Святитель Григорий Нисский / О надписании псалмов (1)

Книга 1. (О целях написания Псалмов) Оглавление Предисловие к другу Со всею готовностью принял я твое, человек Божий, приказание, и меня, и тебя равно вызывающее на труд, и вникал в надписания псалмов. Ибо сего и требовал ты от нас — исследовать усматриваемый в них смысл, чтобы для всех сделалось явным, что может в них руководить нас к добродетели. Посему, с великим вниманием перечитав всю книгу псалмов, признал я необходимым не исследованием надписании начать, но касательно всего вообще псалмопения изложить наперед некоторый способ к искусному уразумении мыслей, по которому естественным образом уяснится для нас понятие о надписаниях. Почему, прежде всего надлежит уразуметь цель сего Писания, к чему она клонится; потом, в след за сим, рассмотреть то направление мыслей к предположенному, какое показывают и порядок, удобно служащий к познанию цели, и отделы всей книги, определяемые особыми некиими очертаниями при пятичастном разделении всего заключающегося в псалмах пророчества. По предварительном же в надлежащей мере уразумении сего соделается для нас понятнее польза, извлекаемая из надписаний и раскрываемая уразумением наперед исследованного. Поэтому с сего должно начать обозрение. Оглавление Глава 1. (Человеческое блаженство – есть уподобление Божеству) Конец добродетельной жизни — блаженство. Ибо все, в чем тщательно преуспеваем, непременно, что-нибудь имеете целью. И как у врачебного искусства в виду здравие, а цель земледелия — заготовление потребного для жизни: так приобретение добродетели служит к тому, чтобы живущему добродетельно соделаться блаженным; это — верх и предел всего, что умопредставляем себе как благо. Посему и то, что, в подлинном и собственном смысле, усматривается и умопредставляется под сим высоким понятием, справедливо будет называться естеством Божественным. Так и великий Павел именует Бога, всем богословским именованиям предпоставив имя: Блаженный, когда в одном из послании выражается такими словами: блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может. Ему честь и держава вечная! (1 Тим. 6, 15. 16). Все сии высокие понятия о Божестве, по моему рассуждению, могут служить определением блаженства. Если кого спросят, что такое блаженство, то не погрешит, в ответе благочестивом последовав слову Павлову и сказав: блаженно, что в собственном смысле и первоначально так называется, или превысшее всего естество; а в людях некоторым образом делается и именуется блаженным, что таково по причастию истинно Сущего и принадлежит в них естеству того, чего они причастны. Посему вот определение человеческого блаженства: оно есть уподобление Божеству. И как, что истинно благо, или превыше блага, то одно и блаженно и вожделенно для естества, и причастием сего все делается блаженным, то Божественное псаломское Писание в некоей благоискусной и естественной последовательности прекрасно указует путь к сему единому, в простом, по видимому, и бесхитростном учении разнообразно и многоразлично излагая способы к приобретению блаженства. Посему и из самого первого псалма можно заимствовать мысль о сем предмете, так как слово, деля добродетель тречастно, каждому отделу, в приличной некоей соразмерности, приписывает блаженство, ублажая то отчуждение от зла, как служащее началом стремления к лучшему, то за сим поучение в высшем и Божественнейшем, как производящее уже навык к лучшему, то наконец чрез сие в совершенных достигающее до преспеяния уподобление Божеству, ради которого и предшествующие состояния называет блаженными, последнее же гадательно разумеется под образом присноцветущего древа; ему уподобляется усовершенная добродетелью жизнь. Оглавление Глава 2. (О различных родах жизни и о том, что порок услаждает чувство, а добродетель веселит душу) Чтобы иметь нам точнейшее сведение об учении о добродетелях, какое преподается во всем псаломском руководстве, хорошо будет, как бы некое искусственное слово в последовательном порядке изложив наперед для себя самих, подробно определить прежде всего, как возможно любителю добродетельной жизни пребывать в добродетели. Ибо в таком случае узнаем следствия предварительно указуемого нам учения. Посему, кто намерен обратиться к добродетели, тому надлежит прежде различить в слове жизнь благоприличную и укоризненную, обозначив каждую особенными признаками, чтобы понятие о них не было затемняемо ничем общим и не смешивалось. Между знаками особенности каждого из сих образов жизни имеются, может быть, и какие-нибудь иные, но более общими других, по нашему предположению, служат следующие: веселие, доставляемое ими людям, уделяется то чувству, то разуму; так как порок услаждает чувство, а добродетель веселит душу. При сем естественно будет одобрению и охуждению удалять мысль слушателей от худшего и сроднять с лучшим, потому что охуждение дурной жизни возбуждает ненависть к пороку, а похвала делам добрым увлекает пожелание к более одобрительному. Потом, чтобы похвала жизни доброй действовала сильнее и порицание жизни худой было поразительнее, надлежит приводить на память самих, как возбудивших удивление добродетелию, так осужденных за порочность; потому что представляемые примеры из их жизни производят некое напряжение и твердость в душевном расположении, когда надежда достигнуть одинаковой чести с доблестными привлекает душу к добродетели, а охуждение осужденных возбуждает к удалению и отчуждению от одинаких с ними предначинаний. При всем же этом необходимо будет для каждого из сих случаев изложить подробное некое учение, которое и укажет лучшее, и отвратит от худшего, к лучшему руководя слух какими либо правилами и советами, и от худого удерживая словами, внушающими отвращение. Но и по строгом различении этого, поелику с трудом приемлется естеством все то, что чуждо удовольствий (разумею же удовольствие, угодное телу; потому что душевное веселие далеко отстоит от бессловесного и рабского сластолюбия), а особенным признаком той и другой, и добродетельной и порочной, жизни признали мы прежде то, что порок льстит в нас чувствилищам плоти, добродетель же душевным веселием делается в преуспевших; то у возводимых ныне в высшую жизнь, для которых судить о прекрасном представляется еще способным чувство, душа, как неприготовленная опытом и непривыкшая к такому уразумению, не имеет пока и достаточных сил усматривать доброе. А что вовсе не известно, к тому, хотя оно и всего прекраснее, пожелание наше остается неподвижным; без предшествующего же пожелания не будет никакого удовольствия от такой вещи, к которой не чувствуем пристрастия; потому что путем к удовольствию служит пристрастие. Посему для невкусивших еще чистого и Божественного удовольствия необходимо надобно придумать нечто такое, почему были бы приняты и уроки добродетели, будучи услаждены чем либо увлекающим чувство. Так обычно поступать и врачам, когда какой либо горький и противный вкусу целительный состав делают они непротивным для больных, приправив сладостно меда. Если же в сказанном нами вполне изложено руководство к добродетельной жизни, и именно, как сперва должно отделить один от другого противоположные роды жизни, потом каждый из них обозначить особенным признаком, после того один род почтить словом, другой же чрез охуждение сделать отвратительным, и примерами мужей знаменитых усилить мысль о каждом роде, частными же правилами указать путь, ведущий к добру, и отвратить от худого, и что в добродетели сурового и требующего мужеских сил, соделать это приятным для младенчествующих, усладив чем либо увеселяющим наше чувство; то время уже уразуметь, каким образом из рассмотренного сего изложения открывается нам все заключающееся в псалмах учение, удерживающее от порока и привлекающее к добродетели. Оглавление Глава 3. (О сладкозвучии, слагаемости из противоположностей, сторойности псалмов) Итак, сперва (ибо начинаем с последнего) всмотримся в это примышление, по которому псалмопевец столько суровый и напряженный образ добродетельной жизни, столько загадочное, исполненное тайн учение, столько неизреченное и прикровенное неизглаголанными созерцаниями богословие соделал до того постижимым и сладостным, что учение сие изучается не только совершенными мужами, у которых очищены уже душевные чувствилища, но делается собственным достоянием женского терема; как одна из игрушек, доставляет удовольствие младенцам, престарелым же служит вместо жезла и отдохновения; и кто весел, тот дар сего учения почитает своею собственностью, а кто по какому либо обстоятельству в грустном расположении, тот думает, что ради него подается таковая благодать писания. И путешествующее, и плывущие морем, или занятые какими либо сидячими работами, и вообще все, в чем бы то ни было упражняющиеся, и мужчины, и женщины, здоровые и больные, почитают для себя утратою — не иметь в устах своих сего высокого учения. Даже и пиры, и свадебные торжества среди радостей в сем любомудрии заимствуют для себя часть увеселения; не станем же и говорит о Божественном на всенощных бдениях песнопении псалмов и об изучаемом церквами в них любомудрии. Какое же это примышление к несказанному и Божественному наслаждению, которое великий Давид влиял в свои наставления, и которым соделал, что уроки его так охотно приемлются естеством человеческим? Всякий, может быть, готовь сказать причину, по которой с удовольствием занимается псалмами. Сладкозвучье речи, скажет иной, — вот причина наслаждения, с каким перечитываются псалмы. А я, как сие ни справедливо, утверждаю, что не должно оставлять сего без исследования; ибо кажется мне, что любомудрье сладкозвучьем означает нечто большее, нежели как понимают это многие. Что же хочу этим сказать? Слышал я одного мудреца, который о нашем естестве вел такое слово: человек есть малый мир, заключающий в себе все, что есть в великом мире. А устройство вселенной есть некая музыкальная стройность, во многих видах и разнообразно по какому-то порядку и ладу сама с собою соглашенная, сама себя поддерживающая и никогда не нарушающая сего согласья, хотя и усматривается некое великое различье существ, если брать каждое отдельно. Что бывает с смычком, который, искусно касаясь струн, разнообразием звуков производит услаждающий глас, какого, конечно, не составилось бы, если бы во всех струнах был однообразный звук; так и входящее в состав вселенной, при разнообразии существ, отдельно усматриваемых в мире, по какому-то на всегда установленному и ненарушимому ладу, само себя касаясь, и производя согласие частей с целым, оглашает вселенную этим всестройным сладкопением, слышателем которого бывает ум. Как нимало непользующийся этим слухом, но простирающийся далее плотских чувствилищ, и возносящийся гор, так слушает он песнопение небес, как, по моему мнению, слышал и великий Давид, когда, по усматриваемому в небесах искусному и всепремудрому движению, уразумевал, что поведают они славу производящего в них это Бога (Пс. 18, 2). Ибо действительно с таковым ладом выводимая песнь неисследимой и несказанной Божьей славе есть это согласие всей твари с самой собою, слагаемое из противоположностей. Противоположны же между собою покой и движение; и они взаимно срастворены в естестве существе; и в них самих усматриваем какое-то неизъяснимое смешение сих противоположностей, так что и в движении оказывается покой, и в неподвижном — приснодвижущееся. Хотя всегда движется все, что на небе, или вращаясь с неподвижным кругом, или увлекаясь в противную сторону подвижными телами, но взаимное между собою расположение небесных тел всегда покоится и пребывает тожественным, из того порядка, в каком состоит оно, никогда не переходя в какой-либо другой, а всегда, каким было, таким и оставаясь. Посему соединение покоющегося с движущимся, повсюду совершающееся в некоем однажды установленном и ненарушимом согласии, есть мусикийская некая стройность, с какою совершается складно и чудно сложенное песнопение всем обладающей Сил. Его-то, кажется мне, услышав и великий Давид, сказал в одном из псалмов, что хвалят Бога все силы, какие на небеси, и звездный свет, и солнце, и луна, и небеса небес: и вода яже превыше небес (Пс.148, 3. 4); а далее перечисляет и все, что есть в твари; потому что взаимное единодушие и сострастие всего, направляемые в порядке, чинности и последовательности, составляют первую, первообразную и истинную мусикию. Ее-то, по неизреченному закону премудрости, Правитель вселенной художественно предначинает тем, что вечно совершается в премудрости. Посему, если порядок целого мира есть мусикийская некая стройность, Художник и Содетель которой, как говорит Апостол, (Евр.11, 10) Бог; а человек есть малый мир, но он же самый делается и подобием Приведшего мир в стройность; то разум, что усматривает в великом мире, то же самое видит и в малом; потому что часть целого непременно однородна с целым. Как осколок небольшого стекла, в прозрачной своей части, подобно зеркалу, показывает солнечный круг, сколько вмещает малость прозрачной частицы: так и в малом мире, разумею человеческое естество, видна вся мусикия, усматриваемая во вселенной, частью соответствующая целому, сколько вмещается целое в части. Показывает же это и устройство орудий нашего тела, искусно приспособленное природою к упражнению в музыке. Видишь ли эту свирель — дыхательное горло, эту подпорку у струн — небо, эту, как бы на струнах и смычком, игру языка, щек и рта? Итак, поелику все, что согласно с естеством, любезно естеству, а музыка, как показано, согласна с нашим естеством; то посему великий Давид к любомудрому учению о добродетелях присоединил и сладкопение, в высоте догматы влив, как бы некую сладость меда, при помощи которой естество наше некоторым образом изучает и врачует само себя. А врачеством естеству нашему служить стройность жизни, какая, по моему мнению, прикровенно внушается сладкопением. Ибо, может быть, не самое служить призванием к высокому состоянию жизни, к тому, что живущих добродетельно нрав не должен быть грубым, странным, со всеми разногласным, не издавать, как и струна, сверх меры высокого звука, потому что стройность струны, будучи доводима до излишества, непременно нарушается; но и, напротив того, не должен ослаблять своей силы до непомерности сластолюбием, потому что душа, расслабленная таковыми страстями, делается глухою и немою; и все прочее также должно при времени повышать и понижать, имея в виду, чтобы у нас в нравах сохранялись всегда стройность и добрый лад, без непомерной распущенности и чрезмерной натянутости. Почему о Давидовых преспеяниях в сей Божественной мусикии свидетельствует история, именно же, что некогда Саула, который неистовствовал и изступал из ума, Давид исцелял от страсти игрою на гуслях, так что Саул снова возвращался умом в естественное состояние. Почему явствует из этого, на что указывает загадочно значение сладкопения, именно же, что оно внушает нам утишать в себе страстные движения, различно возбуждаемые житейскими обстоятельствами. Но не надлежит оставлять без внимания и того, что не по правилам песнописцев, чуждых нашей мудрости, составлены сии песнопения, потому что не в тон речений заключается сладкогласие, как можно сие видеть у тех, у кого лад пораждается от известного сочетания словоударений, — когда тон звуков понижается и возвышается, сокращается и удлиняется. Напротив того, Давид, придавая Божественным словам неподготовленное и безискусственное сладкогласие, хочет сладкопением, при известном течении речи, истолковать смысл сказуемого, когда самый тон голоса открывает, сколько возможно, мысль, заключающуюся в речениях. Посему такая это приправа снеди, которою, как бы сладостями какими, придается приятность пище уроков. Оглавление Глава 4. (О том, что в псалмопениях показано, как добродетель ясными признаками отличается от порока) Согласно с предложенным нами искусственным воззрением, благовременно уже будет подвергнуть в слове рассмотрению самый пир добродетелей. Ибо, во-первых, можно найти, что добродетель ясными признаками отличается от порока, так что разность той и другого с противоположным неслитна. Из веселья, доставляемого нам ими, делается видным отличительное свойство жизни добродетельной и порочной; порок увеселяет телесные чувства, а добродетель — душу; почему находимое по сим признакам свойство подлежащего безошибочно и несомнительно. И это не по иному чему, но по мыслям, усматриваемым с первого взгляда, и при обозрении, проникающем до глубины, можно находить во многих местах псалмопения, особливо же в псалме четвертом, где Давид называет тяжкосердыми тех, которые ложь и суету не отличают от истины (Пс.4,3), но любят неосуществимое, постоянное же и достойное любви презирают. Одна святость, сказано у Давида, действительно достойна удивления, а все прочее, чего домогаются люди, как блага, таково только в предположении; оно само в себе не существует, но в суетном только мнении человеческом представляется имеющим бытие. И чтобы яснее раскрыть учение о сем, говорит Пророк далее, что многие ограничивают благо вещами видимыми, говоря: то только благо, что может иной показать чувству. Мнози, по слову Пророка, глаголют: кто явит нам благая? (7). Но кто имеет в виду добродетель, тот презирает это рабское суждение о прекрасном. Во свете видит он прекрасное; обозначает же сим именем Божественное и высокое веселье. А светом называет оный свет воссиявающий от лица Божия, в естество Которого не может проникать чувство. Знаменася на нас, сказано, свет лица Твоего, Господи (7). Ибо под лицем Божиим, усматриваемым в некиих чертах, кажется мне, Пророк разумеет не иное что, как добродетели; потому что ими отличается образ Божества. И сказав это, указует совершенный признак добродетели: дал еси веселие в сердце моем (8), вместо души и ума именуя сердце; потому что уму не свойственно услаждаться приманками порока. Веселию же сердца противопоставляет Пророк это вещественное и житейское изобилие, утверждая, что у имеющих в виду настоящее ценителем прекрасного бывает чрево. Ибо сказав, что у таковых умножились пшеница и вино (8), под именем части совокупил в слов услаждения чрева и все удовольствия пиршеств, занимающие первое место в числе всяких вещественных развлечений, попечение о которых не приводит ни к какому успешному концу. Ибо в естестве человеческом для мгновенного наслаждения нет никакого хранилища, в котором бы могли мы запасать для себя удовольствие, со всем тщанием приобретенное. Но когда сластолюбцам кажется, что овладели они чем-то, как обманчивый какой-то призрак мгновенно исчезает, и обращается это в ничто, и, по удалении таковой мечты, остается один ее след — стыд, отпечатлевающий в них глубокий и неизгладимый образ того, что прошло, так что, подражая в искусстве ловцам, можно по следам распознать природу зверя. Ибо ловцы, когда добыча и невидима, по следу узнают животное. Поэтому, если свинья или лев дает о себе знать собственными своими следами, то, конечно, естественно и свойству удовольствия делаться известным по оставленному им следу. Но след его есть стыд; следовательно и удовольствие, отпечатлевающее в душе такой след, без сомнения, есть или стыд, или то, чем производится стыд. Но это было уже нами рассмотрено в предшествовавшем сему месте; ибо по предположенному должно было показать из псалмопения, какой конец того и другого рода жизни, и добродетельного и порочного. Посему, сказав в поименованном выше псалме, что конец добродетели — мир, упокоение и вселение единообразное, не имеющее ничего общего с страстями, преуспевающее в уповании на общение с Богом, Пророк противоположное сему, как здесь дал видеть самым умолчанием, так и во многих местах псалмопения, возвещает громко, говоря: беззаконницы изженутся, и семя нечестивых потребится (Пс. 36, 28); и: любяй неправду, ненавидит свою душу. Одождит на грешники сети (Пс.10, 5. 6). А есть тысячи и других мест, сему подобных; да и вся книга псалмов наполнена похвалами добродетели и осуждением живущих порочно. И напоминание исторических событий, направленное к двум целям, возбуждает соревнование добродетелию благоискусных лиц, и ужас лукавством осужденных. Ибо когда возбуждает тебя примером к добродетели, говорит: Моисей и Аарон во иереех Его, и Самуил в призывающцх имя Его: призываху Господа, и Той послушаше их. В столпе облачне глаголаше к ним (Пс. 98, 6. 7). А когда указывает на худой конец порока, описывает страдания осужденных за лукавство. Отверзеся земля и пожре Дафана, и покры на сонмищи Авирона: пламень попали грешники (Пс. 105, 17. 18). И: сотвори им яко Мадиаму и Сисаре. Положи князи их яко Орива и Зива, и Зевеа и Салмана вся князи их (Пс. 82, 10. 12), и многое иное, сему подобное. Все же частные внушения от начала до конца громко повторяет тебе псалмопение, ни в чем не оставляя без побуждения к прекрасному, ради чего человеку необходимо избегать порока. Все сопряжено с правилами, ведущими к прекрасному: потому что приобретение доброго делается удалением от противоположного и истреблением его. Но излишним было бы делом выставлять все это в точности, когда для читающих сие Писание явна заботливость слова о подобном сему. Оглавление Глава 5. (О том, что весь состав псалмов делится на пять частей) Весь состав псалмов делится на пять частей. И в сих отделах есть некое искусственное расположение и распределение. Объем сих отделов делается явным, однообразно заключаясь некиими славословиями Богу, которые можно знать по указанному у нас разделению псалмопения. Число же псалмопений в каждом отделе следующее: в первом их сорок, во втором — тридцать одно; в третьем — семнадцать, в четвертом — столько же, в пятом — сорок и пять. Посему первая часть, начавшись с первого псалма, оканчивается сороковым, у которого последние слова: благословен Господь Бог Израилев от века, и до века: буди, буди (Пс. 40, 14), вторая же — семьдесят первым, у которого конец следующий: благословен Господь Бог Израилев, творяй чудеса един, и благословенно имя славы Его во век и в век века: и исполнится славы Его вся земля: буди, буди (Пс. 71, 18. 19); третья — восемьдесять осьмым, и заключается подобным же образом; ибо конец псалма таков: благословен Господь во век: буди, буди (Пс. 88, 53). Заключением четвертого отдела служит псалом сто пятый, которого конец подобен концу прочих отделов: благословен Господь Бог Израилев от века и до века: и рекут вси людие: буди, буди (Пс. 105, 48). Пятая же часть простирается от сего псалма до последнего, у которого конец: всякое дыхание да хвалит Господа (Пс.150, 6). Посему время теперь кратко сказать о том искусственном порядке, какой приметили мы в сих отделах. В первом отделе Пророк живущих порочно удерживает от неуместного заблуждения, привлекает же к избранию лучшего, чтобы не следовали они более обольщениям нечестивых, не стояли твердой ногою на дурной стезе греха, не предавались пороку, постоянно и глубоко в них укоренившемуся, но прилеплялись к закону Божественному, при поучении себя в оном преуспев в непогрешительном шествии так, чтобы, подобно древу, укоренился в них навык к лучшему, поддерживаемый Божественными учениями. Посему первое вступление на путь добра есть удаление от противоположного, следствием чего бывает общение с лучшим. Вкусивший уже добродетели и собственным опытом уразумевший свойство добра, бывает таков не потому, что какою-то необходимостью и по вразумлениям другим отвлекается от пристрастия к пороку и обращает взор к добродетели, но потому, что паче всего жаждет лучшего; ибо непреодолимое и сильное желание псалмопевец уподобляет жажде, приискав между животными породу наиболее чувствительную к жажде, чтобы сила пожелания наипаче выразилась примером животного, чрезмерно жаждущего. И животное сие называет еленем (Псал. 41, 2), естество которого утучняется тем, что употребляет в пищу ядовитых зверей. А как соки сих зверей горячи и воспалительны; то елень, наевшись и отравившись их соком, по необходимости чувствует в себе сухость. И потому с большею жадностью желает воды, чтобы уврачевать происходящую от такой пищи сухость. Посему, кто по первой части псалмопения предначал добродетельную жизнь, вкушением познал сладость вожделенного, истребил в себе всякий пресмыкающийся вид похотения, и вместо зверей зубами целомудрия пожирает страсти; тот общения с Богом возжаждет паче, или столько же, как и елень желает на источники водныя (Псал.41, 2). А достигшему источника после чрезмерной жажды естественно столько поглотить воды, сколько станет пожелания и сил вместить. Но кто принял в себя желаемое, тот полон того, чего желал; потому что соделавшееся полным не пустеет снова, подобно полноте в теле; и питье не остается недейственным само в себе, а, напротив того, Божественный Источник, в ком бы он ни был, в Себя претворяет к Нему прикоснувшегося и сообщает тому собственную Свою силу. Оглавление Глава 6. (Толкование 72 псалма ст.22-28) Но Божеству собственно принадлежат сила надзора над существами и действенность. Посему, кто имеет в себе, чего желал, тот сам делается надзирателем и прозирает в естество существ. Потому третьему отделу псалмопения положено такое начало, на основании которого Писание (Пс.72) исследует наипаче, каким образом правда суда Божия сохранится при видимом житейском безурядстве, когда всего чаще не по достоинству произволении достается людям благоденствие в настоящей жизни; потому что в одном и том же нередко можно усмотреть две крайности, а именно: человек дошел до последней ступени порока и стоит на самом верху благоденствия. Иной, смотря на него, колеблется как-то мыслью: не лучше ли для естества человеческого то, что называется худшим? И, напротив того, не худо ли то, что причисляется к доле лучшего? Ибо, если справедливость хвалится, но ревнующий о ней живет несчастно; охуждается же порок, но возревновавшим о нем доставляет достаточное наслаждение всем, что желательно для людей; то почему должно признать, что выбор восхваляемой добродетели предпочтительнее для жизни осуждаемого порока? Посему, кто возвышен разумом, и, как бы с высокой какой башни, простирает око на отдаленные предметы, тот видит, в чем состоит разность порока и добродетели, а именно, что суд о них совершается не по настоящему, но по последнему. Ибо кто дальновидным и прозорливым оком души, как настоящее, уразумев то, что в уповании уготовано добрым, оставляет в стороне все видимое, проникает же душою внутрь небесного святилища, тот посмеивается нерассудительности людей, суд о прекрасном малодушно предоставляющих чувственности. Посему псалмопевец говорит: что бо ми есть на небеси? и от Тебе что восхотех на земли (Пс.72, 25). В той же части псалмов, с удивлением возвеличивая и превознося словом небесное, а что на земле и вожделенно очам несмысленных, то презрительно и с осмеянием уничижая и представляя отвратительным, подобно тому, как если кто из родившихся в темнице тот мрак, в котором воспитан и вырос, почитает великим некиим благом, потом, вкусив приятности быть под открытым небом, охуждает прежнее свое суждение, говоря: каким зрелищам солнца и звезд и всей небесной красоты, по неведению лучшего, предпочитал я привычный мне мрак, и псалмопевец потому же самому охуждает в слов нерассудительное мнение о прекрасном, говоря о себе, что он был скотен (22), пока видел благо только в земном. Но когда стал с Богом (Бог же Слово), и наставлен на правый путь, а вождем для него делается правое советом Слово, и увидел в добродетели славу, какою бывают восхищаемы обращающие взоры к небу; тогда употребляет оные речения, из которых одно всякое у людей благо вменяет в некое чудо, а другое с презрением отзывается о ничтожестве и суетности обманчивой заботы о жизни. Все же изречение таково: псалмопевец говорит: скотен бых у Тебе (22), означая таковыми словами неразумное пристрастие. Потом присовокупляет: и аз выну с Тобою (23). Сказав же сие, указует и способ единения с Богом, чтобы и мы дознали, как тот, кто прежде был скотен, после сего вступает в единение с Богом; ибо говорит: удержал еси руку десную мою (23). Божиею помощию называет направление разумения к делам правым. И советом Твоим наставил мя еси (24); потому что наставление к прекрасному не бывает без Божия совета: и со славою приял мя еси (24). Прекрасно стыду противопоставляет славу, которая как бы некоею колесницею и крылом служит для приемлемого под Божию руку, как скоро отчуждит кто себя от дел постыдных. И таким образом псалмопевец присовокупил к сказанному; что бо ми есть на небеси? и от Тебе что восхотех на земли? Так, конечно, поступают доныне многие из людей, хотя в их власти и таковые блага на небе, однако же признают они достойным молитвы просить себе у Бога сих мечтательных обольщении, владения чем-нибудь, или почести, или богатства, или жалкой этой ничтожной славы, за какою с безумием гоняется человеческий род. А приобретающий блага небесные в след за тем присовокупляет: мне же прилеплятися Богови благо есть, полагати на Господа упование мое (28), показывая, что, некоторым образом, тот входит в единение с Богом, кто прилепляется к Нему упованием и делается с Ним едино. Оглавление Глава 7. (Толкование 89 псалма) Итак, в третьем отделе, по совершении такового восхождения в высоту, до такой меры вознесенный мыслью и вступив еще на высшую степень, человек делается сам себя больше и выше в четвертой части, как бы, подобно Павлу, восшедший на третье некое небо и став выше пройденных дотоле высоте; потому что вступает туда не как простой человек, но как прилепившийся уже к Богу и вступивший с Ним в единение. Слово же, начиная следующую часть, говорит так: молитва Моисею, человеку Божию (Пс. 89, 1). Ибо таков уже этот человек, что не сам назидается законом, но для других делается истолкователем закона. Таков быль оный великий Моисей, о котором слышим, что добровольно отверг он царское достоинство, как бы некий прах, отрясенный ступнею ног (Евр.11,24—27), будучи сорока лет, отлучил себя от общения с людьми, и, живя один, сам с собою, в безмолвии неразвлекаемо погружался в созерцание невидимого; после чего озарен был светом неизреченным (Исх.3,2), и отрешил душевные стопы от кожаной и мертвой обуви; египетское войско и мучителя истребил одна за другою последовавшими казнями, Израиля же от мучительства освободил светом и водою. Для него после Египта все время было одним непрерывным днем, потому что ночь не отемняла его мраком, по дневном шествии сеяние лучей сменял другой свет, снова воссиявавший из облака, так что, хотя, по необходимому круговращению, скрывалось от них солнце, однако же оставался непрерывный и непреемственный свет от сеяния столпа, без промежутка времени следовавший за сеянием лучей солнечных. Горькую и непиемую воду усладил он деревом и камень для жаждущих претворил в источник, за земную пищу вознаградил небесною; острозрителен был в Божественном мрак и видел в нем Невидимого, описал нерукотворенную скинью, достойно уразумел украшение священства, приял Богописанные скрижали и, по сокрушении их, истесал снова, носил на лиц знамения явившейся ему Божьей силы и светлостью лица, как бы некиим сеянием лучей, заставлял отвращать взоры недостойных с ним встречи, осудил на сожжение огнем и на поглощение землею восставших против священства, истребил поругавших Божественную благодать, волхвование Валаамово обратил в благочестие; и кончина его, как повествуется, была выше жизни; взошедши на вершину горы, ни следа, ни памяти земной скорби не оставил он меру, от времени не переменил прекрасных черт лица, но в изменяемом естестве сохранил неизменность красоты. Они-то служит началовождем в четвертом восхождении и вместе с собою возносит того, кто, пройдя уже три указанные прежде степени, соделался великим. Ибо кто на сей высоте, тот, некоторым образом, стоит на общем пределе изменяемого и Неизменяемого естества, и соответственно сему посредствует между крайностями, Богу принося моления за изменившихся по причине греха, помилование же передавая от Превысшей власти имеющим нужду в помиловании. Почему и из сего можем дознать, что, чем более далек кто от перстного и земного, тем паче приближается к Естеству, превосходящему всякий ум, и благотворностию уподобляется Божеству, делая то, что свойственно Естеству Божественному; свойственным же называю благотворить всякому, имеющему нужду в благотворении, в той именно мере, в какой то для него потребно. Такую мысль нашел я в этом псалмопении, имеющем сие надписание: молитва Моисею человеку Божию. Поелику над человечеством возобладало зло греха, и, отторгнутое от единения с добром, погрязло оно в противоположных страстях, и возымело нужду в чьем либо ходатайстве пред Могущим воззвать его из погибели; то место ходатая заступает Божии человек, испрашивающий извинения падению соплеменных и преклоняющий Божество на милость к погибшим. Ибо немедленно как бы оправдывается пред Внемлющим ему, и говорит, что одному Богу свойственно быть твердым во всяком добре и всегда одинаковым, человечество же подлежит превратности и изменению, никогда не пребывает в том же, восходит ли к лучшему, отпадает ли от общения с лучшим. Посему просит, чтобы непреложное соделалось прибежищем во спасение блуждающему во всяком роде. Вот точные слова псалма: Господи прибежище был еси нам в род и род (Пс.89,2). Почему это сказано? Потому, — продолжает, — что Ты — прежде твари, объемлешь все вечное протяжение от того мгновении, когда естество века восприяло свое начало, и до того мгновения, когда придет конец; конец же нескончаемого — беспредельность: прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней, и от века и до века, говорит псалмопевец, Ты еси (3). А человеческий род, по изменяемости своего естества с высоты благ совлеченный до низости и поползновенности греха, унизился. Посему, говорит Пророк, Ты, Непоколебимый, простри руку поползнувшемуся. Чем Ты по естеству, тем пребывая и для нас, с той высоты, какая у Тебя, не отврати человека во смирение греха (4). Потом Пророк делается служителем Владычного слова и произносит человеколюбивое изречените, говоря: потому что и рекл еси: обратитеся сынове человечестии (4). А таковое слово заключает в себе особенное учение; ибо обращено к естеству, и в нем предлагается врачевство от зол. Поелику вы, говорит оно, будучи изменчивы, уклонились от добра, то воспользуйтесь обращением снова к добру; и откуда ниспали, туда опять возвратитесь; так как в произволении людей свободно избирать для себя, что хотят, доброе ли то, или дурное. Последующее за сим содержит другое учение. Ибо сказано: яко тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашнии, иже мимо иде. Уничижения их лета будут (5, 6). Чему же научаемся из сего догматически? Тому, что для приступающего по обращении снова к добру, если жизнь его была изъязвлена тысячами прегрешений, скопление злых дел кажется подобным тысяче лет; но как скоро он обратился, Бог ни во что ему не вменяет сего; потому что Божие око взирает всегда на настоящее, не вменяет же прошедшего; напротив того, признается сие у Бога за один день или за часть ночи, которые прошли и миновались. Порочный же поступок в настоящем, хотя согрешающими ставится он в ничто, пред очами Божиими то же, что множество лет. Ибо сказано: уничижения их лета будут. Прекрасно же и прилично Пророк прегрешения именует уничижениями; потому что делающий худое обыкновенно как-то погрешительный свой поступок почитает за ничто, и для каждого злого дела находит какие-либо оправдания, так что о каждом готов сказать: и похоть ничто, и гнев ничто, и все сему подобное ничто; потому что это движения естества, а естество — Божие дело. Посему не признает ничего этого чем-либо худым и Назирающий жизнь человеческую. Потому и Пророк говорит, что уничижения их, когда они еще в произволении делающего, а не миновались, в очах Божиих признаются каждое за множество лет. А чтобы паче преклонить Бога на милость, Пророк снова изображает словом скоротечность естества нашего. Ибо, в примере представляя сие взору, ясно сказует, что надлежит думать о бедности нашего естества, об утре и вечере, то есть, о юности и старости; утром трава, и цвет, и появление в свете. А что остается после сего, когда с возрастом истощилась влага, растение отцвело, и сродная красота исчезла? — сухость и увядание. Ибо так говорит слово: утро, яко трава, мимо идет, утро процветет, и прейдет, на вечер отпадет, ожестеет и изсхнет (6). Вот естество человеческое! В последующих же за сим словах Пророк еще более оплакивает человечество, говоря, что гневом истощается жизнь человеческая, как бы ветром каким, обуреваемая приражением ярости. Явно же, что гневом и яростью означает ту мятежную деятельность, от которой у людей происходит как оскудение жизни, так и смятение покоющегося. Выражено же сие так: яко исчезохом гневом Твоим и яростию Твоею смутихомся (7). И в след за тем к словам сим присовокупляет, что человеческому пороку не прилично делаться зрелищем для Бога, и пречистому лицу не должен являться оскверненный грехами век наш; объясняя же таковую мысль словами, выражается так: положил еси беззакония наша пред Тобою (8). Если иной приведет в большую ясность речь сию, дополнив словом: для чего? — то смысл изречения будет таков: Тебе прилично иметь пред очами хорошее; а беззаконное не достойно того, чтобы Тобою было видимо. Посему сделай человечество таковым, чтобы не было оно недостойным Твоего воззрения, а, напротив того, век наш стал достойным явиться пред Тобою. А что с нами теперь, то вси дние наши оскудеша (9); потому что не быть в Тебе значит вовсе не быть: над кем превозможет владычество гнева, жизнь тех не состоятельна, походит на тень, подобна паутинной ткани. Как она бывает видна, пока остается связною; но если кто наложит руку, немедленно, от прикосновения перстов распадшись, уничтожится: так и жизнь человеческая, несостоятельными усилиями, как бы из воздушных некиих нитей всегда соплетаемая, напрасно старается соткать себе ткань неосуществимую, которой если коснется кто твердым помыслом, то избежит прикосновения, и обратится в ничто сей напрасный труд; потому что все, чего домогаются в этой жизни, есть мечта, а не существенность. Мечта — честь, достоинство, род, надмение, пышность, богатство, и все сему подобное, в чем поучаются науки этой жизни. Потому-то все подобное имеет нужду в уврачевателе Боге. Таков, думаю, смысл сказанного тем, кто говорит: дние лет наших в нихже седмьдесят лет, аще же в силах, осмьдесят лет, и множае их труд и болезнь (10), не потому, что для живущего сверх этой меры жизнь многоболезненна, но потому, что и сей столько краткой жизни большая часть проходит в труде и болезни: младенчество — болезнь, юность — труд, жизнь в средине более изобилует болезнями, а старость самою сединою и морщинами преимущественно свидетельствует о множеств трудов. Пророк примышляет и другой еще способ, которым бы Божество могло быть умилостивлено к людям; смысл же сказуемого таков: бремя грехов наших навлекает великое наказание, но состоятельность естества нашего маломощна и не вынесет гнева, заслуженного прегрешениями. Но когда налагаемое на нас в наказание было бы сносно, тогда и сего достаточным оказалось бы для вразумления претерпевающих. Поэтому, если и легкого воздаяния будет довольно для вразумления и наказания, кто выдержит державу гнева? Или какое число возможет измерить страх ярости? Посему, если гнев не выносим, сносен же образ действия, соединенный с человеколюбием; то десницу Твою тако скажи нам, чтобы делаемое Тобою нам вразумление могли мы принять, как дело премудрости, а не как наказание. Так, после изложенного нами наперед смысла, уместно будет привести и самые богодухновенные речения, которые читаются так: яко прииде кротость на ны, и накажемся. Кто весть державу гнева Твоего? и от страха Твоего ярость Твою исчести? Десницу Твою тако скажи ми, и окованныя сердцем в мудрости обрати (10. 11. 12). Прекрасно же и то изречение, которое непосредственно за сим присовокуплено к сказанному. Пророк говорит: по немощи естества, величие гнева, какое движет на нас грех, не выносимо, между тем, имеем нужду во вразумлении: да вразумит же нас лучше спасение посредством обращения, нежели наказание по грехам нашим. Потому обрати нас, Господи, ни мало не отлагая сего до времен благодати: ибо словом: доколе означает ускорение благодати. И продолжает: умолен буди на рабы Твоя (13); потому что примиришься не с чужими, но с собственными Своими рабами, потом, как сподобившийся уже благодати и увидевший оный свет, которым просвещается тьма блуждающих в жизни сей, и которым начинается день добродетельной жизни, говорит: исполнихомся заутра милости Твоея, и возрадовахомся и возвеселихомся: во вся дни наша возвеселихомся (14. 15), потому что радость, почерпаемая в Тебе, последовала за временем, проведенным в унижении греха, и лета порока миновались. Так разумеем сказанное: за дни в няже смирил ны еси, лета в няже видехом злая (15). Так ободряет просвещаемых обращением, называя чадами дел Божиих; ибо говорит: призри на рабы Твоя, и на дела Твоя (16); указывает на происшедших от Авраама патриархов, потому что они в подлинном смысле дела Божии;— и настави сыны их (16), ибо, совершающее дела Авраамовы делаются чадами патриархов, за добродетели присвояемые в родство ими. Потом напоследок посредством чистоты соединяет Бога с человечеством, умоляя, чтобы светлость Божия посредством чистой жизни воссияла и в нашем мире; ибо говорит: буди светлость Господа Бога нашего на нас (17); чтобы все начинания жизни нашей приносили спасительный плод, и все, что ни делаем, клонилось к одной цели. Потому, сказав во множественном числе: и дела рук наших исправи на нас под словом: дело совокупив многое, продолжает: и дело рук наших исправи; потому что разнообразная и многовидная попечительность о добродетелях делается многомощною, доставляет спасение преуспевающему. Так, Пророк разумение восходящих с ним вместе возносит на четвертую степень псаломского восхождения и поставляет выше всякой суеты, о какой заботятся многие в настоящей жизни, показывая им, что подобная паутин и несостоятельная вещественной жизни обольстительность не приводит осуетившихся ни к какому доброму концу.