Святитель Амвросий Медиоланский / Об Исааке, или душе (3)

76. И потому паша душа пусть облечется в любовь, и любовь такого рода, которая сильна как смерть (Песн 8. 6), потому что как смерть конец грехов, так и любовь, потому что тот, кто любит Гос­пода, перестает грешить. Ведь любовью мыслит зла, не радуется не­правде, а все покрывает (1 Кор. 13. 5–7). Потому что кто та, которая не ищет своего (1 Кор. 13. 5), но ищет чужой пользы? Бывает силь­ной и смерть в омовении крещения, через нее погребается всякий грех и отпускается вина. Столь велика была любовь, которую при­несла та евангельская жена, о которой Господь говорит: Прощают­ся грехи ее многие за то, что она возлюбила много (Лк. 7.47). Сильна и смерть мучеников, которая уничтожает прежний грех, и потому она сильна, и равна ей любовь, которая приравнивается к страданиям мучеников, потому что уничтожает наказание за грехи. 77. Как преисподняя ревность (Песн. 8. 6), потому что кто имеет ревность по Боге, ради Христа не щадит своего. Вот любовь обла­дает и смертью, любовь обладает и ревностью, любовь обладает и огненными крыльями. Христос так возлюбил Моисея, что явился ему в огне219, и Иеремия, имея в себе дар божественной любви, гово­рил: И был горящий огонь в костях моих, и я истомился совершенно и не могу нести (Мер. 20. 9). Итак, блага любовь, имеющая крылья из пылающею огня, которая летает в груди и сердце святых и сжига­ет все вещественное и приземленное, а все подлинное одобряет и улучшает то, до чего дотрагивается своим огнем. Этот огонь послал на землю Господь Иисус, от него возблистала вера и возгорелась преданность, просияла любовь и засверкала справедливость. Этим огнем Он воспламенил сердце Своих апостолов, как свидетельству­ет Клеопа, говоря: Не горело ли в нас сердце наше, когда Он изъяснял нам Писание (Лк. 24. 32). Следовательно, огненные крылья – это пламя Божественного Писания. Господь как раз и открывал Писа­ние, и огонь исходил и проникал в сердца слушающих. И действи­тельно, это крылья огня, потому что слова Господни – слова чистые, серебро огней испытанное (Пс. 11. 7). Когда Христос принял Павла, тот увидел воссиявшим вокруг пего свет сверху, над ним и над теми, которые были с ним, упал от страха и вновь поднялся уже лучшим220, и даже стал апостолом тот, кто пришел гонителем. Также и Святой Дух сошел и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяю­щиеся языки, как бы огненные (Деян. 2. 2–3). Благие крылья любви, истинные крылья, которые летели сквозь уста апостолов, и крылья огня, которые вещали очищенное слово. На этих крыльях взлетел Енох, взятый на небо221, на этих крыльях взлетел Илия, на огненной колеснице и огненных конях унесенный вверх222. На этих крыльях Господь Бог в огненном столпе выводил парод праотцев223, эти кры­лья имел серафим, когда взял уголь горящий с жертвенника и дотро­нулся до пророческих уст и удалил беззакония его, и грехи очистил224. Огнем этих крыльев были очищены сыновья Левия225 и крещаются народы язычников, как свидетельствует Иоанн, говоря о Господе Иисусе: Он будет крестить вас Духом и огнем (Мф. 3. 11). Справед­ливо желал Давид, чтобы были сожжены его внутренности226 и сердце227, который знал, что не надо бояться огненных крыльев любви: по справедливости еврейские отроки в огненной печи не чувство­вали зажженного пламени228, потому что пламя любви охлаждало их. А чтобы полнее мы поняли, что за крылья имеет совершенная любовь, вы только что слышали Говорящего: Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья (Мф 23. 37)!229 78. Итак, возьмем эти крылья, которые как пламя устремля­ются ввысь. Пусть каждый избавит душу свою от жалких покровов и, словно золото огнем, проверит, как она очистится от приме­си. Так ведь очищается душа, как лучшее золото. Ибо подлинная добродетель – вот красота души, а истинная краса – это знание о вышних, позволяющее увидеть то Благо, от Которого зависит все, а Оно само не зависит ни от чего. Им все живет и получает смысл. Это высшее Благо является источником жизни, и Его лю­бовь и желание сходят к нам, и мы желаем приблизиться к Нему и соединиться с Ним. И у того, кто не видит, есть такое желание, и оно присутствует у того, кто видит, потому и на все остальное он смотрит свысока, так как этим утешается и наслаждается. Высшее благо – это то, что управляет сущностью всего; Само оставаясь в себе Самом, Оно отдает Себя другим и в Себя ничего от других не принимает. О Нем говорит пророк: Сказал я Господу моему: Бог мой ecu Ты, и потому Ты не нуждаешься в благах моих (Пс. 15. 2). Он желал видеть только одно, как он говорит в другом месте: Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню и по­сещать храм Его (Пс. 26. 4). Если кто заслужил видеть это чистое, это бестелесное и высшее, чего большего он может желать? Так, Петр увидел славу воскресения Христа и не желал спускаться с горы, говоря: Господи! хорошо нам здесь быть (Мф. 17. 4)230. И та слава Божества и неприступный свет231 настолько ни с чем не­сравнимы, что кто захочет чего-либо другого, если увидит их? Для блаженства не нужно иметь ни царства, ни богатства, ни по­чести, славу или власть, а блаженно, презирая их, оставаться об­ращенным к высшему. Итак, взирая на этот прекрасный образ, пусть вступит она внутрь, оставив во вне тело. Потому что кто вглядывается в телесное не должен смотреть внутрь, чтобы не быть подхваченным и поглощенным водоворотом, как случается с утопающим – утонувший на глубоком месте уже никогда не всплывет. Давайте убежим на нашу истинную родину. Там наша родина и там Отец, Который нас создал, где град Иерусалим, ма­терь всех232. 79. Что это за бегство? Конечно, не стопами телесными, пото­му что стопы принадлежность тела; когда они бегут, они бегут по земле и переходят с места на место. Мы будем спасаться бегством не на кораблях, или колесницах, или конях, которые запутыва­ются и падают, но мы побежим духом, и очами, и внутренними стопами. Приучим наши глаза видеть светлое и ясное, созерцать лик воздержания и умеренности и все добродетели, в каковых нет ничего грязного, ничего мрачного и искаженного. И пусть каж­дый исследует себя и свою совесть, пусть он очищает свой взор, чтобы не было в нем ничего низменного, ведь то, что видимо, должно быть созвучно тому, кто видит, потому что Бог восхотел, чтобы мы были подобными образу Сына Его (Рим. 8. 29). Итак, нам понятно, что благо это недалеко от каждого из нас, ибо мы Им жи­вем и движемся и существуем... ведь и ‘мы Его род’ (Деян. 17. 28), как предполагал апостол о язычниках233. Само благо, которое мы ищем, единственное благо, ведь никто не благ, как только один Бог (Мк. 10. 18)234. Вот тот взор, который созерцает эту великую и истинную красоту. Лишь здоровый и полный сил взгляд может смотреть на солнце, так и благо может увидеть лишь благая душа. Итак, пусть явится благим, кто хочет увидеть Господа и то, что благо. Давай­те уподобимся этому благу и, следуя ему, будем совершать то, что благо. А благо – это то, что превыше всякого действия, превыше всякого ума и разумения Оно то, что всегда пребывает, и к Нему все обращено, в Нем обитает вся полнота Божества (Кол. 2. 9), и через Него все примиряется в Нем. и, чтобы мы лучше определи­ли, что является благом, скажем, что жизнь является благом, по­тому что Он всегда пребывает, давая жизнь и бытие всем, потому что источник жизни всех – Христос, о Котором говорит пророк: Под тенью Его мы будем жить (Плач. 4. 20), теперь же жизнь наша 235 сокрыта со Христом. Когда же явится Христос, жизнь наша, тогда и мы явимся с Ним во славе (Кол. 3. 3–4). Поэтому не будем боять­ся смерти, ибо она отдых для тела, а для души или свобода, или отпущение. Не будем страшиться того, кто плоть может убить, а душу не может236, потому что мы не боимся того, кто может унести одежду, не боимся того, кто может украсть наши вещи, а нас ук­расть не может. Итак, мы – души, если мы хотим быть евреями из спутников Иакова237, то есть подражателями его. Мы – души, а наши члены – покровы. Эти одежды мы должны хранить, чтобы они не порвались, не обветшали, но тот, кто ими пользуется, дол­жен лучше беречь и хранить себя самого. * * * 1О трактатах свт. Амвросия, посвященных патриархам, пишет автор V-VI вв. Кассиодор, см.: Cassiodorus. De institutione diuinarum litte­rarum: Item sanctus Ambrosius de patriarchis septem libros edidit, qui multa loca Veteris Testamenti factis quaestionibus suauiter enodauit (PL 70:1111b). 2Интересно, что в этом же сочинении святитель говорит о добродетелях, необходимых в брачной жизни, и дает советы об устроении семейной жизни. 3См. начало трактата «Об Иосифе» (1. 1). 4Можно предположить, что у свт. Амвросия патриархи персонифициру­ют наиболее важные, с его точки зрения, добродетели. См. ниже о квад­риге добродетелей. 5Трактат «О благе смерти» выпадает из этого ряда, он скорее продолжает идеи трактата «Об Исааке, или душе», который описывает движение души навстречу Богу и встречу Бога с душой человека как небесный брак. Но оставление душой тела и движение ее к Богу являются смертью человека, поэтому свт. Амвросий развивает в этом сочинении христианское учение о смерти, о ее благе для человека. 6См. трактат «Об Иосифе» (1. 1). 7См.: conf. 6. 6. 8В некоторых рукописях название этого трактата De Isaac et anima. 9См.: Isaac 1.1. 10Подробнее о патриотическом учении о душе см.: Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патриотической литературе и влияние его на последую­щих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 176–450. 11Ср. в «Письмах преп. Антония Великого» (epist. 7. 58) мысль о том, что мудрец должен сначала познать себя, чтобы познать Бога. 12См.: Владимирский Ф. С. Отношение... С. 176–185. 13Здесь будет нелишним перефразировать известное выражение, что христианское богословие было бы невозможно без греческого язы­ка, отточенного такими философами, как Платон, и сказать, что богословие на латинском языке было бы невозможно без Цицеро­на и созданной им терминологической базы на основе стоического учения. 14См.: Lubac H. de. Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’ Écriture. 1/1. P., 1959; Savon H. Sainl Ambroise dcvant l’exégèse de Philon le Juif. T. 1–2. P., 1977; Pizzolcito L. F. La dottrina esegctica di sant’Ambrogio. Milano, 1978. (Studia Patristica Mediolanensia; 9); Nauroy G. Ambroise de Milan. Écriture et esthétique d’une exégèse pastorale. Bern e. al., 2003; Нестерова О. E . Опыт адаптации оригеновского учения о трех смыслах Писания в гомилетических сочинениях свт. Амвросия Медиоланcкого// Вестник ПСТГУ. Филология Ш: 3 (29), 2012. С. 18–31. 15 Нестерова О. Е. Опыт адаптации оригеновского учения... С. 23. Автор указывает, что Ориген рассматривал вместо логики эпоптику, см. при­меч. 33. У Диогена Лаэртского, автора начала III в., части философии еще указаны как физика, этика и диалектика, см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 1. 18/ Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1995. С. 64. 16Об эпоптике как части философии см.: Haclot P. Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquité // Museum Helveticum. Basel, 1979. Vol. 36. P. 201–223; Нестерова О. Е. Опыт адаптации оригеновского учения... С. 23, примеч. 30, 33. 17Свт. Амвросий повторяет здесь четыре добродетели души, о которых говорится в трактате Цицерона «О пределах блага и зла»: prudentia, tem­perantia, fortitudo, iustitia (fin. 1. 45–50), см. также off. I. 5, 1. 15, 1. 50, хотя в tuse. 3. 17 вместо temperantia Цицерон называет frugalitas. Свт. Амвросий помешает эти четыре добродетели в апологетическую речь иудейского священника Елеазара (abstinentia, fortitudo, iustitia, prudentiä lacob 2. 10. 43), три из них упоминаются в loseph 13. 75; в bon. mort. 10. 44) четыре добродетели немного отличаются: consilia, temperantia, pietas, iustitia. Эти добродетели восходят еще к Платону (Phaed. 69с; Leg. 630b, 964b, 965d). 18Moreschini С Introduzione // Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis. De Isaac uel anima; De bono mortis; De Iacob et uita beata; De loseph / Introd., trad., not. e indici C. Moreschini e R. Palla // Sant'Ambrogio. Opere esegetische IIÏ Isacco о l’anima. II bene della morte. Giacobbe e la vita beata. Giuseppe. Milanö Biblioteca Ambrosiana, Romä Citta Nuova, 1982. (Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis opera; 3). P. 9–30 (да­лее – Moreschini). 19См.: Морескини К. История патриотической философии. М.: ГЛК, 2011. С 454. Морескини указывает на миланский «неоплатонический кружок» (с. 482), который, конечно, надо понимать не как нечто орга­низованное, а как существование тенденции интеллектуального обме­на мыслями. 20Морескини цитирует Курселя, который считал, что гомилия «Об Исааке» была одной из тех, которые слышал молодой Августин в 386 г. перед принятием крещения, см.: Courcelle Р. Recherches sur les «Confessions» de saint Augustin. P., 1968. P. 122–132 (Moreschini. P 25, n. 53). 21Sancti Ambrosii Opera. Pars 1. Vindobonae, 1896. (CSEL; 32/1). P. 641 – 705. 22Свт. Амвросий отсылает к своему трактату «Об Аврааме» (De Abraham). 23Об Исааке как прообразе Христа см.: Danié lou J. La typologie d’Isaac dans le christianisme primitif // Biblica. 1947. 28. P. 363–393. Уже в Послании к галатам ап. Павел говорит о рождении Исаака (Гал. 4. 22–30) как сына но духу, называя христиан детьми Исаака. Жертвоприношение Исаака также прообразует искупительную жертву Сына Божия. 24См.: Быт. 18. 11 и след., 21. 2. 25См.: Быт. 22. 2 и след. 26См.: Быт. 21. 6. Филон Александрийский (praem. 5. 31) дает истолкова­ние этого имени (Moreschini. Р. 33, п. 3). 27См.: Быт. 16. 4. 28См.: Быт. 24. 3 и далее. Образ Ревекки у свт. Амвросия многогранен: она и душа (см. ниже 1. 2). и Церковь, которая составилась из язычников-чужеземцев (3. 7), и невеста из Песни песней. Именно Ревекка получила от Бога пророчество о сыновьях, с ее помощью Иаков полу­чил благословение от отца, см.: Иасоb 2. 2. 6–9; Cain et А. 1. 2. 5; expl. ps. 47, 5. 29Ниже (6. 51) свт. Амвросии говорит, что только в смиренном и кротком (humilis atque mansuetus) Господь может приклонить голову. 30Этимология имени Ревекка, возможно, взята свт. Амвросием у Филона Александрийского (congr. 7. 37; cherub. 13.47) (Moreschini. P. 35, n. 5). Она также встречается у других христианских авторов (Климент Александ­рийский, paed. I. 5. 21. 3; Ориген, horn. in Gen. 10. 2). Это толкование свт. Амвросий повторяет в Иасоb. 2. 4. 14. 31См.: Быт. 24. 63. 32Освобождение души от тела, тело как тюрьма или оковы души – распро­страненная тема и античной философии, начиная с пифагорейпев и Плато­на (Phaed. 62b, 67d), развиваемая также Плотином (enn. I. 6.9). Свт. Амвро­сии говорит об этом в трактате «О благе смерти», когда смерть становится благом, потому что освобождает душу от оков тела. Подробнее о движении души от тела к Небесному Царству свт. Амвросий говорит далее (6. 50–56). 33См.: Быт. 4. 26. 34Енос – первый сын Сифа, внук Адама (см.: Быт. 4. 26; 5. 6–11). Этимологию этого имени свт. Амвросий уже объясняет в Abr. 2. 7. 35 Истинный Исаак – Христос. 36Источник воды живой – Святой Дух, см.: spir.s. 1. 15. 154; 16. 160. 37См.: Лев. 20. 18. 38Cp. parad. 15. 73: mulier symbolum sensus est nostril, uir mentis; Cain et A. 1. 10. 47; 2. 1. 4. 39Cp. у Арнобия (adu. nat. 2. 13): Quid enim sumus homines nisi animae corporibus clausae? 40Здесь и далее свт. Амвросий развивает, наполняя христианским смыслом, платоновскую идею о теле как об оболочке души (Alcib. 1. 133a, 133d), см. далее 8. 79, а также bon. mort. 7. 27. 41Этот отрывок сходен со следующим текстом Плотина: «Может быть, отличаясь от тела, она [душа] – какое-то свойство тела, например, гар­мония?» (Плотин. О бессмертии души. 2.4. 7. 8d/ Пер. Ю. А. Шичалина). Далее (8е) Плотин доказывает, что душа не энтелехия. Термин «энтеле­хия», введенный Аристотелем («О душе») и применяемый Плотином, означает некую полноту сущности, «осуществленную сущность». 42Перипатетик Дикеарх Мессинский говорил, что душа – гармония, стоики – воздух или огонь, Аристотель – энтелехия. Источники этих философских взглядов, скорее всего, были известны свт. Амвросию опос­редованно (например: Cicero, tusc. 1. 21–22, 25, 41 etc.). 43Плотин доказывает (2. 4. 7. 9), что душа является «началом движения», она дарит «одушевленному телу жизнь». 44Плотин говорит о душе, находящейся в теле, что «она приобрела неразумные вожделения и порывы и вместила другие страсти» (2. 4. 7. 10). Термины inrationabilis и principalis (см. далее 3. 8) по своему происхожде­нию стоические, см. подробнее: Dassmann Е. Die Frömmigkcit des Kirchenvaters Ambrosius von Mailand. S. 230–233. 45 Omne inmoderaium mobile malignum – аллитерация. См. далее: ableuabat... eleuabaf... abalienabat... deambulabat. 46Этой теме посвящена гомилия «О бегстве от мира» (Defuga saeculi). 47См.: 1 Цар. 19. 12 и след. 48См.: Быт. 24. 63. 49См.: 3 Цар. 9. 4. 50См.: Быт. 24. 63. 51См.: Быт. 24. 22. 52См.: Песн. 2. 5; 5. 8. 53О термине ipsum principale см. примеч. 1 на с.39. 54Продолжение стиха: ибо возжаждала заповедей Твоих. Так как у свт. Амвросия эти слова говорит душа, то сказуемое согласовано с ней. 55Ср. слова Оригена: «Но мы... смердим грехами и пороками... Грех пах­нет гнилью, добродетель же дышит благовониями» (Ориген. Гомилии на Песнь песней 1. 2/ Пер. Н. Холмогоровой // Патристика: Новые пере­воды, статьи. С. 53). 56См.: Лк. 10. 30–35. 57См.: Мф. 16. 19. 58В Септуагинте: ὅ τ ι παρέβλεψέυ με ό ἣ λιοζ, т.е. солнце посмотрело искоса, презрело или даже пренебрегло. В начале Песни Невеста названа «почерневшей», в конце (Песн. 8. 5) о Невесте говориться: Кто та, которая восходит от пустыни убеленная? Подробнее толкует стих этот Ориген, см.: Ориген. Гомилии на Песнь песней. 1. 6. С. 57–59. 59О Христе как Солнце свт. Амвросий говорит и в своем гимне (2. 5), называя Его Verus Sol (2. 2). 60См.: Мф. 13. 7–8. 61Свт. Амвросий достаточно часто употребляет при толковании ветхоза­ветных текстов оригеновскую трихотомию смыслов: moralis (нравс­твенное), mysticus (мистическое, таинственное), naturalis (естественное, природное), – побуждающую находить в ветхозаветных событиях как исторический смысл, так и типологический и аллегорический. Под­робнее об использовании свт. Амвросием оригеновского учения о трех смыслах см.: Нестерова О.Е. Опыт адаптации оригеновского учения о грех смыслах Писания в гомилетических сочинениях свт. Амвросия Медиоланского// Вестник ПСТГУ. Филология IIÏ 3 (29), 2012. С. 18–31. В этой статье, в частности, обсуждается именно этот отрывок (см.: Там же. С. 22–23. 30). 62См.: Бы г. 43. 16. 63См.: Деян. 9. 3. 64Ср. Лк. 15. 17. Свт. Амвросии сравнивает душу с блудным сыном из притчи 65Эго сократовское выражение Морескини предлагает понимать как «познай свои грехи» (Moreschini. Р. 55, п. 40). 66Подробнее о теле как о темнице души см. тракт «О благе смерти» (2ю 5; 3. 8; 4. 14; 5. 16 и др.) 67Ориген по-другому толкует эти строки Песни песней, ср.: Ориген. Го­милии на Песнь песней. I. 9. С. 61. 68Ср.: Мф. 25. 33. 69Ср.: Иер. 3. 15. 70Ср.: Числ. 24. 6. 71См.: Песн. 1. 9. 72См.: exp. ps. 118, 2. 33. 73Ожерелье, видимо, понимается не только как женское украшение, но и как воинская награда. Ср. у Пруденция, perist. 1. 65: aureos auferte torques, sauciorum praemia. – Примеч. ред. 74См.: Быт. 26. 7, где Исаак представляет Ревекку своей сестрой, так как боится, что его убьют из-за нее. Ревекка была внучкой Нахора, брата Ав­раама, следовательно, племянницей Исаака. 75См.: Быт. 26. 18. 76См.: Быт. 26. 19. Вода живая (aqua uia) – родник. 77См.: Быт. 26. 25 и след. 78См.: Ин. 4. 6, 12. 79О духовном значении колодцев свт. Амвросий пишет в трактате «О Святом Духе» (spir. s. 1. 16. 166). О колодцах как источниках мудрости и о трех видах мудрости (части философии: физика, этика, эпоптика) см. подробнее: Нестерова О.Е. Опыт адаптации оригеновского учения… С. 25–26. 80См.: Быт. 21. 14. 81См.: Быт. 29. 2, 9. 82См.: Исх. 2. 15–17. 83См.: Origenes. hom. in Gen. 11. 3 – о колодце видения. 84 Герар значит «предел», «ограда», «округ» (1bid. 13. 2). 85См.: Еф 2. 14. 86См.: Еф. 2. 14–16. 87Сам свт. Амвросий говорит об этом: «Все Божественные Писания суть либо физические, либо мистические, либо моральные: физические в Бытии, где излагается, как были сотворены небо, моря и земли и каким образом был устроен сей мир: мистические в Левите, где описывается таинство священнического служения; моральные во Второзаконии, где человека научают жить по заповеди Закона. Отсюда ясно и то, почему из нескольких книг Соломона были избраны три: в Екклесиасте трактуется о физическом, в Песни песней о мистическом, в Притчах о мораль­ном» (expl. ps. 36, 1, рус. пер. цит. по: Нестерова О. Е. Опыт адаптации оригеновского учения.., С. 26–27, примеч. 61). 88См.: Екк. 1. 2: Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, – все суета! 89Рукописи сохранили и название Песнь песней, и Песни песней. 90Ср.: 1 Ин. 4. 17. 91Водоем больше, т.е. шире колодца. 92«Под солнцем» (sub sole) – рефрен, который часто встречается в Книге Екклксиаста. Если богатство дано, то одно дар Бога (Екк. 5 18). 93См.: 1 Тим. 6. 17–18. 94См.: 1 Кор. 13. 13. 95См.: Песн. 4. 15. 96См.: Ин. 4. 7 и след. Такую же этимологию слова «самарянка» свт. Ам­вросий приводит в exp. Luc. 7. 74; exp. ps. 118, 21. 5: paenit. 1. 11. 51. Сло­во «Самария» – от евр. Шомром – сторожевая крепость (см.: Origenes. comm, in Ioh. 20. 35. 310). 97См.: Притч. 22. 20: И ты трижды запиши это на широту сердца твоего для себя в совет и знание. 98См.: Гал. 6. 14. 99См.: Ин. 15. 1. 100См.: Мал. 3. 20. 101См.: Песн. 2. 5; 5. 8. См. выше 3. 8. 102См.: Песн. 2. 7; 3. 5; 8. 4. См. также: inst. u. 17. 111; ехh. u. 9. 60. 103Морескини пишет, что такое истолкование свт. Амвросий, возможно, шил из не дошедшего до нас сочинения св. Ипполита Римского, о ком­ментариях которого на Песнь песней известно из грузинского перевода (Moreschini. Р. 69, n. 67). 104См.: Ин. 1. 1–2. 105См.: Кол. 3. 1. 106См.: Пс. 41. 2. См. также Песн. 2. 9: Подобен брат мои газели или моло­дому оленю на горах Вефиля. Ориген говорит, что газель (серна) и олень чисто в Писании упоминаются одновременно, газель «дальнозорка», олень «враг змей и воюет c ними» (Ориген. Гомилии на Песнь песней. 2. 11. С. 75). 107 Вефиль – место, где Иаков заснул и увидел лестницу, восходящую к небу (Был. 28. 11–19). 108См.: Песн. 2.9: Вот стоит за стеной нашей, заглядывая через оконца, вглядываясь через сети. Подробно толкует об этом Ориген (см.: Ориген. Гомилии на Песнь песней. 2. 12. С. 76–77). 109См.: Мф. 11. 28. 110См.: Песн. 2. 10. 111См.: Лк. 13. 7. 112Понимание этого места возможно в контексте слова камень же был Христос (1 Кор. 10. 4). 113См.: 1 Кор. 1. 23. 114См.: Песн. 2. 9. 115Сит. Амвросий немного перефразирует текст Писания, точнее: Встану я и обойду город, по площадям и улицам, и буду искать того, кого возлюбила душа моя. 116См.: Евр. 12. 22; Откр. 3. 12; 21. 2, 10 117См.: Мф. 25. 8–9 (притча о десяти девах). 118См.: Притч. 5. 15. 119См.: Песн. 3 3. 120См. Ин. 1. 1. 121Свт. Амвросий жил в эпоху после Миланского эдикта (313), когда гонения остались в пропитом, но он часто вспоминает свою родственницу мц. Сотерию, пострадавшую в середине III в. (см.: uirgb. 3. 34; 3. 38; exh. и. Х2) Кроме того, преследования христиан при императоре Юлиане Отступнике (361–363) происходили во времена молодости святителя. 122См.: Мф. 7. 8. 123См. Мф. 28. 1. 124См.: Быт. 3. 15. 125См.: Быт. 3. 8. 126См.: Рим. 6. 2, 7–8. 127См.: Песн. 3. 7. 128Свт. Амвросий соединяет два эпизода из книги Бытия: благословение Господа (25. 3) и благословение Исаака (27. 27) 129См.: Быт. 48. 2 и след. 130См.: Мк. 5. 35–42. 131См.: Лк. 7. 12–15. 132Вслед за Оригеном (1.1) свт. Амвросий употребляет греческое слово «эпиталама», свадебная песнь, исполняемая перед покоями новобрачных. 133Букв. акциденция – привходящий признак. 134Такое имя Бог дал Соломону, см.: Пар. 22 9. 135См.: 2 Кор. 5. 8. 136См.: Мк. 8. 34. 137См.: Мф. 10. 39 138Образ огражденного сада – «где логика отождествляется с внешней стеной, физика – с плодовыми деревьями, а этика – с плодами» – ис­пользовал Филон Александрийский (agriс. 14 и 16) (Нестерова О. Е. Опыт адаптации оригеновского учения... С. 25). 139Это толкование повторяется и в других сочинениях свт. Амвросия, например: exp. Luc. 4. 13, uirgt. 7. 34. Более подробно о саде говорится в сочинении «О благе смерти» (5. 19–20). 140См.: Кол. 1. 15. 141См.: Песн. 4. 16. 142См.: Песн. 5. 1. 143О божественном опьянении и связанном с ним sobria ebrietas см. ниже 6. 50. Душа, опьяненная небесными тайнами, наполня­ется Словом Божиим и восходит ввысь (см. другие сочинения свт. Амвросия: гимн Splendor paternae gloriae: fid. 1. 20 135; exp. ps. 118, 15. 28. 3; fug 8. 47; Noe 29. 111, bon. mort. 5. 20, Cain et A 15. 19). Это мистическое восприятие созерцания тайн Божиих встречается уже у Оригена (comm, in Ioh 1. 30. 206) (Морескини (P. 87, n. 90), указывает на монографию Lewy H. Sobria Ebrietas. Untersuchungen zur Gcschichte der antiken Mystik. Giessen, 1929. 144См.: Мф. 25. 8–9. 145Слова свт. Амвросия о постепенном восхождении души к Богу исследователи связывают с влиянием или Платона, symp. 211 с (Schenkl, CSEL 32/1. P. XXXI), или Порфирия (Dörrie Н . Das fünftach geslufte Mysterium. S. 88–90). Морескини категорически не согласен с последним, видя в концепции движения души влияние Оригена, см.: Moreschini. Introduzione. P. 18–20. 146См.: Песн. 1. 2. 147См.: Песн. 1. 4. 148См.: Песн. 3. 4. 149См.: Мф. 22. 30. 150См.: Л к. 9. 58. 151Выше (1.1) сиг. Амвросий говорит, что патриарх Исаак – это образ души тихой, смиренной и кроткой (mitis humilis atque mansuetus). 152См.: Откр 3.20. 153См.: Рим. 8. 29. 154Уже ранние христианские комментаторы интерпретировали кожаные одежды Адама и Евы как образ грешного тела. 155См.: Быт. 3. 21. 156Уже с самого начала (1. 1) тема «тело – темница души» является важной для гомилии, потому что только освободившаяся от тела душа может вознестись вверх и стать истинной невестой Христа. Кроме трактата «О благе смерти» свт. Амвросий развивает эту тему в Iacob 2. 9. 38; ехe. fr. 1. 73, 2. 20: exam. 6. 9. 55; Abr. 2. 6. 27: eхр. ps. 118, 4. 6; Cain et A. 2. 9. 36; parad. 12. 54; exp. Luc. 2. 59, 8. 48, 9. 29. 157См.: Песнь. 5. 4: Брат мой протянул руку свою в окно. 158См.: 1 Кор. 13. 12. 159См.: Лк. 1. 41–44. 160См.: Кол. 2. 12. 161См.: Еф. 2. 19. 162См.: Пс. 136. 1 163См.: Быт. 11. 9, где название «Вавилон» толкуется как «смешение»: Ибо там смешал Господь язык всей земли. 164В трактате «О девстве» (13. 80) повторяются цитаты и аргументация. Там же (14 92) pallium понимается как плащ, одеяние философов, «сует­ная мудрость», которую надо сбросить, чтобы чистым сердцем увидеть Бога. В данном кон тексте pallium – покрывало невесты, которое надо снять, чтобы увидеть совесть, внутреннее состояние души. 165См.: Быт. 24. 64– 65. 166См.: Мф. 22. 11–13. 167См.: 1 Кор. 11. 10. 168См.: 1 Петр. 2. 22. 169См.: Песн. 2. 16. 170См.: Мф. 12. 1 и след. 171См.: Втор. 29. 5. 172Это и аллюзия на Ин. 19. 31, но в то же время и прообраз дня Страшного Суда. И сбор плодов, о которых говорит свт. Амвросий, – это жатва и in добрых дел, или грехов. 173См.: Л к. 6. 1–2. 174См.: Лк. 6. 3–4. 175См.: Песн. 6. 4 176Возможно, это аллюзия на Откр. 21. 177См.: Откр. 3. 21. 178Пророк царь Давид. 179См.: Мф. 17. 1 и след.; Мк. 9. 2 и след. 180Аквила (Акила) (II в.) – автор одного из греческих переводов Ветхого Завета; стремился к большему буквализму. Пересмотренный им гречес­кий текст использовался в синагогах до VI в. Иногда Аквила отождест­вляется с «прозелитом Онкелосом», автором таргума Торы (см.: Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2003. С. 137–139). 181См.: Песн. 6. 10. В греческом тексте Септуагинты невеста сравнивается с небесными явлениями: рассветом (зарей), луной, солнцем. 182См.: Мф. 6. 9; Л к. 11. 2. 183В книге Бытия (25. 27) отмечается, что Исав был искусен в зверолов­стве. Поэтому поле должно пониматься не как обработанная пашня, а как место обитания диких зверей, на которых охотился Исав. 184Ср.: SVF 3. 16. 185Морескини поясняет, что это неоплатоническое выражение, и указывает на исследование П. Адо (см.: Hadot P. Platon et Plotin. P. 206) (см.: Moreschini. P. 103, n. 109). 186Ср. с рассуждениями из трактата «Об Иакове и блаженной жизни» (1. 4. 13–15) о благой заповеди закона, которая несет смерть. 187В этой главе заметно влияние на мысль свт. Амвросия трактата Цицерона «О пределах блага и зла», особенно 3. 7. 36–9. 30. Finis, используемый как латинский эквивалент греч. τέλος, означает «предел», «завершенность» (см.: Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков / Пер. Н.А. Федорова; Коммент. Б.М. Никольского; Вступ. ст. Н.П. Гринцера. М., 2000) 188Эта метафора, употребленная Плотином (1. 8. 15), повторяется блж. Августином (enarr. ps. 89. 13. 1) (см.: Moreschini. P. 105, n. 112). 189См.: Пс. 123. 7. 190Морескини указывает на текст «Тимея» Платона как на источник этого выражения (Tim. 69а), однако сомневается, что свт. Амвросий сам читал этот диалог, и высказывает предположение об опосредованном влиянии через неоплатоников (см.: Moreschini. Р. 105, n. 113). 191В греческом тексте Септуагинты (ed. A. Rahlfs) этих слов нет, однако цитация свт. Амвросием ветхозаветных текстов уже сама по себе представля­ет важное свидетельство разночтений, поэтому я оставляю эти слова как продолжение цитаты из Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова. 192Возможно, сиг. Амвросий имеет в виду христианских авторов-комментаторов. 193В трактате «О девстве» (16. 98) в ореховый сад входит Слово Божие. 194См.: Числ 17. 8. 195См.: Песн. 6. 11; ср.: Песн, 4. 13. 196См. Мф. 26. 69 и след.; Лк. 22. 55 и след.; Мк. 14. 68 и след.; Ин. 18. 17 и след. 197См.: 2 Тим. 2. 19. Возможно, свт. Амвросий напоминает также о том эпизоде в евангельских событиях, когда Господь говорит Метру: Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф 16. 17), а не только о том, что Господь заранее знал о падении ап. Петра. 198Дальнейшие рассуждения находят параллель в других сочинениях свт. Амвросия, в частности «О девстве» (15. 94–95), где в качестве четырех страстей (коней) названы ira, cupiditas, uoluptas, timor. В Abr. (2 8. 54) свт. Амвросий указывает на Платона как на создателя образа крылатой упряж­ки, однако Платон говорит, что душа – «это соединенная сила окрылен­ной парной упряжки и возничего» (Phaedr. 246а, пер. А.Н. Егунова). 199Свт. Амвросий повторяет здесь четыре добродетели чуши, о которых говорит Торкват в трактате Цицерона «О пределах блага и зла»: pruden­tia. temperantia, fortitudo, iustitia (fin. 1. 45–50), хотя в tuse. 3 17 вместо temperantia Цицерон называет frugalitas. Эти добродетели восходят еще к Платону (Phaed. 69с, Leg. 630b, 964b, 965d) Свт. Амвросии помешает эти четыре добродетели в апологетическую речь иудейского священника Елеазара, Iacob 2 10 43. 200Ср.: Флп 3 13–14. 201См.: Ии. 3. 14; Числ. 21.9. 202В И .ХХ колесница Израиля. 203Перевод основан на правке, предложенной Шенкелем (tharsis – in mare) 204См.: 1 Кор. 9. 24. То есть пальма – как знак отличия, награды. 205См.: Песн. 2. 17. 206См.: Песн. 1. 12; 4. 10–11. 207См.: Песн. 8. 2. и след. 208См. Быт. 3. 17. 209См.: 1 Кор. 3. 2. 210См.: Ин. 1. 18. 211См.: Пс. 18. 6. 212Свт. Амвросий имеет в виду, что, для того чтобы прийти к человеку, Господь должен умалить Себя. 213См.: Ин. 1. 26. 214См.: Ин. 1. 14; см. также: Кол 3. 16. 215См.: Откр. 3. 20. 216См.: Ин. 13. 23. 217См.: Ин. 1. 47. 218Частично приведен Синодальный перевод с правкой в соответствии с текстом свт. Амвросия и греческим текстом Послания к галатам. 219См.: Исх. 3. 2–4. 220См.: Деян. 9. 3. и след. 221См.: Быт. 5. 24. 222См.: 4 Пар. 2. 11. 223См.: Исх. 13. 21. 224См.: Ис. 6. 6–7. 225См.: Мал. 3. 3. 226 Renes – почки, чресла. 227См.: Пс. 25. 2. 228См.: Дан. 3. 50. 229Свт.: Амвросий указывает на евангельское чтение, которое предшествовало его проповеди. 230См.: Мк. 9. 5; Лк. 9. 33. 231Выражение lux inaccessibilis встречается в новозаветных текстах лишь в 1 Тим. 6. 16, но мысль о неприступности божественного света для человеческого, телесного взора выражена в рассказе о Преображении Спасителя на горе, когда вид Его и одежды сделались блистающими. Светом (lux) Христос назван и в Ин. 1. 4–5, 7, 9. 232См.: Гал. 4. 26. Свт. Амвросий имеет в виду небесный Иерусалим, описанный в Откровении ап. Иоанна (3. 12; 21. 2, 10–27). 233В своей речи на Ареопаге ап. Павел, цитируя слова из поэмы Арата «Явления», показывает, что не только весь человеческий род oт одной крови, но и языческие философы говорили о Боге. Климент Александрийский (strom. 1. 19) объясняет эту строку из Деяний другой: к языч­никам Я теперь посылаю тебя открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету (Деян. 26. 18) 234См.: также: Лк. 18. 19. 235В синоидальном переводе: ваша… вы явитесь. 236См.: Мф. 10. 28. 237См.: Быт. 46. 27. См. также выше 2. 3.