Святитель Григорий Нисский / Догматические сочинения (12)

33. «Но, - говорит Аполлинарий, - то, что было восприято в единение с Ним, принадлежало не человеку от земли, как они думают, но Богу, сшедшему с небеси». В этих словах неудовлетворительность и темнота изложения вводит в заблуждение относительно последовательности хода мысли того, кто следит за написанным, если только мысль не вполне закрывается сбивчивостью выражения. Он говорит, что «оные означающие страдания речения принадлежат не человеку от земли, но Богу, сшедшему с небеси». Из доселе сказанного явно желание Аполлинария утвердить мысль, что Божество подвержено страданиям. А затем он затемняет мысль нелепыми выражениями. Ибо, сказав: «то, что было воспринято в единение с Ним», прибавляет: «принадлежало Богу, сшедшему с небеси». Перелагая это в более ясную речь, иной сказал бы так, что не человек так говорил, но чрез человека глаголал Бог, воспринявший видимый образ в единение с Собой. Откуда же воспринят был этот человек? От земли? Он отрицает это. А если на небесах он имел бытие, то не от человек. Остается сказать: ниоткуда, чем утверждается, что видимое (во Христе) было мнимым, а не истинным, ибо что ниоткуда, то совсем и не существует. Но в прибавленных им словах он именует сего человека сшедшим с небеси. Однако же Мария была на земле, на земле был вертеп, земные и ясли. Как же он переселяет к нам человека с небеси на землю? Тогда как все Писание исповедует Деву, рождение, плоть, пелены, сосцы, ясли, человеческий образ жизни, Аполлинарий, все это отвергая, измышляет в своем сочинении иного человека, не имеющего происхождения и с нашим естеством несродного. 34. Впрочем, оскорбления, какие он вплетает среди своей речи, полагая, что чем более осыпает нас злословиями, тем сильнее утверждает свое нелепое учение, я думаю, каждый здравомыслящий должен презреть и предоставить вниманию читателей судить, кто исказитель апостольской веры: мы ли, которые, по слову Павла, разумели по плоти Христа, но ныне к тому не разумеем (2 Кор. 5, 16), или он, который постоянно как прежде совершения спасения человеков, так и после оного вводит в свои речи своего плотяного бога. Присовокупляет к сему и хулу на Христа со стороны иудеев, именно название Его ядцею и винопийцею (Мф. 11, 19), и говорит, что это есть необходимо в человеке. Итак, что это за человек, порицаемый иудеями за пищу и питие? Употреблял ли оные Он или нет? Но если не употреблял, то был только призраком человека, а если употреблял, то употребляемое Им в пищу и питие было земное, но небесное земным не питается. Какое противоречие в нелепости! При суждении об одном и том же предмете в какие впадает он противоположные крайности! То представляет Явившегося во плоти выше естества человеческого, то поставляет Его ниже людей, лишая самой лучшей стороны естества человеческого. Ибо самая лучшая часть в нашей природе есть ум, но плоть, в которой Бог явился, говорит, не имела оного. И это ясно усиливается доказать в следующих далее рассуждениях, в которых, дабы подробное исследование нелепостей не показалось кому излишним, мы проследим сказанное им только вкратце. Ибо, опять наполнив свое сочинение множеством оскорблений, он направляет против нас такую речь, — говорит, что неправы те, кои говорят, что единение плоти и восприятие человека одно и то же. Я же, хотя речь моя покажется и несколько грубой, не скрою истины, что ни того, ни другого из сказанных речений язык наш с точностью определить не может. Ибо какое различие между единением плоти и восприятием человека, нелегко объяснить близко к уразумению, потому что единение многоразлично понимается: по отношению к числу, виду, естеству, занятиям и наукам, по отношению к свойствам добродетели и порока и стремлениям к ним. Итак, нужно, чтобы нам объяснили, какое здесь разумеется единение плоти: с самой собой или с другим. Также и относительно восприятия человека — как оно бывает, кто, откуда, как, кем и каким образом восприемлется, равно и предшествующее нам тоже неизвестно. Посему, доколе он будет произносить о тайне слова, не растворенные Божественной солью Писания, мы обуявшую соль внешней мудрости оставим на попрание верным. Кто из евангелистов говорил о единении плоти? Какое апостольское писание научило нас буквально такому выражению: «восприятие человека»? Какой закон, какие пророки, какое богодухновенное слово, какое соборное постановление предало на! оное? Впрочем, из сих двух речений одно он приписывает нам, а другое называет своим, но какое из них присваивает себе, доселе верно не знаем. Ибо мы или ни того, ни другого себе не усвояем, или оба, потому что различия ни в одном из них по отношению к другому никакого найти нельзя; и единение бывает с чем-либо, и восприятие, конечно, есть восприятие чего-либо; каждое указывает на отношение к другому: и восприявший соединяется с восприятым, и соединяющееся соединяется чрез восприятие. 35. Но он говорит, что мы признаем два лица: Бога и восприятого Богом человека, а он думает и говорит иначе: называет его соделавшимся плотью (σαρκωθεντα) и не отличным от бестелесного, но одним и тем же по подобию нашей жизни во плоти. Опять представляет нам несостоятельные рассуждения в защиту своих бредней. Плотяной его бог, естественно, не может быть простым, потому что плоть никто не может представить простой, а что не просто, то не может не быть сложным; он же говорит, что (Божество) едино так же, как един каждый из нас, состоящий, по его словам, из духа, души и тела. Теперь в первый раз мы знакомимся с новым видом счисления, узнавши, что разделенное на три различного рода части составляет единицу. Но о вымышленном им духе отлагаем речь до другого времени. По простейшему же известному нам делению человека, какое принимают очень многие, мы признаём, что он состоит из разумной души и тела. Каким же образом мы назовем два одним, когда Апостол в каждом из нас ясно усматривает двух человеков в том месте, где говорит: аще и внешний наш человек тлеет, разумея тело, обаче внутренний обновляется по вся дни (2 Кор. 4,16), указывая надушу. Если бы даже, по Аполлинарию, было три человека - два, конечно, невидимых, а один видимый, то и тогда, сколько бы он ни утверждал своего мнения примером нашей природы, два называя одним, его опровергает Павел, разделяя человека в двойственном значении. Итак, поелику он подтверждает свои слова примером взятым от человеческой природы, то с опровержением оного, конечно, опровергается и сказанное им. Говорит же он следующее: «как человек есть един, состоя из духа, души и тела..» Я желал бы, чтобы Аполлинарий определил прежде, из какого тела, откуда взятого и когда образовавшегося, и из какой души, разумной ли и человеческой или неразумной, т.е. скотской, думает он, составлен оный человек, и затем уже влагал бы в него разумную часть, которую он называет чем-то отличным от духа, в нас именуя умом, а в нем - Богом. Ибо если бы мнение о каком-то образовании небесного человека по подобию земного было признано за доказанное им прежде, то мы, наученные сей новой мудростью, последовательно пришли бы к нелепому вымыслу, что земной род людей состоит из разумной души и тела, но есть еще род небесных людей, у которых душа неразумна, тело человеческое, а вместо ума Бог примешивается к существу души и тела. К числу сих-то людей относит Аполлинарий явившегося на земле (Господа). Но как существование такого рода людей не доказано, да и нет их, а рожденный от Девы отвергается как не причастный даже естеству нашему; то я почитаю нелепым и непоследовательным называть телом то, что не есть тело, а душою человеческой — что не есть душа. Ибо кто не признаёт душу разумной, тот, конечно, не согласится признать ее и человеческой. Если же это не так, то какое приложение имеет оное трехчастное деление человека, коего две части суть человек, а третья - Бог? «Ибо, - говорит, - не был бы он в подобии человека, если бы не был умом, облеченным плотью, как человек». Был ли лишен ума Тот, в Котором Бог примирил мир себе, этого сказать не могу, но что пишущий это был вне ума в то время, когда писал сие, об этом, если не скажу я, возопиют самые его сочинения. Как может сделаться подобным человеку Тот, Кто есть нечто иное, чем человек, совершенно отличное от нашей природы? Ибо если человек состоит из разумной души и тела, а в вымышленном им человеке нет ни оного тела, ни души, то каким образом примет подобие человека то, что чуждо нашей природе? Но он называет его не человеком, но говорит, что он был как бы человек, не имеющий ума, облеченный плотью. Эти слова и убеждают меня в безумии писавшего оные. Как может уподобиться какой-либо природе то, что оной совсем непричастно? Да и что это за ум, облеченный плотью, тесно с нею соединенный, не отделяемый от нее, но всегда таковым пребывающий? Не из такого ли же он и происходит? Ибо плоть не может и родиться иначе, как только от плоти, как говорит негде Спаситель, что рожденное от плоти, плоть есть (Ин. 3, 6). Или впоследствии делается таковым? Но в какую же плоть облекшись, он является во плоти? В ту ли, которая существует? Но она происходит из такой же плоти. Или в несуществующую? Но тогда его нельзя назвать имеющим плоть (ενσαρκος), потому что от несуществующего не мог он и заимствовать сего имени. 36. Но посмотрим на неотразимую силу его силлогизмов, которыми он убеждает нас согласиться на то, что Единородный Бог есть воплощенный ум. «Если, - говорит, - Господь не есть ум воплощенный, то Он есть мудрость». Вот непреоборимое положение! Одно из двух, думает он, непременно есть Господь: или ум воплощенный, или мудрость, потому, говорит, необходимо Ему быть тем, если не есть сия последняя, что если Он не будет умом воплощенным, то все, что не есть воплощенный ум, есть мудрость. Итак, что же камень? Что жук? Что прочие предметы, являющиеся нам? Конечно, и относительно их скажет одно из двух: что они суть или ум воплощенный, или мудрость, но ни одно из них не есть ни ум, ни мудрость. Следовательно, рушилось положение нашего сочинителя, и все лжеумствование распалось, как скоро с разрушением основания пало вместе и все его умозаключение. Ибо ничем не доказывается, что эти понятия имеют такую резкую противоположность между собой, что где есть одно, там нет другого, или, наоборот, где нет одного, там непременно находится другое; но ничто не препятствует быть обоим вместе или ни одному. И с противоположной стороны мы также увидим несостоятельность сего положения. Если принимается за истину, что если Он не ум воплощенный, то мудрость, - то истинно будет и то, что вытекает из противоположности, именно, если Он мудрость, то не есть ум воплощенный. Но всякий, исповедающий веру, признает, что Христос есть мудрость, следовательно, по положению мудреца (сего), надобно признать, что Он не есть ум воплощенный; так обеими сторонами доказательства - и первой, и второй, и тем, что он теперь сказал для подтверждения своего мнения, сам сочинитель доказывает, что Господь не есть ум воплощенный. Таково положение - таково и посредствующее доказательство, достойно того и другого и заключение, которое, говорит: «пришествие к нам Христа было не пришествие Бога, но рождение человека». Пусть смеются над сими словами горделивые, мы же, находя более приличным оплакивать лживость сказанного, отказываемся далее обличать сие учение, дабы не показаться насмехающимися. Ибо кто по справедливости не посмеется над несвязно построенным силлогизмом? Но я изложу самые слова его по порядку; они таковы: «если Господь не есть ум воплощенный, то Он будет мудростью, просвещающей ум человека, но она находится и во всех людях. Если же это так, то пришествие Христа не есть пришествие Бога, но рождение человека». Что Господь есть мудрость, превосходящая всякий ум, — никто из благочестивых мужей, руководясь в этом словами святых отцов и апостолов, отвергать не станет. Ибо и Павел ясно вопиет, что Христос бысть нам премудрость от Бога (1 Кор. 1, 30), слышим также из уст Апостола, что явися нам благодать Божия спасительная, научающая нас отвергнуться нечестия, чрез святость и праведность ожидать блаженного упования (Тит. 2, 11-13). Но что единородный Бог, который над всем, чрез всех и во всех, есть ум воплощенный — этого мы ни от кого из святых не слышали и не допустим внести в божественные Писания это странное и новое учение, особенно имея в виду цель сего нового писателя, который при помощи отвратительного сего лжеумствования хочет ниспровергнуть исповедание премудрости Господней, как мы веруем, умудряющей всякий ум, а на место сего внести странное и новое учение, что Единородный должен называться умом воплощенным, а не мудростью. «Ибо если, - говорит, - мы станем веровать, что Господь есть мудрость, именно та, которая обретается во всех приемлющих благодать, то должны признать, что пришествие к нам Христа уже не есть пришествие Бога», как будто оно чуждо мудрости Божией. Итак, кто не пожалеет о безумии сего мужа? Если, говорит, станем верить, что Христос есть мудрость, то пришествие Его иже бысть нам премудрость от Бога (1 Кор. 1, 30) не будет пришествием Бога, но рождением человека. Если бы Он был мудростью? Неужели ты не слыхал Пророка, который возглашает: Дева во чреве зачнет и родит Сына (Ис. 7, 14), и: отроча родися нам, и что Сын имеет начальство на раме своем, что Он есть сильный и крепкий и Отец не только прошедшего, но и будущего века? (Ис. 9,6). 37. Но опустим сии сноподобные бредни, в которых он возвещает, что Христа должно называть умом воплощенным, а не мудростью просвещающей и что явление Его в жизнь нашу совершилось не чрез рождение. Посмотрим на другое умозаключение. «Если, - говорит, - Слово было не ум воплощенный, но мудрость...» Здесь опять на каком основании этот мудрец ум противопоставляет мудрости как предметы противоположные? Тщательно различающие вещи говорят, что противоположно называемые предметы при взаимном присутствии устраняют друг друга, как например, жизнь — смерть, и смерть взаимно жизнь, порок — добродетель, а последняя - первый и все другое, относящееся таким же образом. Итак, каким же образом он, подобно противоположным предметам, так ум противопоставляет мудрости, как будто им обоим невозможно быть вместе в одном и при одном предмете? Ибо, «если Он, - говорит, - не был ум воплощенный, то мудрость», все равно как бы сказал кто-нибудь, если нет здравия, то болезнь. Как же он доказывает свою мысль? «Если, - говорит, - в уме была премудрость, то Господь не снисшел к нам и не истощил себя». Доказательство неопровержимое! Как на основании того, что Господь был премудрость, утверждает, что Он не сходил к нам. Итак, если на основании того, что Господь есть мудрость, отвергает Его нисшествие (на землю), то, признавая оное, по необходимости должен утверждать, что Он не есть премудрость. Но Аполлинарий признает нисшествие Господа, следовательно, должен признать вместе с сим и то, что Он не есть премудрость. Таковы мудрые доводы сего славного (писателя) против истины! Потом без последовательной связи присовокупляет к сему положению не вытекающее из утвержденных оснований заключение такого рода: «посему и был человек, ибо человек, по Павлу, есть ум во плоти». Прошу читателей не думать, будто мы сами от лица Аполлинария сочиняем это в шутку, на смех; можно из самих его сочинений узнать, что слова сии произнесены им буквально так, как есть. Итак, у какого Павла человек называется воплощенным умом? Пусть скажет нам, какого иного имеет сокровенного Павла. Ибо Павел раб Иисус Христов, зван Апостол (Рим. 1,1), во всех своих писаниях ничего такого не сказал. Итак, если ни требование последовательности, ни (какое-либо) свидетельство не подтверждают сего учения, то откуда это странное измышление догматов может иметь достоверность? К сказанному присовокупляет еще другую мысль: «поелику, - говорит, - сей земной был человеком и (притом) небесным...» Но он опять, говорю, забыл о Марии, которой благовествует Гавриил, на которую, как веруем, нисшел Дух Святый, которую осеняет сила Вышнего, от которой рождается Иисус, имеющий начальство на раме своем, то есть в Себе носящий Начало. Начало же, конечно, есть Бог Слово, сущий в начале, и который есть (Сам) Начало, как говорит негде слово Писания: Аз есмь начатое (Апок. 1, 8). Итак, пусть или докажет нам, что Дева была не на земле, или перестанет вымышлять небесного человека и не боится за людей простых, что они погрешают против Божества; как будто принимая (во Христе) человечество, они не могут признавать в Нем вместе с тем Божества. Ибо рождение от жены есть дело человеческое, Дева же, послужившая сему рождению, явила вышечеловеческое дело; так что рожденное от нее есть человек, а сила к рождению не от человек, но от Святаго Духа и силы Всевышнего. Итак, по истинному разумению Он есть и человек, и Бог - в видимом человек, в умопостигаемом Бог. А он в заключении не так говорит, утверждая, что Божество в видимом, а не в умосозерцаемом. 38. Но перейдем к дальнейшему его умозаключению. «Если, - говорит, - с Богом, который есть ум, был во Христе и человеческий ум...» Вот первое положение! А мы противопоставляем сказанному вот что: кто из святых определял Божество как ум? Из каких писаний мы знаем, что Божество есть то же, что ум, чтобы признать за истину сказанное им, что человек во Христе не имел ума, а Бог бывает умом для лишенного ума? Следовало бы вполне выписать это оскорбительное умозаключение, но боюсь, чтобы читатели не почли нас за каких-нибудь насмешников, как будто мы на посмеяние выставляем безобразие писателя. Впрочем, чтобы сие положение не осталось без вывода, считаю нужным привести одно заключение, выбросив сор, который помещен в средине. «Если, - говорит, - с Богом, который есть ум, был во Христе и человеческий ум, то дело воплощения в Нем не совершается. Если же не совершается дело воплощения в самодвижимом и никем не принуждаемом уме, то это дело, которое есть разрешение греха, совершается в движимой другим и приводимой в действие Божественным умом плоти; участвует же в сем разрешении самодвижный наш ум в той мере, в какой соединяет себя со Христом». Смотри, как соответствуют первому положению сии заключения! Может быть, для изъяснения сих загадочных сновидений нужен нам какой-либо ясновидец и прорицатель, чтобы сказать нам, что значат сии новые речения: «самодвижный ум, и другим движимый, плоть, совершающая дело разрешения». Но оставим и это на посмеяние необузданной юности, сами же перейдем к тому, что у него следует в сочинении далее. «Если, - говорит, - один приобретает что-нибудь более другого, то это делается чрез упражнение, а во Христе нет никакого упражнения, следовательно, (в Нем) нет и ума человеческого». Как он не помнит богодухновенного Писания? Какое упражнение научило искусству Веселеила? Откуда знание столь многого у Соломона? Ягодичия обирая (Ам. 7, 14), Амос, будучи из пастухов, как получил столь великую силу в пророчестве? И однако ж никто из упомянутых мужей не сходил с неба, не был в начале и не был равен Богу. 39. Но умолчим и о следующем умозаключении, особенно потому, что оно имеет сродство с предшествующим ему заключением, которое буквально таково: «Итак, не спасается род человеческий восприятием ума и всего человека, но приятием плоти». Таково его заключение, различие же между восприятием (αναληψις) и приятием (προσληψις) пусть изъясняют те, которые занимаются изучением грамматических тонкостей, чтобы научить юношей легко распознавать малозначительное различие между теми частицами речи, которые называются предлогами. Ибо мы думаем, что приятый восприемлется и восприятый приемлется, научившись такому употреблению сих слов из Писания: со славою приял мя еси (Пс. 72, 24), говорит Давид, и в другом месте: избра Давида раба своего, и восприят его от овец отца его (Пс. 77,70). Итак, и со славой приятый восприят, и от стад восприятый принят. Об одном и том же Аполлинарий употребляет два выражения, так что едва ли и сам может сказать, что он имеет в виду, говоря, что не восприятием, но приятием Единородный совершил тайну вочеловечения. Я же, опасаясь, чтобы в тине бессвязных слов его не погрузить своей речи, большую часть его пустословия опускаю, почитая достаточным для обличения нелепости его учения самое буквальное изложение написанного им; так что и желающий с особенной силой напасть на сию ересь не столько бы обличил нелепость оной своими доказательствами, сколько обличают его собственные слова; потому что, стараясь доказать ложь, он слабостью защиты явно обнаруживает нечестие своего учения. «Ибо, - говорит, - если с человеком совершенным соединился совершенный Бог, то было бы два». Следовательно, несовершенное в соединении с совершенным не принимается им за два. Неужели никогда не видал оный знаменитый муж детей, котррые, счисляя пальцы на руке, малый вместе с большим, меньший называют одним и больший одним, однако же говорят, что их два, если считают тот и другой вместе. Ибо всякое число есть сложение единиц, означающее вообще сумму, из них составленную. Хотя же число, каково бы оно ни было, от соединения с другим числом увеличивается по количеству в величине пред меньшим, однако и меньшее число будет одно, хотя по величине и уступает большему. Итак, когда мы берем два'числа равной величины, то называем двумя совершенными, когда же соединяем меньшее с большим, то также называем двумя, но одно недостаточным, а другое — совершенным. Но этот сильный в арифметических сведениях муж, если имеет пред собой два совершенных по своей природе предмета, говорит, что они так и называются — два; если же один предмет будет с недостатками, а другой — совершенный, то говорит, что оба составляют одно; не знаю, как соединяя несовершенное с совершенным и придумывая единство между предметами несовместимыми по своим противоположным свойствам. Ибо совершенное с совершенным, а несовершенное с несовершенным по сходству своему скорее соединяется, но каким образом может быть единство противоположного с противоположным, то есть несовершенного с совершенным, пусть скажет нам составитель правил этой новой арифметики. 40. Но он считает неприличным признавать в Единородном Боге ум человеческий и выставляет ту причину, что ум человеческий изменчив. Но по той же причине не должно приписывать Богу . и (восприятия) плоти, ибо и сам сочинитель не будет противоречить тому, что она изменяема, подобно одеждам сменяется с различными возрастами от юности и до совершенного возраста. Да и как быть неизменяемым тому, который сперва был носим на руках матерью, потом был в отроческом, далее в юношеском возрасте, и таким образом, мало-помалу достигая совершенства, пришел, наконец, в меру полного возраста человеческого? Итак, если ум отвергается по причине изменяемости, то по той же причине не должно быть приписано Ему и (восприятие) плоти, и таким образом, по суждению Аполлинария, оказывается ложным и все Евангелие, тщетно будет проповедание и суетна вера наша (1 Кор. 15, 14). Если же он не отвергает веры в явление Христа во плоти и притом в сей изменяемой, то по сей же причине, конечно, не может отвергнуть и ума (в Нем). Но как Он, быв во плоти, не осквернился, так и, восприяв ум, не изменился в иного. Я снова буду вести речь об этом предмете, изложив прежде буквально его слова. «Следовательно, - говорит, - спасается род человеческий не чрез восприятие ума и всего человека, но чрез приятие плоти, которой по самой природе свойственно быть под управлением; нужен же (для него) ум неизменяемый, который бы не подчинялся ей по слабости ведения, но без всякого насилия приспособлял бы ее к себе». Кто не знает, что нуждающееся в помощи совершенно отлично по природе от не имеющего нужды в другом; и то, чему по природе свойственно находиться в управлении, отлично от того, что по самому естеству имеет власть управлять? Подобным образом по причине различия сущности установлено, чтобы естество бессловесных было подчинено естеству человеческому, и человек имеет сию власть над бессловесным не приобретенную, но существенно ему принадлежащую. Итак, если природа плоти такова, что она должна находиться под управлением, как говорит Аполлинарий, а власть по естеству принадлежит Божеству, то каким образом, допуская это, полагает, что то и другое от начала едино по естеству; когда всем известно, что иная сущность у подчиненного и иная у начальствующего и что иное есть то, чему естественно состоять под управлением, и иное то, чему по естеству свойственно управлять? Итак, если в той и другом из сих. то есть в плоти и в Божестве, усматриваются противоположные свойства, то как сии два естества составляют одно? Каким образом он облекает Слово какой-то Божественной и небесной плотью? Даже более — он представляет сие Слово с плотью прежде (воплощения), как будто Оно не в последние дни по домостроительству приняло наш образ, но всегда было таковым и всегда в том же состоянии пребывает. Ибо кто говорит, что плоть нуждается в неизменяемом и требует руководителя, тот указывает прямо на нашу плоть, которая по изменяемости природы пала в грех. А если в Слове усматривается какое-то небесное и божественное (как говорит) тело, то из сего, конечно, следует, что он не приписывает Ему совершенно ни изменяемости, ни нужды в руководителе; не наше, но Божественного гласа слово, которое говорит, что не требуют здравии врача, но болящий (Мф. 9, 12). Ибо на небе нет болезни (происшедшей) от греха, но мы, болея грехом, страдая наследственным злом, — мы по удобопреклонности ко злу возымели нужду в Неизменяемом, заблудившись от спасительного пути, потребовали Руководителя ко благу; так что если сочинитель в самом деле приписывает плоти Господней то, что ей и по природе свойственно быть в подчинении другому и нуждаться в неизменном вожде, то он в своей речи не другое что обозначает, как наш состав. Если же он плотью ограничивает Божество, а Божество, пока Оно есть то, чем называется, не нуждается в другом руководителе, потому что не допускает изменения и перемены к худшему, то напрасно разглагольствует о том, что сказано им теперь о плоти; ибо если она какая-либо божественная, то явно, что и не изменяема, если же изменяема, то, конечно, не божественна. 41. Итак, кто может проследить сей запутанный но, несостоятельный вымысл учений, никогда не постоянный, но подобно сонным мечтаниям являющийся то так, то иначе? То называет он плоть Слова божественной и Ему совечной, то приобретенной и восприятой; то говорит, что она имеет естество, совершенно отличное от нашего, страстного и смертного; то опять представляет оную одержимой немощью изменения и перемены и нуждающейся в руководителе и для того лишает ее ума, чтобы она уврачевалась Божеством; считая ум как бы препятствием Божественному промышлению о людях и (полагая), что Богу приятнее существо, лишенное ума. Итак, он думает, что блаженнее не иметь ума, если, как говорит, Бог восприемлет лишенное ума. Почему же он не поправляет Соломона, который говорит, что разумный строительство стяжет (Притч. 1,5)? Думаю, что под приточным гаданием говорится здесь не о другом каком-либо строительстве, как о нашей природе, обуреваемой злом и потерпевшей кораблекрушение, но попечением истинного Кормчего направляемой к пристани Божественной воли. Итак, если лишением ума спасается человек, то как же разумный строительство стяжет? Да и к чему должно быть ближе Божество по естеству? С чем наша мысль предполагает более взаимности в Божеском естестве? Плоть есть нечто грубое и твердое и имеет сродство с земной природой, а разум есть нечто духовное, неосязаемое и не имеющее очертания. Что из них оказывается более способным к соединению с Богом: то, что грубо и земляно, или что неосязаемо и не имеет очертания? Да и каким образом плоть соединяется с Богом, без насилия, как он говорит, соделываясь участницею чистой добродетели? Ибо кто не знает, что добродетель есть то, что правильно совершает воля? Плоть же есть орудие воли, приспособленное к стремлению разума и направляемое к тому, к чему побуждает движущее (оную начало); а воля есть ничто иное, как некий ум и расположение к чему-либо. Итак, если он говорит, что человек, в котором нет ума, участвует в чистой добродетели, то что же тогда будет (в нем) добровольно воспринимать добродетель? Разве сочинитель то, что действует по принуждению, понимает не терпящим никакого принуждения. Ибо если тело не вследствие благого стремления и соизволения ума бывает удалено от худых действий, то правильность действования будет делом необходимости, а не свободной воли, а избирающий доброе по обсуждению в мысли — выше всякой необходимости и насилия, потому что в самом себе имеет расположение к лучшему. Итак, каким образом сочинитель приписывает непринужденность тому, что лишено возможности делать выбор, в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру? Ибо безгрешность, зависящая не от произвола, конечно, не заслуживает и похвалы; так мы не хвалим и тех, которые узами удерживаются от злодеяния, которых не расположение, но узы останавливают от совершения злых дел. «Но, - говорит, - Божество без всякого насилия усвояет себе плоть», то есть ненасилуемое он называет добровольным. Но каким образом то, что не имеет собственной воли, добровольно может усвоять себе добродетель? Ибо выбирать и желать, избирать полезное и отвергать вредное — все это дело разума, а лишенные ума рассуждать не могут. Итак, если плоть не насильственно усвояет себя Богу, то сочинитель сим свидетельствует, что она не лишена способности делать выбор и не без рассуждения и осмотрительности стремится к полезному для нее; а такого рода (существо) никто не назовет лишенным ума, ибо как в неразумном может быть какое-либо разумение? Таким образом, говоря это, писатель соглашается, что не только в человеке есть ум, но и преимущественно пред прочими. Ибо произвольное и непринужденное стремление к добру свидетельствует о совершенстве ума; а что усвоение лучшего есть дело разума, это лучше всего доказывает следующими словами, которые буквально таковы: «даруя, - говорит,- всякому подчиненному уму чистую добродетель!..». Итак, если в уме усматривает чистоту добродетели, то каким образом лишает ума оную плоть, в которой видит (сию) чистоту? Одно из двух необходимо должно быть погрешительно в его слове: или участвует в добродетели ум, или плоть, без принуждения усвояющая себе добродетель, не имеет ума. 42. А что присовокупляет он далее без последовательности и связи с предыдущим, исследовать подробно я считаю излишним. Слова его такого рода: «и всем, - говорит, - которые уподобляются Христу по уму и не различествуют от Него по плоти...» Что значит мерзость сих слов, пусть изучают благоговеющие к сему заблуждению, мы же перейдем к тому, что следует у него далее. «И если бы с человеком, - говорит, - соединился Бог, совершенный с совершенным, то стало бы два, один Сын Божий по естеству, а другой по усыновлению». С удовольствием желал бы я узнать от тех, кои признают это учение: если они человека, имеющего ум и совершенного, называют сыном усыновленным, то как назовут безумного (ανοητον), ибо так, конечно, называют человека, не имеющего ума? Ибо Единородный Бог, будучи Сам в Себе без всякого недостатка и совершен, называется Сыном потому, что самое естество заверяет истину сего наименования, какое же имеет название прибавок полусовершенного человека? Ибо если, по Аполлинарию, совершенный человек называется усыновленным сыном, полусовершенный человек, в какой мере он человек, очевидно, будет называться полуусыновленным сыном, поелику обладает только вполовину названием усыновленного, так что, сказать точнее, усыновленный есть оный совершенный человек, а сей (полуусыновленный) лишен половины из трехчастного состава по воле тех, которые делят человека на такие малые части. Но если неприлично Богу иметь усыновленного сына, то, конечно, это одинаково неприлично как относительно совершенного, так и несовершенного, особенно же и более всего неприлично иметь его в урезанном (виде). Потому что если и самое лучшее в человеческом естестве в сравнении с Божеством представляется чем-то ничтожным и далеким от достойного понятия о Боге, то гораздо постыднее было бы видеть при нем естество искаженное. Ибо плоть от того не ближе естеству Отца, что она не есть ум; но что касается до естества, то от сущности Отца одинаково далеки как весь человек, так и часть его; и ни то, ни другое из находящегося в нас - ни ум, ни тело не имеют соответствия со все превосходящим Естеством по самой сущности. Хотя бы баснословие (Аполлинария) вымышляло для Божества какой-то небесный вид плоти, но тем не менее никто здравомыслящий не согласится признать и эту плоть единосущной Богу и Отцу. Если же плоть чужда сущности Отца, то как чуждое Отцу может быть Сыном? Ибо совершенно необходимо, чтобы истинно сущий от кого-либо по сущности был то же, что и родивший его. Но Отец не есть плоть, посему и происшедшее от Него, конечно, не будет плотью, ибо рожденное от духа называется духом, а не плотью. Следовательно, если плоть не от Отца, то и не есть Сын (Его). Итак, как же назвать (сию плоть)? Какое ни придумают имя для оной вымышленной сочинителем небесной плоти, то самое мы, последовательно поступая, дадим и воспринятой от людей плоти, и каким именем ни назовут нашу (плоть), таким же точно будет называться и та. Земное тело не есть Сын, не будет Сыном, конечно, и оное (небесное); земное есть сын усыновленный, таковым же будет небесное; два сына здесь, два, конечно, и там; один Сын в оном (небесном) — плоть и Божество, то же и здесь (в земном). Поелику вся тварь одинаково далеко отстоит от Божеской сущности, то как небесное, так и земное в одинаковой степени должно быть признаваемо чуждым естеству Отца. Остается, что разумнее всего мыслить о Боге то, что соответствует цели Его человеколюбия, а особенного имени Ему не изыскивать никакого, именовать же по тому (свойству), которое в Нем избыточествует и преобладает. Как бывает на море, если кто каплю уксуса пустит в море, и капля сия делается морем, изменившись по качеству в морскую воду; так и истинный Сын и Единородный Бог, свет неприступный, самобытная мудрость, и освящение, и сила и все высокое по имени и понятию, пребывает тем же, явившись людям во плоти. Поелику же плоть, пребывая плотью по своему естеству, претворилась в море нетления (как говорит Апостол, пожерто будет мертвенное животом (2 Кор. 5, 4)), то вместе с нею и все, что являлось тогда как плотское, пременилось в Божеское и бессмертное естество; ни тяжести, ни вида, ни цвета, ни твердости, ни мягкости, ни очертания по величине, ни другого чего из видимого в ней тогда — ничего не остается; потому что вследствие примешения к Божеству уничиженность плотского естества принята в общение Божеских свойств. Итак, для нас нет никакой опасности понятие о Троице расширить до четверицы, как говорит Аполлинарий, и мы ангелов не порабощаем человеку, как он баснословит о нас. Ибо не человеку служат они, преклоняясь пред Владыкой, и не стыдятся поклоняться Явившемуся вселенной во плоти. Ибо говорит Писание: Егда же паки вводит Первородного во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси Ангели Божий (Евр.1, 6). А во вселенную вход один — чрез рождение, и нельзя иначе войти в жизнь человеческую, как чрез сей вход. Посему-то слово (Божие) и называет рождение Его во плоти входом во вселенную. Итак, если Ему, вступившему во вселенную, поклоняются все ангелы, а вход Его есть рождение во плоти, то не мы покоряем Владыке Его собственное стяжание, но сама природа ангелов не остается в неведении о высшем владычестве. Итак, да умолкнет говорящий оные пустые слова, будто мы горнее делаем дольним, богоносных ангелов порабощаем богоносному человеку. 43. К сему Аполлинарий присовокупляет еще следующее: «если приявший Бога есть истинный Бог, то богов было бы много, потому что многие принимают Бога». Что же мы на это скажем? Что Бог бе во Христе, мир примиряя Себе (2Кор.5, 19), достоверный свидетель сему великий Павел. Если же сочинитель думает, что мы вводим в свое учение многих богов, потому что, исповедуя, что Бог во Христе примиряет мир себе, мы допускаем, что и в других людях был Бог таким же образом; то мы на это скажем следующее: если много было матерей дев, и ко многим было откровение тайны (воплощения) Гавриилом, и над каждой было наитие Святаго Духа и присутствие силы Всевышнего; если пророки проповедь о благодати относят ко многим, так что во множественном числе говорят: отроки родились нам и сыны даны нам, и (говорят): девы во чреве приимут, и имя всех рожденных ими будет Еммануил; если все ногами ходят по волнам и несказанной силой питают толикие тысячи в пустыне, к насыщению умножая хлеб, в руках учеников растущий; если все четверодневных умерших воскрешают от гробов; если все бывают агнцами Божиими и за нас закалаемой пасхою (1 Кор. 5, 7), и ко кресту пригвождают грех, и разрушают державу смерти, и в виду учеников восходят на небо, и сидят одесную Отца; если все приидут судить вселенную в правде, и о имени всех исповесть язык небесных, и земных, и преисподних, - то мы допускаем, что много богов, то есть если признаки сии будут принадлежать многим. Но если один есть Господь Иисус, чрез Которого все, если из Того и Тем и в Нем всяческая (Рим. 11,36), и к Нему одному относится столь многое число приличествующих Богу понятий, то есть ли какая опасность вымышлять многих богов, когда говорим, что Бог явился во плоти, имея (человеческую) душу? Ибо что видимое в Нем было человек, кто так не сведущ в евангельском учении, чтобы не знать сказанного самим Спасителем к иудеям: Ныне же ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах (Ин. 8,40)? Видишь ли, что в сих словах Спаситель указал убиваемое, сказав: ищете Мене убити, - не истину, но человека, чрез которого говорила истина? Ибо не человек был Тот, Кто глаголал истину, но явно, что глаголавший истину был Бог, а человек посредствовал в передаче сказанного им людям, свойственным ему языком, почему и соделался посредником между Богом и людьми; так как естество человеческое не может вступить в непосредственное общение с Богом и потому имеет нужду в сродном с Ним по природе голосе, чрез который могло бы усвоить себе горнюю силу. Но надобно оставить и это и обратить речь к следующему далее. «Ничто, - говорит, - так не соединено с Богом, как плоть восприятая». Вот осмотрительное изречение! Ничто так не соединено с Богом, как плоть: ни благость, ни вечность, ни нетление, ни вседержительство, ни другое какое из приличествующих Богу понятий, но все это ниже плоти по причине соединения с Богом и единения Бога с плотью, хотя и после приобретенной. Именно это признает сочинитель, ибо, назвавши плоть восприятой, он указал тем на то, что она есть нечто после привзошедшее. 44. Но прейдем молчанием и то, что следует (у него) далее, так как в том самом, что сказано им, заключается доказательство несостоятельности баснотворства, и оно безвредно для читателей. Ибо, предположив, что никакое из приписываемых Богу свойств не соединяется так с Господом, как соединяется с Ним восприятая плоть; он вывел заключение, что не так соединенное, не так должно быть и почитаемо, потом присовокупляет (окончательный) вывод: «а ничто не достойно такого поклонения, как плоть Христова». Мы с намерением умолчим о сей нелепости, как очевидной даже детям. Ибо даже сидящие на улицах и занимающиеся играми дети скажут, что если ничто не заслуживает такого поклонения, как плоть, то плоть Христову должно чтить более, нежели самое величие Отца, Его всемогущую власть и владычество над всем и все другое, что естество наше может изречь о Божеской силе; так что, оставив поклонение Отцу и Сыну и Святому Духу, мы должны чтить и поклоняться одной всему прочему предпочтенной им плоти и ей приписывать вседержительство. Подобно предыдущим и следующее его умствование: «плоть Господа поклоняема, поколику есть одно лицо и одно живое существо с Ним». Упомянув о двух предметах: о Господе и плоти Господа, он из сих двух (предметов) соделал одно живое существо. Теперь ясно открывается, что означает заглавие его сочинения, в котором обещает преподать нам учение о божественном бытии во плоти по подобию человека. Поелику при соединении души с телом жизнь человеческая составляется из смешения и общения сих разнородных (сущностей), и никто не может иначе определить состав наш, как соединением души и тела, то, вообразив то же самое о Божеском естестве, сочинитель тотчас в заглавии сочинения обещает показать, что и Божество должно умопредставлять по подобию человека во плоти; и теперь в этой части сочинения явно старается доказать, что плоть и Господь - одно лицо и одно живое существо, все равно как бы сказать, что видимое в Павле, по тесной связи души с телом, тожественно с невидимым в нем. Следует ли подробно исследовать слова его и опровергать оные? И кто не вправе обвинять нас в неразумии, если мы будем останавливаться над изобретенными им умствованиями? Итак, перейдем к следующему: «если, - говорит, - никакая тварь не достойна такого поклонения с Господом, как плоть Его....» Кто будет в состоянии решить спор Аполлинария с Евномием о первенстве в нечестии? Кто из них будет признан достойным наград за свои великие подвиги против истины? Может быть, при равных силах и одинаковой их ревности к нечестию победа между обоими останется нерешенной. Ибо сей, называя Единородного Бога тварию, не отвергает того, что Он одарен умом и чужд телесной природы, а тот, представив Его от начала сложным из двух различных природ, доказывает, что Он есть одно из плоти и Божества, наподобие человеческой природы, составленное живое существо. Итак, они оба равно поклоняются твари, но Евномий говорит, что она сотворена разумной и бестелесной по естеству, а сей присовокупляет еще, что сия тварь имеет телесную природу и что сия последняя достойна большего поклонения пред прочими тварями, как бы допуская поклонение и другим тварям, что и ревностные чтители учения Евномия признают за нечестие. Итак, пусть он получает награду за победу над Евномием и пусть торжествует украшенный венцами нечестия. Ибо в какой мере в природе человеческой тело ниже души, в такой мере между поклоняющимися тварям узаконяющий поклонение плоти в рассуждении нечестия бессмысленнее почитающих разумную тварь, особенно если он считает достойными поклонения и другие твари, между которыми сравнительно большего поклонения заслуживает плоть. Ибо «никакая, - говорит, - тварь не достойна такого почтения, как плоть Господа». Все существа, признаваемые нами сотворенными, имеют ли они плоть или бесплотны, равно низки пред силой Божиею, но по отношению к самим себе одни имеют более достоинств, а другие менее, так что естество бесплотных существ имеет неравенство пред природой чувственной и телесной. Итак, в какой мере Евномий и Аполлинарий считают достойной поклонения тварь, в рассуждении нечестия они равносильны и равны, но приписывающий преимущество плоти пред духовной природой больше имеет преимущества в нечестии. Пусть же знают ученики сего ложного учения, с кем и о чем идет спор у их учителя! 45. Но посмотрим и на дальнейшие путы, выражаясь словами самого учителя Аполлинариева, которые он непрерывной цепью силлогизмов ставит читателям. «Если, - говорит, - кто думает, что человек соединяется с Богом преимущественно пред всеми людьми и ангелами...» Следовало бы и в этих словах отыскать смысл, но искать в приведенных речениях какого-нибудь внутреннего значения, не говорю правильного, но хотя сколько-нибудь доказывающего нечестивое учение, значило бы все равно, что в камне искать душу или в дереве - разум. Особенно же бессмыслие сказанного им доказывается связью речи: «тот, - говорит, - лишит свободной воли ангелов и человеков, как лишена оной и плоть. Лишение же свободы есть гибель для свободного живого существа; но Творец не погубляет созданного Им естества, следовательно, человек не соединяется с Богом». О какая сила доказательств! Какие неразрешимые плетения силлогизмов! Соединение с Богом уничтожает свободную волю человеков и ангелов, и лишение свободы делается гибелью для одаренного свободой живого существа, а как скоро это признано, то доказано, что человек не соединяется с Богом! Говорят ли что подобное чревовещатели? Прорекают ли подобное сему возглашающие от земли и научившиеся издавать волшебные звуки извнутри себя? Уничтожается свободная воля у людей и ангелов, если природа человеческая соединяется с Богом. Разве не человек был Тот, Который сказал: ныне же ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах (Ин. 8,40)? Ужели не имел единения (ανεκραθη) с Божеским естеством Тот, Кто показал в Себе Божескую силу, свободно совершая все, что Ему было угодно? Но если сего в Нем не было, то будет отвергнуто евангельское свидетельство, совершенно обличен во лжи Павел, пророки и все те, кои предвозвещали чудеса о Господе, а также и те, кои повествовали о том, что произошло после. Если же это действительно было, и Бог явился во плоти, и плоть, соединившись с Божеским естеством, соделалась одно с Ним, то отсюда, по его пиитической басне, следует, что погибла в человеческой природе свобода воли, ангелы сделались рабами, лишившись, оттого что сие произошло, блага свободы! О неслыханное учение! Каково также заключение — сказать: «а потеря самопроизвольного действования есть гибель свободного живого существа». Неужели он не считает в числе живых существ слуг, потому что они, состоя под властью господ, не самопроизвольно распоряжаются жизнью? Сочинитель определяет живое существо самопроизвольностью его деятельности, а у кого нет самостоятельного действования воли, того не повелевает считать даже живым существом. Итак, (по его мнению) мертвым стал оный Ханаан, когда за непочтительность сделался рабом братьев, мертв был слуга Авраамов, мертв Гиезий - отрок Елисея, и в последующие времена — мертв был Онисим, мертвы все сотники, состоявшие под властью других. Да и что говорить об этом, мертвы (у него) все подчиненные власти начальников и (те) которых свободная воля встречает препятствия. Даже те, коим Павел повелевает повиноваться предержащим властям (Рим. 13, 1), конечно, мертвы, хотя и имеют душу, потому что, не имея полной свободы, они погибли и не могут быть более живыми существами. Ибо того требует Аполлинариева басня, вымышленная им с той целью, чтобы оную бездушную плоть соединить с Богом, Который над всем; и будет ли эта плоть лишена души или ума — басня сия имеет одинаковое значение в том и другом случае. Тело без души есть мертвец, а что имеет душу без разума, то есть скот; каковой нелепости не избегает и сам он, лишая оную плоть свободной воли, потому что (одним) неразумным животным свойственно не владеть собой, но подчиняться власти человека.