возражать против того, что Бог научил нас таким искусствам не какими-либо действиями, не сидя пред нами Сам за работой, как видим это у научаемых плотским образом. Сказано же, что от Него научены мы этим искусствам, потому что, дав нашему естеству способность примышлять и изобретать желаемое, Он Сам довел нас до искусств. На этом-то основании все открываемое и совершаемое примышлением относится (нами) к Виновнику этой способности. Так и врачебное искусство открыла жизнь, однако же не погрешит тот, кто скажет, что врачебное искусство есть дар Божий. И все, что изобретено в жизни человеческой для мира или войны пригодного и полезного к чему-нибудь, не откуда-нибудь отвне появилось у нас, но есть дело ума, все соответственно нам примышляющего и изобретающего. А ум есть произведение Божие; следовательно, от Бога даровано все то, что дано нам умом. Если же противники говорят, что примышлением выдумываются и создаются баснословные выдумки и ложные чудища, то этому и я не противоречу, их мысль даже полезна для нашей цели. Ибо и мы говорим, что знание предметов противоположных между собой, как приносящих пользу, так и оказывающих инаковое действие, - одно и то же само по себе, как например, в науке врачевания, управления кораблем и тому подобное. Умеющий лекарствами помогать больным сумел бы, если бы стал употреблять искусство во вред, внести яд и в здоровых, а направляющий судно при помощи кормила к пристани мог бы направить его на скалы и утесы, если бы ему по злобе хотелось погубить плывущих. И живописец при помощи одного и того же искусства пишет на доске самый изящный образ, и он же опять дает живое изображение самого гнусного вида. Точно так же и учитель детей (гимнастик) при помощи гимнастических приемов приводит вывихнутый член (тела) в должное положение и тем же самым искусством, если захочет, портит здоровый член. Но к чему обременять речь множеством подробностей? Никто не будет возражать против сказанного, то есть что изучивший какое-нибудь искусство, чтобы делать из него наилучшее употребление, может пользоваться тем же самым искусством и для ненадлежащего приложения. Так, говорим, и способность примышления на благо сообщена Богом человеческому естеству, но у злоупотребляющих способностью примышлять она часто служит и содействует изобретениям бесполезным. Итак, из того, что примышление может создавать ложное и заведомо несуществующее, не следует, что оно не может исследовать подлинно сущее и истинно существующее; самая способность к первому служит для здравомыслящих свидетельством способности и ко второму. То, что представлено с целью произвести в зрителях какое-либо изумление или удовольствие, не обошлось без примышления, направленного к этой цели; но выдумывание ли каких-нибудь (существ) многоруких, или многоголовых, или дышащих пламенем, или обвитых клубами драконов, преувеличивание ли соразмерности частей, сокращение ли размеров естества до смешного, рассказы ли о превращении людей в источники, дерева и птиц, - все подобное (в чем могут находить утеху услаждающиеся такими выдумками) служит, по моему мнению, очевиднейшим доказательством того, что при помощи способности изобретать можно достигать познания и самых лучших из наук. Ибо нельзя же думать, что Подателем вложен в нас совершенный ум для вымысла не могущих существовать предметов, а для изыскания того, что полезно душе, не уделено никакой способности, при помощи которой можно бы достигнуть того, что нам полезно. Но как способность нашей души желать и иметь произволение сообщена естеству преимущественно для того, чтобы стремиться к прекрасному и доброму, если же кто-нибудь употребит эту силу не на то, на что должно, то никто не скажет, что случившееся стремление к дурному служит свидетельством того, что воля не склонна ни к чему доброму; так и устремление примышления на предметы пустые и бесполезные не свидетельствует о его бессилии к полезной деятельности, а доказывает, что оно способно производить и полезное для души, и необходимое. Ибо как там оно изобрело что служит для удовольствия или для изумления, так и здесь оно не уклонится от того, что ведет к истине. А один из исследуемых вопросов состоял в том: первая причина, то есть Бог, безначален ли или имеет бытие, зависящее от какого-нибудь начала? Постигнув же разумом, что первого невозможно мыслить происходящим от чего-либо иного, мы для выражения этого понятия примыслили имя и говорим, что существующий без всякой высшей причины существует безначально и нерожденно. Имеющего таковое бытие мы наименовали нерожденным и безначальным, означая сим именем не то, что Он есть, а то, что Он не есть. Чтобы значение этого имени стало совершенно ясно, я попытаюсь представить самый наглядный пример. Пусть о каком-нибудь дереве будет исследование, саженное оно или само выросло. Если оно будет посаженное, то, конечно, назовем дерево саженным; если же само выросло, назовем несаженным. Такое название не уклоняется от истины, потому что, конечно, ни тем, ни другим названием не обозначается отличительная природа растения. Из названия «несаженное» мы узнали, что оно самородное; а платан ли это, или виноградная лоза, или другое какое-нибудь их подобных растений указываемое дерево, этого мы не узнали из такового наименования. Если пример понят, то время перейти к предмету, для которого представлен пример. Мы уразумели, что первая причина имеет бытие без всякой высшей причины, посему Бога, существующего нерожденно, мы, облекая эту мысль в форму имени, наименовали нерожденным. Что Он имеет бытие не путем рождения, это мы выразили значением сего имени; какова же по своему естеству самая сущность, нерожденно имеющая бытие, к разумению сего нисколько не ведет нас это наименование. Ибо умозаключающему примышлению неестественно иметь столько силы, чтобы возвысить нас над пределами (нашей) природы, возвести к непостижимому и недоступное для разумения обнять нашим ведением. Но Евномий продолжает терзать (нашего) наставника, издевается над его словами о примышлении, опять позорит сказанное, обычной трескотней словишек осмеивая то, что сказано, и говорит: «Постыждается свидетельствами тех самых, чьими объяснениями пользуется». Указав на некоторую часть рассуждений нашего наставника о примышлении, ту именно, где он говорит, что примышление употребляется не на одну суетную деятельность, но имеет некоторую силу и для деятельности более высокой, и объясняет сказанное примерами пшеницы, семени и пищи, обвиняет его в том, что он следует внешней философии и ограничивает Божественное примышление, не признавая происхождение названий предметов от Самого Бога, что он оказывает содействие безбожникам, восстает против Промысла, уважает их образ мыслей более, нежели законы Божеские, усвояет им большую мудрость, не обратив внимания на начальные слова Писания, где дается наименование плоду и семени еще прежде изведения человека в бытие (Быт. 1,11-12). Таковы возводимые им на нас обвинения. Эти мысли изложены им не в таких выражениях, но мы изменили изложение лишь настолько, насколько нужно для исправления грубости и жесткости в словосочинении сказанного им. Что же мы скажем? Что ответим охранителю Божественного промысла? Он обвиняет нас в неправде за то, что мы не отрицаем, что человек создан от Бога разумным, но изобретение речений относим к силе разума, данной Богом естеству человеческому. В этом и состоит самое тяжкое преступление, за которое учитель благочестия обвиняется в переходе на сторону безбожников и называется наследником и защитником преступной привычки и другими страшными именами. Пусть же отвечает исправитель наших погрешностей. Бог дал имена существующим (предметам) - так говорит новый толковник таинственных учений, - потому что и ростку, и былью, и траве, и семени, и дереву, и прочему дал имена прежде создания человека, когда повелением своим творил все, что получило бытие. Итак, если он останавливается на одной букве, и в этом отношении держится иудейского образа мыслей, и если еще не научился тому, что христианин есть ученик не письмени, но духа, ибо письмя, по слову Апостола, бо убивает, а дух животворит (2Кор. 3, 6), но выставляет нам одно дословное чтение букв и убежден, что их произносил Сам Бог, то он допускает не иное что, как то, что и Бог по подобию людей употреблял пространные речи, выражая мысли при помощи голоса и звука. Если он так разумеет сие, то, конечно, не будет отвергать и того, что из этого следует. Наше, человеческое, слово произносится при помощи голосовых органов, дыхательного канала, языка, зубов, рта, при чем произведению звуков содействуют течение воздуха и дыхание изнутри. У нас дыхательный канал снизу дает звук, будучи прилажен к горлу наподобие флейты, в небо посредством верхней пустоты, простирающейся до ноздрей, сверху усиливает звук звонкостью, как будто какая-нибудь струнная подставка. И щеки содействуют речи, сообразно с различием звуков то делаясь впалыми, то поднимаясь, и затем проводя звук далее через тесный проход соответственно многоразличным поворотам языка, производимым той или другой частью его, когда при помощи зубов или неба он как бы делает шероховатым или сжимает проходящее по нему дыхание. Помогает несколько и содействие губ, разнообразно различными родами движения определяющих звук и довершающих образование слов. Итак, если Бог, именуя и росток, и былье, и Дерево, и плод, дает предметам имена, как изъяснил новый толкователь Божественной истории, то Ему совершенно необходимо произносить каждое из этих имен не иначе, как так, как говорят обыкновенно, то есть при помощи сочетания слогов, из которых одни образуются посредством движения губ, другие посредством языка и иные при помощи того и другого органа. Итак, если имя изрекается не иначе, как с помощью голосовых органов, производящих посредством известного движения слоги и слово, то, конечно, он припишет Богу и эти органы и ради употребления слова придаст Божеству форму. Ибо всякое устроение органов, производящих голос, непременно имеет форму, а форма есть очертание тела, всякое же тело неизбежно имеет сложность. А где усматривается сложность, там, конечно, разумеется и разложение сложного; разложение же, по своему понятию, есть одно и то же с нетлением. Итак, торжество над нами этого сочинителя кончается тем, что ему приходится признать своего Бога, которого он создал при помощи имени «нерожденность», говорящим, дабы не остаться ему чуждым изобретению имен, признать снабженным голосовыми органами, дабы изрекать имена, и даже не лишенным телесного естества, как требует того очертание, ибо никакое очертание само по себе не может быть умопредставляемо без представления тела. Затем, постепенно подвигаясь далее, «дойдем до представления (в Божестве) страстей, сродных телу, от сложности дойдем до разрушения, а от него - до конечного нетления. Вот какое естество у нового бога открыл (нам) последовательный вывод из сказанного новым творцом богов! Но он стоит за Писание и говорит, что Моисей весьма ясно возглашает: рече Бог, и приводит самые речение: да будет свет, да будет твердь, да соберется вода, да явится суша, да прорастит земля, да изведут воды и все прочее, что написано за сим (Быт. 1,3; 1,6; 1,9; 1, 11; 1,20). Исследуем же смысл сих слов. Кто даже из младенцев не знает, что слух и слово имеют взаимное соотношение и что как слух не обнаруживает деятельности, если не раздаются звуки, так не действительно и слово, не направленное к чьему-либо слуху? Итак, если утверждает, что Бог говорил, то пусть укажет нам и слух (тех), для кого Он говорил. Или он скажет, что Бог говорил Себе Самому? Следовательно, давая сии повеления, Он повелевает Себе Самому. Кто же согласиться на то, что Бог сидел, давая Себе повеления, что должно делать, и Самого же Себя употреблял служителем и исполнителем повелений? А если бы и согласился кто-нибудь признать это благочестивым, то кто даже из людей имеет нужду в речах и разговорах с самим собой? Каждому достаточно одного движения мысли для того, чтобы выполнить стремление своей воли. Он скажет, конечно, что Бог беседует с Сыном, но зачем же тут нужен звук? Естеству плотяному свойственно словами выражать помышления сердца, посему и изобретено равносильное с употреблением голоса выражение (мыслей) посредством письмен, ибо одинаково выражаем мысль, говорим ли или пишем. На расстоянии не очень далеком голосом достигаем слуха, а для находящихся далеко выражаем мысли письменами; да и для присутствующих, смотря по расстоянию, мы или напрягаем силу звука, или ослабляем. А иногда и одним мановением объясняем находящимся вблизи, что нужно сделать, так что и то или другое выражение глаза указывает явившееся в душе намерение, и известное движение руки допускает или отвергает что-либо. Итак, если облеченные телом часто выражают присутствующим сокровенные движения мысли без помощи звука или слова и без письменного собеседования, и при этом молчание не причиняет никакого вреда делу, которое нужно исполнить, то для невещественной, и неосязаемой, и, как говорит Евномий, высочайшей, и первой сущности неужели нужны речения, которые объясняли бы мысль Отца и Единородному давали бы знание о изволении Отчем, - речения, которые, по выражению самого Евномия, рассеваются вместе с звуком? Не знаю, кто из обладающих рассудком примет это как истину, особенно когда всякий звук всегда изливается в воздух. Ибо звук не иначе может существовать, как составляясь в воздухе, и совершенно необходимо допустить какую-либо среду, находящуюся между говорящим и тем, к кому обращена речь. Если нет (чего-либо) посредствующего, то как звук от говорящего перейдет к слушающему? Итак, какую назовут они среду, которой отделят Сына от Отца? Для тел такая среда, составляющая по своему естеству нечто отличное от сущности человеческих тел, заключается в воздухе. А если Бог, неосязаемый, не имеющий образа и чистый от всякой сложности, сообщая свои изволения Единородному Богу, подобному Ему, или, лучше, точно так же, как и Он, невещественному и бестелесному производит это сообщение при помощи голоса, то что же в сем случае служит средою, через которую слово, протекая и проходя, доходит до слуха Единородного? Нет нужды указывать и на то, что в Божестве не разделены действия познания наподобие того, как у нас каждое из орудий чувства отдельно воспринимает сродное себе чувство, например, зрение воспринимает видимое, чувство слуха - слышимое, а ни осязание не вкушает, ни слух не воспринимает испарений или вкусов, но каждое чувство остается при одной деятельности, для которой оно устроено природой, и некоторым образом остается бесчувственным к тому, что для него необычно, и не ощущает удовольствия, каким пользуется соседнее чувство. А там не так, но все Божество всецело есть ведение, и слух, и знание; а другие более животные чувства непозволительно приписывать чистому Естеству, разве только можно предположить в нем и что-либо дольнее и низвести понятие Божества до грубых представлений. Итак, при мысли, что Отец изрекает слова устами и что слух Сына при сем действует, какую предположим среду, проводящую голос Отца к слуху Сына? Она должна быть созданная или несозданная. Но созданной ее нельзя признать, ибо слово (Отца) было прежде, чем последовало создание; а несозданного, кроме естества Божеского, нет ничего. Итак, если ничего созданного еще не было, а слово, упоминаемое при сотворении мира, было старше (всякого) творения, то утверждающий, что сим словом обозначаются речения и звуки голоса, какую предположит между Сыном и Отцом среду, в которой образовался звук и речения? Ибо если есть среда, то, конечно, она имеет свое особое естество, так что не тождественно с Отцом и не сходно по естеству с Сыном, но есть нечто совершенно иное, отделяющее взаимно Отца от Сына, втесняющееся между Обоими. Что же это такое? Оно не создано, ибо творение позднее слова, рожден же, как мы научены, (один) Единородный, а нерожденного, кроме Отца, нет ничего. Итак, истина по необходимости не допускает мыслить никакого посредства между Отцом и Сыном. А где пространственное разделение не мыслимо, там, конечно, допускается соприкосновение (το συνημμενον), а во всем соприкасающееся не имеет нужды в посредстве голоса и речи. Соприкасающимся я называю неотделимое ни в чем. Ибо по отношению к естеству умопредставляемому слово «соприкосновение» означает не какое-либо телесное сращение, но единение и срастворение умопостигаемого с умопостигаемым по силе тождества хотений. Ибо между Сыном и Отцом нет разности в хотении, но по первообразной красоте благости и (Сын) есть образ благости. Если кто смотрится в зеркало (ничего не препятствует представить мысль при помощи плотских примеров), то образ отразится во всем согласно с первообразом, так как причина образа в зеркале есть образ смотрящийся; отображение само собой не двинется и не уклонится, если в первообразе не последует начало уклонения или движения; если же находящееся перед зеркалом сделает движение, .то вместе с тем совершит движение и отображаемое в зеркале. Так, говорим, и образ Бога невидимого Господь непосредственно и неотступно сопоследует Отцу во всяком движении изволения. Отец восхотел чего-либо, и Сын, сый во Отце, познал изволение Отца, или, лучше, Сам соделался изволением Отчим. Поелику имеет в Себе все Отчее, то для Него нет ничего Отчего, чего бы не имел Он. Если же имеет в себе все Отчее или, лучше, и Самого Отца, а с Отцом, конечно, и то, что принадлежит Отцу, то в Себе Самом Он имеет всецелое изволение Отчее. Посему Он не имеет нужды из слова узнавать изволение Отца, Сам будучи Словом Отчим в высшем значении слова. Да и какое могло бы быть слово к Слову истинному? И как опять Слово истинное нуждается еще в ином слове для научения? По слову Апостола, сый в Боге вся испытует, и глубины Божия (1 Кор. 2, 10). Итак, если Бог изрекает какие-либо речения, а всякое слово принимается слухом, то объявляющие, что Бог действует при помощи раздельных слов, пусть укажут нам и собрание слушателей Божественных слов. Себе говорить Он не имеет нужды; Сын не нуждается в научении речениями; Дух, сказано, вся испытует, и глубины Божия; твари же еще не было; к кому же обращена была речь? Но не лживо же, говорит он, Писание Моисея, из которого знаем, что Бог говорил нечто. И великий Давид не к лживым свидетелям принадлежит, а он ясно говорит именно сими словами: Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь. День дни отрыгает глагол, и нощь нощи возвещает разум (Пс. 18, 2-3). И сказав, что небеса и твердь поведают, а день и нощь возвещают разум и глаголы, он снова прибавляет к сказанному, что это не суть речи, ниже словеса, ниже не слышатся гласи их (Пс. 18, 4). Каким же образом поведания, возвещения и глаголы не суть ни речи, ни глас, воспринимаемый чувством слуха? Или пророк себе противоречит? Или повествует он о чем-то невозможном, говоря о глаголах без звуков, о поведании без речей и о возвещении без голоса? Или же, лучше, истинное слово пророческое не научает ли сими словами тому, что поведание небес и глаголы, возвещаемые днем, не суть членораздельные звуки, но что учение о Божеском могуществе сообщается умеющим слышать и безмолвный глас? Как же думать об сем? Если уразумеем сие, то, может быть, уразумеем и слова Моисея. Для ясного уразумения объясняемого предмета Писание часто пользуется рассмотрением умопостигаемого в чем-нибудь более плотском, как например, и в том учении, которое, по моему мнению, возвещает Давид. Своими словами он научает тому, что ничто существующее не получило бытия от какого-то самопроизвольного случная, как думали иные, что случайные и неуправляемые разумом самосочетания первоначальных стихий образовали весь наш мир и все, что в нем, без всякого участия провидения; но что есть некая Причина создания всего и управления, от которой зависит вся природа, от нее получая свои начала и причины, к ней направляясь и обращаясь и в ней пребывая. И поелику, как говорит Апостол, присносущная сила Его и Божество, от создания мира помышляема, видима суть (Рим. 1, 20), то посему всякая тварь и прежде всего, как говорит Писание, устроение небесное являет премудрость Творца в искусстве, открывающемся из созданного. По моему мнению, Пророк желал представить из области видимого свидетельство, что существующее устроено премудро и с великим искусством и силой Правящего всем пребывает навсегда; сами небеса, говорит он, тем самым, что являют премудрость Создателя, едва не голосом говорят, вопиют и проповедуют премудрость Творца без (пособия) голоса. Можно слышать, как они учат сему, как бы словами говоря: «Взирая на нас, о люди, и на нашу красоту, величие и вечно движущийся небесный круг, на движение благоустроенное и согласное, всегда совершающееся одинаково, помыслите об Установителе нашего устройства; по красоте видимой судите о красоте первообразной и невидимой; в нас нет ничего неподвластного Владыке - или самодвижущегося, или произвольного, но и видимое в нас, и усматриваемое мыслью зависит от верховного и неизреченного могущества». Это не членораздельная речь, но посредством видимого она влагает в души познание о Божеском могуществе лучше, чем если бы проповедовало слово, выражаемое звуками. Посему как небеса проповедуют, не издавая звуков, и как твердь возвещает творение Божие, не нуждаясь в голосе, и день не произносит глаголов, и речей здесь нет, и никто не скажет, что слово пророческое погрешает; таким же образом единый Учитель обоих: и Моисея, и Давида, - то есть Дух Святой, говоря, что созданию предшествовало повеление, являет нам Бога Создателем не речений, но предметов, указываемых значением речений, дабы мы не почитали творения никому не подвластным и происшедшим от себя самого, но на основании порядка, изложенного Моисеем в виде повествования о мироздании догматически, мудрствовали, что тварь произведена. Лучше сказать, каждым выражением сего повествования ясно изобличается заблуждение и неосновательность мысли наших противников. Каждый желающий, читая написанное нами объяснение на книгу Бытия, может оценить, что основательнее: наше ли учение или учение противников. Но возвратимся к предстоящему нам делу. Выражение «рече» нисколько не указывает на голос и речь Божию, но, означая могущество, соприсущее изволению Божескому, представляет с большей доступностью для наших чувств умопостигаемое учение. Поелику все существует по воле Божией; а люди привыкли наперед выражать хотение свое словами и потом производить действие согласно с хотением; описание же творения мира служит для начинающих некоторым введением кбогопознанию, и могущество Божеского естества представляет в чертах, наиболее пригодных для уразумения; а всего легче познание умопостигаемого достигается при помощи чувств; то, говоря, что Бог изрек повеление чему-либо произойти, Моисей изображает свободное хотение воли, а прибавляя: и бысть тако, показывает, что для Божеского естества нет никакого различия между изволением и действием. Он научает, что у Бога мысль предшествует действию, и однако же действие не запаздывает явиться вслед за помышлением, но что то и другое представляются вместе и совокупно, и движение произволения в уме, и сила, совершающая действие. Ибо понятие произволения и действия нисколько не допускает мысли о чем-либо, посредствующем между ними; но как при воспламенении огня одновременно является и свет, который и происходит от огня и вместе с ним сияет, так и действие Божеского изволения есть самое осуществление происшедшего и не занимает после хотения второго по порядку места. Здесь не так, как у других существ, у которых от природы есть сила совершать что-либо; иное у них умопредставляется в возможности, а иное в действительности исполнения. Мы, например, говорим, что кораблестроитель всегда обладает кораблестроительным искусством в возможности, но обнаруживает его в действительности, когда на деле показывает свое знание. Не так в Жизни блаженной, но все в ней умопредставляемое действительно и есть деятельность, и изволение переходит в осуществление предположенной цели без всякого посредства. Посему как устроение небесное, свидетельствуя о славе, подобающей Зиждителю, поведает Творца и не нуждается в звуках голоса, так и всякий, противопоставляющий моим словам Писание Моисеево, пусть рассудит, что Бог, все осуществивший повелением Своим, и говорит, что мир Его творение, и в то же время для возвещения сей мысли не имеет нужды в словах. Как слышащий проповедание небес не ищет услышать от них членораздельную речь, ибо для обладающего разумением мир говорит посредством того, что совершается в нем, предоставляя другим существам объяснять словами; так и слышащий слова Моисея, что Бог как бы поименно дает повеление и заповедь относительно каждой из частей мира, пусть не предполагает, что пророк говорит ложь, и пусть не унижает высокое учение мелкими и грубыми представлениями, усвояя в них Божеству человекообразное действование и предполагая, что Бог изрекает повеления голосом подобно людям. Повеление должно означать изволение, а наименования созданного должны означать сущность сотворенного. Таким образом, слова научают двум истинам: той, что Бог сотворил все по Своей воле, и той, что Божеское изволение без усилий и труда стало естеством. Если же кто выражение «рече Бог» толкует более плотским образом, утверждая на основании сего, что Бог произносил членораздельные слова, тот и на основании выражения: виде Бог (Быт. 1, 4), конечно, будет предполагать, что Бог познает посредством деятельности очей по подобию нашего, имеющего способность воспринимать, чувства зрения. А так же выражения: слыша Господь и помилова мя (Пс. 29, 11), и: обоня воню благоухания (Быт. 8, 21) и все прочее, что Писание человекообразно повествует о главе Божией, ногах, руках, веждах, перстах, обуви, - приняв в ближайшем значении, представить нам Божество человекообразным, сходно с тем, что есть у нас. Если же слыша о произведении перстов Его - небесах, о крепкой руке Его, высокой мышце, об оке, веждах, ногах, обуви, разумеет при каждом из таких выражений понятия, Богу приличествующие, и не оскверняет речь о чистоте естества нечистой примесью плотских мнений; то по требованию последовательности должен признать и изглаголание слов за обозначение Божеского изволения, не считать их членораздельными звуками, но размыслить о том, что Создатель разумного естества даровал нам слово, соответственное мере естества, чтобы мы могли, при помощи его, возвещать движения души. А в какой мере отстоит естество от естества, Божеское - от нашего, в такой же мере все принадлежащее к нашему существованию, что усматривается в нас, различно от величайшего и Богу приличного образа бытия. И как наша сила, сравниваемая с могуществом Божиим, есть ничто, и как наша жизнь сравнительно с Его жизнью, и все вообще наше в сравнении с принадлежащим Ему, есть яко ничтоже пред Ним (Пс. 38, 6), по выражению Пророка, - так и наше слово, в сравнении с Словом истинно сущим, есть ничто. Наше слово в начале не существовало, но создано вместе с нашим естеством; его нельзя понимать как имеющее собственную сущность, но оно, как говорит где-то наставник наш, исчезает вместе со звуком языка; нельзя также представить наше слово делом, но оно имеет свое существование в одном голосе и письме. А слово Божие есть Бог, Слово, сущее в начале и вечно пребывающее, Им все существует и стоит, «Оно над всем владычествует и имеет всякую власть над небесным и земным...» Оно - жизнь и истина, правда, и свет, и всякое благо, и сохраняет бытие всего. Вот каково и сколь высоко Слово, разумеемое в Боге; а Евномий дарит Богу как нечто великое слово, составленное из имен, глаголов и союзов, не разумея того, что даровавший естеству нашему деятельную силу не может быть назван Творцом каждого нашего действия. Он дал естеству нашему силу, а уже мы сами делаем дом, скамью, меч, плуг и вообще нужное для жизни; каждое в отдельности из сих произведений есть наше дело, но имеет отношение к Виновнику нас самих, создавшему наше естество способным ко всякому знанию. Так и сила слова есть дело Создавшего наше естество таковым, а изобретение слов, каждого в отдельности, придумано нами самими, чтобы пользоваться ими для обозначения предметов. Сие подтверждается тем, что повсюду признаются постыдными и неприличными многие слова, изобретателем которых ни один здравомыслящий не признает Бога. И хотя в божественном Писании от лица Божия изрекаются некоторые из обычных у нас речений, но нужно знать, что Дух Святый беседует с нами нашими же словами. Так и из повествования книги Деяний (Деян. 2, 6) знаем, что каждый принимал учение на собственном природном языке, внимая силе слов при помощи известных ему речений.