Святитель Григорий Нисский / Опровержение Евномия (25)

Какие жалкие остроумцы! Как несчастно и пагубно для них изучение философии! Кто так старательно сам стремится в бездну, как они с трудом и усердием роют себе яму богохульства? До какой степени отлучились они от надежды христианской! Какой пропастью отделились они от спасающей веры! Как удалились от недра веры отца Авраама! Он (если согласно с великой мыслью Апостола нужно, оставив букву, иносказательно понимать смысл повествования, причем, разумеется, историческая истина остается), - он по Божественному повелению удалился из своей земли и от своего рода, исшел, как прилично мужу пророку, стремящемуся к познанию Бога (Евр. 11, 8). Мне кажется, что не какое-нибудь местное переселение должно разуметь здесь, если искать духовного смысла; но он, отрешившись сам от себя и от своей земли, то есть от земного и низменного понимания, возвысивши свою мысль, сколько возможно, над обычными пределами естества и покинув сродство души с чувствами, так чтобы, будучи необременяемым ничем из являющегося чувству, уже не подвергаться помрачению при уразумении невидимого; и, ходя, по слову Апостола, верою, а не видением (2 Кор. 5, 7), когда ни слух уже не оглашал, ни зрение не вводило в заблуждение видимым; столько вознесся величием ведения, что тут можно полагать и предел человеческого совершенства, столько познал он Бога, сколько этой скоротечной и привременной силе возможно вместить при всем ее напряжении. Посему Господь всей твари, соделавшись как бы чем-то найденным для патриарха, именуется особенно Богом Авраама (Исх. 3,6). Однако что же говорит о нем Писание? Что он изыде не ведый, камо грядет (Евр. 11,8). Но, не узнав даже и имени Возлюбленного, не огорчился сим незнанием и не стыдился его. Итак, для него то служило твердым указанием пути к искомому, что в мыслях о Боге он не руководился никаким из сподручных средств познавания, и что раз возбужденная в нем мысль совершенно ничем не задерживалась на пути к превышающему все познаваемое. Но, покинув силой размышления свою туземную мудрость, то есть халдейскую философию, остановившуюся на явлениях, и став выше познаваемого чувством, он от красоты видимой и от стройности небесных чудес возжелал узреть красоту, не имеющую образа. Так и все иное, что постигал он, идя вперед по пути размышления, - силу ли, благость ли, безначальность ли, или беспредельность, или если открывалось иное какое-нибудь подобное понятие относительно Божеского естества, - все делал он пособиями и основаниями для дальнейшего пути к горнему, всегда твердо держась найденного и простираясь вперед, прекрасные оные восхождения полагая в сердце, как говорит пророк (Пс. 80, 6); и, восходя далее всего постигаемого собственной силой, как еще низшего сравнительно с искомым, после того, как в мнениях о Боге возвысился над всяким представлением, происходящим из наименования естества, очистив мысль от подобных предположений и восприяв веру чистую и без примеси всякого мнения; вот что он сделал непогрешимым и ясным знаком познания Бога, знаком превосходнейшим и высшим всякого отличительного знака, - именно веру, что Бог есть. Потому-то после такого вдохновения, возбужденного высокими созерцаниями, снова опустив взоры на человеческую немощь, говорит: аз же есмь земля и пепел (Быт. 18, 17), то есть безгласен и бессилен к истолкованию блага, обнятого мыслию; ибо земля и пепел, по моему мнению, означают то, что безжизненно и вместе бесплодно. Таким образом, закон веры становится законом для последующей жизни, историей Авраама научая приступающих к Богу, что нельзя приблизиться к Богу иначе, как если не будет посредствовать вера и если исследующий ум она не приведет собою в соприкосновение с непостижимым Естеством. Ибо, оставив любопытство знания, верова, сказано, Авраам Богу, и вменися ему в правду (Быт. 15, 6); Не писано же бысть за того единого точию, говорит Апостол, но и за ны (Рим. 4, 23-24), что не знание Бог вменяет людям в праведность, но веру. Ибо знание имеет как будто какую торгашескую склонность, вступая в связь с одним познаваемым, а вера христианская не так. Она служит осуществлением не одного познаваемого, но и ожидаемого (Евр. 11, 1), а то, чем уже обладают, не бывает предметом надежды. Ибо если кто имеет что-либо, говорит Апостол, что и уповает (Рим. 8, 24)? Недающееся нашему разумению вера делает нашим, собственной твердостью ручаясь за не явившееся еще, ибо о верующем так говорит Апостол, что невидимого яко видя, терпяше (Евр. 11, 27). Итак, суетен тот, кто говорит, что знанием, напрасно надмевающим, возможно познать Божескую сущность. Потому что человек не так велик, чтобы равнять с Богом свою познавательную силу. Ибо кто во облацех уравнится Господеви (Пс. 88, 7)? - говорит Давид. И не так мало искомое, чтобы быть ему объятым помышлениями человеческого ничтожества. Послушай совета Екклезиаста не износить слово пред лицом Божиим, яко Бог, говорит он, на небеси горе, ты же на земли долу (Еккл. 5, 1). Взаимным сопоставлением этих частей мира или, лучше сказать, их расстоянием, по моему мнению, он показывает, сколь много Божеское естество выше мудрости человеческих рассуждений. Ибо сколько звезды выше прикосновения к ним пальцами, столько же или, лучше, много раз более Естество, превосходящее всякий ум, выше земных умствований. Итак, узнав, сколь велико различие по естеству, будем спокойно пребывать в своих границах. Ибо и безопаснее и вместе благочестивее веровать, что величие Божие выше разумения, нежели, определяя границы славы Его какими-нибудь предположениями, думать, что не существует ничего выше постигаемого разумом; и даже в том случае, когда бы кто находил это безопасным, не оставлять Божескую сущность неиспытуемой как неизреченную и недоступную для человеческих рассуждений. Ибо гадание о неизвестном и приобретение некоторого знания о сокровенном из примышления человеческих рассуждений пролагает доступ и ведет к ложным предположениям; потому что составляющий догадки о неизвестном будет предполагать не только истину, но часто и самую ложь вместо истины. А ученик евангельский и пророческий тому, что Сущий есть, верует на основании того, что слышит в священных книгах, на основании гармонии в видимой природе и дел Промысла; что же Он есть и как есть, о сем не исследуя, как о бесполезном и непригодном, он не даст лжи доступа к истине; ибо при большой пытливости находит место и неправильное умствование, а при бездействии пытливости совершенно пресекается и необходимость заблуждения. А что справедлива такая мысль, можно видеть из того, как церковные ереси уклонялись в разнообразные и различные предположения о Боге, когда каждый различно обольщал себя, судя по какому-либо движению мысли. Как сами те, о ком идет речь, погрузились в такую бездну нечестия! Не безопаснее ли всего, по совету мудрости (Еккл. 5 1), не исследовать глубочайшего, но спокойно сохранять для себя ненарушимым простой залог веры? Но как скоро человеческое ничтожество начало безрассудно касаться непостижимого и давать силу догматов изобретениям собственного пустого мнения, то отсюда произошел длинный список враждующих против истины, и сами те, о которых идет речь, явились учителями лжи; представляя Божество чем-то описуемым, они почти явно творят из своего мнения идола, когда обожествляют смысл, являющийся в слове «нерожденность», так что она не есть уже качество, в известном отношении приписываемое Божескому естеству, но сама есть Бог или сущность Божия. Конечно, им надлежало, взирая на лик святых, разумею пророков и патриархов, которым многочастно и многообразно возвещалось слово истины, и потом на бывших самовидцами и служителями Слова, благоговеть пред достоверностью тех, кои свидетельствованы Самим Духом, пребывать в границах их учения и знания, а не дерзать на то, что не было доступно разумению святых. Ибо они, Бога, неведомого дотоле человекам по причине господствовавшего тогда идольского заблуждения, делая известным и ведомым для людей, как из чудес, которые являются в делах Его, так и из имен, посредством которых уразумевается многовидность Божеского могущества, руководят к разумению Божеского естества, делая для людей известным одно (только) величие усматриваемого в Боге; а понятие сущности как такое, которое невозможно вместить и не приносит пользы для пытливых, они оставили неизреченным и неисследимым. Ибо хотя они и повествовали о всем прочем, что произошло, - о небе, земле, море, временах, веках и тварях в них, но что такое каждое из сих творений, и как, и откуда, о том умолчали. Так и о Боге, что Он есть и взыскающим Его мздовоздатель бывает (Евр.11,6), они научают веровать, а естество Его, как высшее всякого имени, и не означили именем, и не заботились о том. Если же мы знаем какое-нибудь наименование для уяснения разумения Божества, то все таковые имена имеют сродство и сходство с теми именами, которые обозначают особенность какого-нибудь человека. Ибо когда изображающие неизвестного (человека) какими-нибудь признаками говорят, что он высокого рода, если так случится, и происходит от благородных, славен богатством, замечателен по заслуге, Цветущего возраста, такого-то роста и тому подобное, то этим изображают не естество описываемого, но некоторые отличительные черты того, что известно о нем. Ибо ни благородство, ни богатство, ни известность по заслуге, ни замечательность по возрасту не есть сам человек, но каждое из этого есть качество, в известном лице усматриваемое. Так и все речения, в священном Писании открытые к прославлению Божества, означают что-либо, открываемое о Боге, каждое представляя особенное значение; из них узнаем или могущество, или непричастность несовершенства, или безвиновность, или неописанность, или то, что над всем Он имеет власть, или вообще что-нибудь о Нем. Самую же сущность, как невместимую ни для какой мысли и невыразимую словом, Писание оставило неисследованной, узаконив чтить оную молчанием, когда запретило исследование глубочайшего и изрекло, что не должно износити слово пред лицем Божиим (Еккл. 5, 1). Посему исследователь всех богодухновенных изречений не найдет в них учения о Божеском естестве и ни о чем ином, что касается до бытия по сущности. Относительно сего мы, люди, живем в неведении о всем, не зная прежде всего себя самих, а потом и всего прочего. Ибо кто достиг до уразумения собственной души? Кто узнал ее сущность? Вещественна она или невещественна? Совершенно бестелесна, или у нее есть нечто, похожее на тело? Как она происходит? Как примешивается (к телу)? Откуда вводится (в тело)? Как отходит? Что служит связью и посредством между ею и естеством телесным? Как, будучи неосязаемой и не имеющей образа, она объемлется некоторым свойственным ей очертанием? Какое различие в ней по действиям? Как она одна и та же и стремится к небу, исследуя невидимое, и ниспадает, увлекаемая тяготою тела, в страсти земные, в гнев и страх, печаль и удовольствия, милосердие и жестокость, надежду и память, робость и отважность, любовь и ненависть и во все прочие противоположные между собой действования сил души? Кто, имея это в виду, не подумал бы о самом себе, что в нем собрана целая толпа душ, потому что каждое из поименованных (действований) совершенно отлично от остальных? И как одно из них делается преобладающим, получая владычество над всеми, так что и сама сила разума подпадает и подчиняется преобладанию таких движений и присоединяет свое содействие к этим порывам, как бы насильно служа некоторому властелину? Какое же слово богодухновенного Писания научило нас относительно этой многочастности и многовидности того, что усматривается в душе мыслью? Слагается ли из всего нечто единое? И что за смешение и сочетание взаимно противоположного, при чем множественное делается единым, но каждое из многого, представляемое отдельно, заключено в душе, как бы в некоем обширном сосуде? И отчего не всегда ощущаем все заключенные в ней (силы), так чтобы чувствовать вместе и отвагу, и страх, ненависть и любовь и испытывать в себе слитное и смешанное движение всех прочих ощущений, но узнаем силу каждого из них в отдельности, когда одно из них получит перевес, а прочие утихают? В чем вообще состоит сочетание, и самое расположение, и многовместительная в нас широта, так что каждой из сил отведено особое место, и как будто какие среды и преграды препятствуют смешаться с соседней силой? Какое слово истолковало и самое то, имеет ли самостоятельную сущность гнев, или страх, или прочие из вышесказанных (действий души), или это суть какие-то не имеющие самостоятельности движения? Если имеют самостоятельность, то в нас не одна душа, как сказано, но заключено какое-то сборище душ, как скоро каждое из сих движений выделять как особую и отдельную душу. А если нужно признать каждое такое движение не имеющим самостоятельности, то как же господствует и властвует над нами не имеющее самостоятельности, и по какой-то неограниченной власти делает нас своими рабами всякое из таких движений, которому случится получить преобладающую силу? И если душа есть нечто умопостигаемое, то как в этой умопостигаемой сущности усматривается многочастность и сложность, тогда как такое понятие о ней должно быть мыслимо собственно без этих телесных качеств? А сила души, возвращающая, возбуждающая, питающая, изменяющая, и то, что хотя все части тела питаются, но не во всех проходит ощущение, но некоторые из них, подобно бездушным вещам, лишены ощущения, например, кости и хрящи, ногти и волосы, которые питание имеют, а ощущения не имеют; кто, скажи мне, выразумел все это? Но зачем говорить о душе? Даже и для плоти доселе не уловлено ничьим сильным соображением выражения, определяющего ее телесные качества. Если кто-нибудь будет разлагать своим рассудком являющееся нам на то, из чего оно состоит, и, отвлекши качества, будет стараться понять подлежащее в самом себе, то не вижу, что будет постигнуто таким умозрением. Если отнять от тела цвет, фигуру, плотность, тяжесть, количественность, положение места, движение, страдательность, и деятельность, и отношение к чему-либо, - из чего ничто порознь не есть тело, но все в совокупности принадлежит телу, то что останется для того, что собственно называется телом? Этого мы не можем понять сами собой, этому не научило нас и Писание. А не знающий самого себя как же познает то, что выше его? Приученный к незнанию себя самого не ясно ли научается тем самым не касаться ничего из сокровенного вне его? Потому-то мы познаем своими чувствами и стихии мира лишь настолько, насколько полезно для нашей жизни получать знание о каждой из них. А какое понятие их сущности, сему мы не научены, и незнание сего не приносит нам вреда. Ибо что мне пользы заботливо исследовать естество огня, как он возникает от трения, как воспламеняется, как, охватывая предлежащее ему вещество, прекращается не прежде, как пожрав и истребив что лежит пред ним? Как в камне таится искра? Как железо, холодное на осязание, рождает пламень? Как трение дерева одного о другое воспламеняет огонь? Как издающая блеск на солнце вода производит пламень? Оставляя в стороне заботливые изыскания и исследования о причине стремления огня вверх, и о его вечно движущейся силе, и о всем подобном, мы дошли до познания только о том одном, что в нем полезно для нашей жизни, зная, что извлекающий пользу, не заботясь об исследовании, получает нисколько не менее заботливого исследователя. Посему и Писание не вдается в рассуждения о сущности созданного, как о предмете излишнем и бесполезном. И мне кажется, что Иоанн, сын громов, велегласно провозгласивший предшествующую проповедь своего учения, именно это имея в виду, при конце своего евангельского повествования сказал, что много есть содеянного Господом, яже аще бы по единому писана быша, ни самому мню всему миру вместити пишемых книг (Ин. 21, 25). Говоря все сие, он разумел не чудесные исцеления, потому что ни одно из них не оставлено без упоминания в повествованиях, хотя и не все исцеленные упомянуты поименно. Ибо когда Писание говорит, что мертвые воскресали, слепые прозирали, глухие слышали, хромые ходили и что исцелялась всякая болезнь и всякий недуг, то сими словами оно не опустило в повествовании ни одного из чудес, включив каждое из них в общие понятия. Но, может быть, Евангелист по глубине своего видения говорит о том, что величие Сына Божия должно быть познаваемо не из одних чудес, соделанных Им во плоти. Они незначительны, если сравним их с величием прочих дел; а ты взгляни на небо, посмотри на его красоты, пронесись мыслию по всему пространству земли, по глубинам водным, объяв мыслью весь мир и представив в своем разуме премирное естество, узнай, что это суть истинные дела Пожившего с тобой во плоти. Яже, говорит, аще бы по единому писана быша, то есть что, и как, и откуда, и сколько, - то обилие учения о мире превысило бы вместимость мира. Поелику Бог все премудростию сотворил (Пс. 103, 24), а премудрость Божия не имеет предела, ибо разума Его, сказано, несть числа (Пс. 146,5), то мир, ограниченный своими пределами, не вместит в себе понятия беспредельной премудрости. Итак, если целый мир мал, чтобы вместить учение о делах Господа, то коликие меры вместят повествование о (Самом) Боге всяческих? Быть может, и хульный язык не отринет, что бесконечен Творец всего изведенного в бытие единым хотением. Итак, если вся тварь не способна вместить учение о себе, как свидетельствует, по нашему объяснению, великий Иоанн, то как же человеческая малость вместит учение о Владыке твари? Пусть скажут велеречивые люди, что такое человек в сравнении со всем миром? Какая геометрическая точка столь неспособна делиться? Какой из Епикуровых атомов так истончается в пустых умствованиях, рассуждающих о сем, и так приближается к небытию, как человеческая малость, которая в сравнении с целым миром есть как бы ничто, как говорит и великий Давид, прекрасно определивший немощь смертных словами: состав мой яко ничтоже пред Тобою (Пс. 38, 6). Не говорит: совершенно ничто, но яко ничтоже, обозначая сим всю чрезмерную малость сравнительно с Самосущим. Однако ж, происходя от такого естества, евномиане расширяют уста свои против силы неизглаголанной и одним наименованием измеряют Естество беспредельное, заключая сущность Божию в слове «нерожденность», чтобы сим проложить путь для своей хулы на Единородного. Великий Василий исправил их ложное мнение и относительно наименований показал, что они не из самого естества проистекают, но прилагаются к предметам по примышлению; но они так далеки от обращения к истине, что как будто клеем каким-то приклеены к тому, что раз высказали, и не отстают от лжеумствования, а полагают, что слово «нерожденность» не по примышлению нашему прилагается, но представляет самое естество. Потому пытаться разбирать всю их речь и слово за словом опровергать их вздорное и длинное пустословие потребовало бы и долгого труда, и много времени, и большого досуга. Слышу, например, как Евномий, много лет со тщательностью и в совершенном покое сидя над этой троянской войной среди долгого сна сочинил для себя это великое сновидение, тщательно стараясь не о том, чтоб объяснить смысл какого-либо понятия, но о том, чтобы к речениям насильственно притянуть какой-нибудь смысл, и собирая благозвучнейшие выражения из некоторых сочинений. Как нищие по недостатку платья из разной ветоши сшивают себе лоскутные одежды, так и он, из разных мест натаскивая для себя фразы, сшивает из них лоскутную речь, жалким образом склеивая и прилаживая набор слов. Мелочность и ребячество его страсти к спору так же заслуживают презрение от человека, имеющего в виду истину, как для могучего и зрелого возрастом борца презренны заботы о женоподобном наряде. Я намерен оставить в стороне его длинные периоды, кратко проследить смысл всех его рассуждений. Сказано нами (ибо слова наставника я признаю своими), что при помощи умозаключений мы получаем неясное и весьма малое понятие о Божеском естестве и что однако из наименований, благочестиво усвояемых сему Естеству, мы приобретаем ведение, достаточное для наших слабых сил. Мы говорим, что значение всех этих наименований не однообразно, но одни из них означают присущее Богу, а другие выражают отсутствие чего-либо в Нем; называем Его, например, праведным и нетленным; именуя праведным, означаем, что Ему присуща правда, а именуя нетленным, означаем, что тление не присуще Ему. А можно также и наоборот, правильно прилагать к Богу имена, изменив их значение так, чтобы вместо несоответственного представить свойственное Ему, а вместо присущего - чуждое Ему, потому что если правде противоположна неправда и тленности противоположна вечность, то, возможно, и противоположные выражения прилично прилагать к Богу и не погрешить против истины, сказав, что Он вечно один и тот же и не есть неправеден. Это все равно, что сказать: Он праведен и не подлежит тлению. Так и прочие имена при известном изменении значения пригодны для выражения того же смысла, как-то: наименование Его благим и бессмертным и все другие имена, прилагаемые к Нему подобным же образом; ибо каждое из них, так или иначе измененное, выражает присутствие или отсутствие чего-либо в Божеском естестве; так что при изменении внешнего вида наименований благочестивая мысль о подлежащем (наименованию) остается неизменной. Одно и то же - наименовать Бога непричастным злу и назвать Его благим, исповедать Его бессмертным и назвать Его живущим вовеки. Ибо в этих выражениях по их смыслу мы не представляем никакого различия, но каждым из них означаем одно и то же, хотя одно из выражений кажется заключающим в себе утверждение, а другое - отрицание чего-либо. Точно так же, именуя Бога началом всего и в другом случае называя Его безначальным, мы нисколько не разногласим по смыслу, и тем, и другим выражением означая, что Он есть началовождь и виновник всего, так что назовем ли Его безначальным или началовождем всего, в первом случае представим присущее, а в другом - неприсущее Ему. Ибо, как сказано, возможно при помощи изменения значений изменять смысл наименований в противоположные и посредством некоторого изменения формы означать присущее Богу даже таким именем, которое дотоле было несоответственно Ему, а другим можно означать другое. Так, вместо выражения «Он не имеет начала» можно дать определение «Он есть начало всего», и наоборот, вместо этого выражения можно исповедать Его единым существующим нерожденно. С изменением формы речения кажутся различными между собой, но смысл выражений остается один и тот же. Говоря о Боге, не о том должно стараться, чтобы придумать благозвучный и приятный для слуха подбор слов, а нужно отыскивать благочестивую мысль, которая бы хранила соответствующее понятию о Боге. Итак, поелику о Виновнике всего благочестиво мыслить так, что Он не имеет выше Себя иной причины, то с утверждением этой мысли какой же для имеющих смысл остается еще повод к спору о словах, когда каждое из выражений, которым высказывается эта мысль, представляет то же самое? Скажешь ли, что Он есть начало и вина всего, или назовешь Его безначальным, или нерожденным, или существующим от вечности, или виною всего, или единым не имеющим никакой причины (бытия), - все такие речения одинаковы между собой по силе значения и равного достоинства. Вдающийся в споры из-за такого, а не другого звука голоса занимается пустым делом, как будто бы благочестие заключается не в мысли, а в слогах и звуках. Такова мысль, раскрытая наставником нашим, при помощи которой людям, не закрытым темной завесой еретической, возможно видеть ясно, что Божество по отношению к его естеству остается недоступным, недомыслимым, превышающим всякое разумение, получаемое посредством умозаключений. Человеческий же многозаботливый и испытующий разум при помощи возможных для него умозаключений стремится к недоступному и верховному Естеству и касается Его; он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в то же время не вовсе отлучен от всякого приближения, так чтобы не мог получить никакого гадания о искомом; об ином в искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрения, получая ясное познание о том, что искомое выше всякого познания; ибо, что не соответствует Божескому естеству, разум понимает, а что именно должно думать о Нем, того не понимает. Он не в силах познать самую сущность того, о чем так именно рассуждает, но при помощи разумения того, что присуще и что неприсуще Божескому естеству, он познает одно то, что доступно для усмотрения, именно что Оно прибывает в удалении от всякого зла и мыслится пребывающим во всяком благе; и однако же, будучи таковым, как я говорю, Оно неизреченно и недоступно для умозаключений. Таким образом, наставник наш отстранил все несоответственные мысли в понятии о Божеском естестве, а наставил и научил всему, что достохвально и боголепно должно думать о Нем, так что первая Причина не есть ни что-либо подлежащее тлению или изведенное в бытие через (временное) происхождение, но мысль о Ней чужда всякого подобного предположения. Из отрицания же не присущего Ему и из признания благочестиво мыслимого о Нем получается понятие о Его бытии. Против сказанного ратует ревностный противник истины и хочет, чтобы такой-то именно звук речи (разумею слово «нерожденность») ясно выражал сущность Божию. Но всякому и посредственно знакомому с употреблением наименований ясно, что при помощи отрицательной частицы нетленность означает, что Богу не присуще ничто подобное - ни тленность, ни рождение. И многие другие имена, составленные подобным же образом, выражают отрицание неприсущего, а не утверждение чего-либо существующего; таковы именования незлобивым, беспечальным, нелукавым, безмятежным, безгневным, бесстрастным, неукоризненным и тому подобные. Эти наименования усвояются и совершенно справедливо составляют как бы перепись какую и перечень тех понятий худого, которые к Божеству неприложимы; однако же сими наименованиями слово (наше) ничего не говорит о том, что такое то, о чем говорится. Ибо что нездраво (мыслить о Боге), то мы узнали из того, что услышали; а что Он есть, сила вышесказанных (слов) нам не показала. Если кто-нибудь, желая сказать нечто о человеческом естестве, называет его не бездушным, не бесчувственным, не летающим, не четвероногим, не водным, тот не укажет, что оно такое есть, а только объяснит, что оно не есть; говоря так о человеке, он не лжет, но и не обозначает ясно сущность предмета. По тому же основанию из многих подобных выражений, прилагаемых к Божескому естеству, мы научаемся к надлежащему образу мыслей о Боге, но не познаем из этих выражений того, что такое Он по существу. Всячески избегая внесения каких-нибудь нелепых мыслей в представления о Боге, мы употребляем многие и разнообразные наименования Его, приспособляя имена к различию понятий. Так как не отыскано никакого имени, объемлющего Божеское естество и пригодного к соответственному выражению Его существа, то многими именами соответственно различным понятиям выражая то или другое особенное представление о Нем, именуем Его Божеством, извлекая из разнообразных и многоразличных обозначений Его некоторые общие наименования для познания искомого. Спрашивая себя и исследуя, что такое Божество, мы отвечаем различно, например: Оно есть существо верховное над всем устроением и управлением сущего; Оно не имеет начала от какой-либо причины, но составляет причину бытия всего прочего; для Него нет рождения и начала, тления и конца, нет ни перемены на противное, ни ослабления в совершенстве, ни зло не имеет в Нем места, ни добро не отсутствует в Нем. Если же кто-нибудь пожелает выразить эти понятия в именах, то ему совершенно необходимо не допускающего изменения на худшее наименовать непреложным и неизменяемым, первого виновника всего назвать нерожденным, не доступного тлению - нетленным, бессмертным и нескончаемым - не имеющего предела существования, вседержителем - всем управляющего. Так, образуя и все прочие имена на основании благочестивых представлений, мы сообразно с различием понятий именуем Его так и иначе, означая наименованиями или силу, или владычество, или благость, или бытие не от причины, или вечное существование. Посему говорю: такое образование имен находится во власти людей, прилагающих предмету названия, как кому покажется соответственным. И нет никакой нелепости в том признании, которое этот сочинитель, желая запугать нас, выставляет страшным и ужасным, именно в признании, что усвояемые Богу имена недавни сравнительно с самим предметом именуемым, то есть с Самим Богом. Ибо Бог не есть речение, и не в голосе и звуке имеет бытие. Но Бог Сам в Себе есть то, чем и признается когда-либо в нашем веровании; призывающими же Его именуется не само то, что Он есть (ибо естество Сущего неизглаголанно), но Он получает наименования от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни; таково и то самое сейчас высказанное наименование, ибо, именуя Его Богом, называем так, имея в мысли, что Он надзирает, и призирает, и провидит тайное. Если же сущность предшествует действиям, а действия мы постигаем на основании того, что чувствуем, и по мере возможности выражаем сие словами, то какое же еще остается место для опасения называть имена недавними сравнительно с предметами? Ибо если говоримое о Боге мы изъясняем не прежде, чем мысленно представим, а представляем на основании знания, даваемого действиями, действиям же предшествует сила, а сила зависит от Божеского хотения, а хотение лежит во власти Божеского естества, - то не ясно ли научаемся, что наименования, означающие происходящее, по происхождению позже самих предметов, и слова суть как бы тени предметов, образуемые соответственно движениям существующего? Что это действительно так, в сем ясно убеждает Божественное Писание устами великого Давида, называющего Божеское естество как бы некими особенными и соответственными Ему именами, познанными им из действий. Щедр и милостив Господь, говорит он, долготерпелив и многомилостив (Пс.102, 8). Как скажут: действие означают эти слова или естество? Никто не скажет, что они означают что-либо иное, кроме действия. Итак, когда Бог, в действии явивший щедроты и милость, от такого действования получил наименование? Прежде ли существования человеческого? Но кто нуждался тогда в милости? Конечно, милость явилась после греха, а грех после человека. Посему после происхождения человека получили начало и действие милосердия и имя милости. Итак, что же? Мудрствующий паче пророков не осудит ли и Давида за то, что наименовал Бога по тем (действиям), по которым познал Его? Или и с ним будет состязаться, выставляя на вид как бы из трагедии взятое оное почтенное речение, что Давид примышленными именами возвеличивает блаженнейшую жизнь Божию, славную в единой самой себе и прежде происхождения существ, способных примышлять. Защитник слов пророческих, конечно, скажет, что Божеское естество славно само в себе и прежде происхождения мыслящих существ, но ум человеческий говорит о сей славе потолику, поколику вмещает, научаемый действиями Божескими, ибо, как говорит Премудрость, от величества и красоты созданий сравнительно рододелателъ всяческих познается (Прем. 13, 5). Мы усвояем таковые наименования Божескому, превосходящему всякий ум существу, не Его возвеличивая сими именами, но себя самих руководствуя тем, что говорим о Нем, к познанию сокровенного. Далее пророк говорит Господу: Бог мой еси Ты, яко благих моих не требуеши (Пс. 15, 2). Каким же образом мы так возвеличиваем, как говорит Евномий, блаженнейшую жизнь Божию, о которой пророк говорит, что она не имеет нужды в человеческих благах? Или слово «возвеличивать» (αγαλλειν) он придумал вместо слова «именовать» (ονομαζειν)? А от употребляющих правильные выражения и научившихся точно ставить слова мы слышим, что слово «возвеличивать» (αγαλλειν) означает не просто «выражать» ; для сего употребляются слова «делать известным» (γνωριζειν), «объяснять» (ρηλουν), «означать» (σημαινειν) и другие подобные. А слово «возвеличивать» (αγαλλειν) равнозначно с словами «хвалиться» (επικαυχασθαι), «величаться» (επευφραινεσθαι) и другими, имеющими то же значение. Он говорит, что мы примышленными наименованиями возвеличиваем блаженную жизнь. А мы думаем, что прибавлять какую-нибудь честь к Божескому естеству, высшему всякой чести, есть дело, превышающее человеческую немощь; но при этом не отрицаем, что посредством благочестиво примышленных речений и имен стараемся дать некоторые понятия о свойствах сего Естества. И посему, по мере возможности последуя благочестию, мы понимаем, что первая причина не от какой-либо высшей причины имеет свое существование. Кто примет сие как истину, то ради единой истины это будет достойно хвалы. Если же кто признает эту истину высшим из всех прочих представлений о Божеском естестве и на основании одной этой мысли скажет, что Бог услаждается и радуется, как свойственно радоваться кому-либо из имеющих преимущество, то сие будет свойственно одной Евномиевой поэзии, поелику Евномий говорит, что основание радования заключается в самой нерожденности, которую он признает сущностью и именует блаженною и Божественной жизнью. Но послушаем, как он соответственным делу способом и по прежде принятому образцу (ибо он опять красуется пред нами составленными по одинаковому образцу именами), как он при помощи их думает разрушить, как говорит, составившееся о нем мнение и прикрыть невежество обольщенных. Воспользуюсь заключительными словами этого высокопарного сочинителя. «Сказав, - говорит он, - что говоримое по примышлению обыкновенно разрешается в ничто вместе с самими звуками, прибавляем к сему: но Бог и при безмолвии, и при глаголании всего получавшего бытие и прежде, чем произошли имена, был и есть не рожден». Итак, признаем, что примышление слов или усвоение имен имеет нечто общее с самими предметами, которые обозначаем известным звуком имен и слов. Посему если Бог существует нерожденно прежде создания человека, то слово, выражающее такое понятие, нужно признать не имеющим собственного значения, как разлагающееся вместе со звуком, если оно дано по человеческому примышлению, ибо бытие - не одно и то же с именованием. Но то, что мы именуем Богом, есть по естеству; выражается же это нашим словом, сколько возможно выразить при бедности нашего естества, по которой оставались бы в душе неведомыми ее расположения, если бы они не обнаруживались в звуке и слове. Итак, постигая мыслью, что Он не от какой-либо причины имеет бытие, это понятие мы по примышлению выражаем словом «нерожденный». Посему какой же вред, если о Сущем так (то есть нерожденно), сказать как Он есть? Не от того, что наименовали Его нерожденным, Он и действительно существует нерожденно, но от такого существования происходит и именование. Этого не уразумел сей остроумец, да и не понял ясно собственных же положений, иначе он перестал бы порицать производящих имя нерожденности от примышления. Ибо заметьте, что он говорит: «Говоримое по примышлению разрешается в ничто вместе со звуками, а Бог и был, и есть нерожден прежде всего, получившего бытие, и прежде происхождения имен». Видите, что бытие тем, чем есть, Он имеет прежде существования всех и безмолвствующих, и говорящих, будучи ни более, ни менее как тем, чем Он есть. Употребление же слов и имен придумано после сотворения людей, которых Бог удостоил дара слова. Итак, если тварь позднее Создателя, а из всей твари последнее создание есть человек, если слово составляет особенность человека, если речения и имена суть части слова, и если (слово) «нерожденность» есть имя, то как он не понимает, что сражается против того самого, что утверждает? Ибо и мы говорим, что имена, придаваемые существующим предметам для различения одного от другого, изобретены человеческим примышлением; и он признает, что пользующиеся словом явились позднее Божеской жизни; Божеское же естество как теперь существует нерожденно, так и всегда существовало. Итак, если он признает, что блаженная жизнь существовала прежде людей (снова возвращаясь к сему, воспользуемся теми же словами), то и мы не противоречим, что по времени люди явились позднее, и говорим, что мы стали употреблять слова и имена с того времени, как произошли и получили от Творца разум. Но слово «нерожденность» есть имя, выражающее свое особое понятие; всякое же имя есть часть человеческой речи; следовательно, признавая, что Божеское естество существует прежде человеческого, он соглашается, что придуманное (человеком) наименование позже (Божеского) естества. Ибо несообразное дело - чтобы употребление слова возникло прежде создания тел, кто им пользуется, точно так же как и возделывание земли не появилось прежде земледельцев или мореплавание - прежде плавающих, и вообще прежде возникновения человеческой жизни не появилось ничего, что делается в жизни. Зачем же он вступает с нами в спор, не умея быть последовательным в своих же собственных рассуждениях?