Святитель Амвросий Медиоланский / О благе смерти (4)

56. Не эта ли страна мертвых, где тень смерти184, где врата смерти, где тело смерти? Потому и Петру дана власть, чтобы врата адовы не одолели ее185. Врата адовы суть земные врата186, потому и говорит пророк: Ты, который возносишь меня от врат смерти (Пс. 9. 14). Ведь как существуют врата праведности, где святые исповедают Господа, так существуют и врата греха, где нечестивые отверглись Господа. Послушай, ибо это страна мертвых: Если кто коснется мертвого, нечист будет (Числ. 19. 11); нечист187 же пред Господом всякий беззаконный. Значит, если кто прикоснется к беззаконию, нечист будет, если – к похотям, будет мертв, так как сластолюбивая заживо умерла (1 Тим. 5. 6). И те, которые неверны, сходят заживо в преисподнюю: хоть и кажется, что они живут вместе с нами, но они в преисподней. Когда кто-то лихоимствует, творит хищение, он не живет жизнью, как ты можешь прочесть у Иезекииля188. Когда же кто праведный правду и суд Господа блюдет, чтобы исполнять их, жизнью будет жить, – говорит пророк. – и будет жить в них (Иез. 33. 19). Значит, он пребывает в стране живых, в той стране, где жизнь не сокрыта, но свободна, где нет тени, но пребывает слава; тогда как в сем мире и сам апостол Павел не жил во славе. Напротив, он томился в теле смерти. Послушай, что говорит он: Жизнь наша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь наша, тогда и мы явимся с Ним во славе (Кол. 3. 3–4). 57. Итак, поспешим к жизни. Если кто прикасается к жизни, он живет. Ведь прикоснулась к жизни та женщина, которая коснулась края ризы Его, и была спасена от смерти та, которой сказано было: Вера твоя спасла тебя. Иди с миром (Мф. 9. 22). Если тот, кто касается мертвого, нечист, то, без сомнения, тот, кто касается живого, – спасен. Итак, станем искать живого. Но да увидим вновь, что не следует искать Его среди мертвых, и сказано будет нам, как и тем женам: Что вы ищете живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес (Лк. 24. 5–6). Также и Сам Господь показывает, где Он хочет, чтобы Его искали, говоря: Иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20. 17). Стало быть, там мы будем искать Его, где Иоанн искал и нашел. Иоанн искал Его в начале189 и нашел живым у живого, Сына в недре Отчем (Ин. 1. 18). Станем же и мы в конце времен искать Его, и обнимем ноги Его, и поклонимся Ему, чтобы и нам Он сказал: Не боитесь (Мф. 28. 10), то есть не бойтесь грехов века сего, не бойтесь беззаконий мира, не бойтесь волнений плотских страстей: Я есмь прощение грехов. Не бойтесь тьмы: Я есмь свет. Не бойтесь смерти: Я есмь жизнь. Всякий приходящий ко Мне не увидит смерти вовек (Ин. 8. 51), ибо Он есть полнота Божества и Ему честь, слава, вечность от века и ныне, и присно, и во веки веков. * * * 1В частности, здесь неоднократно встречаются глагольные формы, выражающие побуждение, призванные привлечь внимание аудитории, как, например: «давайте рассмотрим» (consideremus, 1.2) или «взгляни теперь на это» (nunc illud specta, 4. 14) и др. Кроме того, в тексте запечатлены черты, отчасти обрисовывающие ситуацию, в которой звучит слово, пример тому – апеллирование к библейскому чтению, которое, по-видимому, предваряло беседу (1. 2). 2Во второй части повторяются некоторые пассажи, ранее уже прозвучавшие в первой части. Ср.: 4. 15 и 8. 31, 8. 35; 3. 8 и 8. 35. Скорее всего, эти повторения связаны со стремлением свт. Амвросия напомнить слушателям некоторые положения, которые служат отправной точкой для последующею развития мысли. Вряд ли такая необходимость возникла бы в том случае, если бы это было одно целостное выступление. 3 Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 485. 4См . Wilbrand W. Ambrosius und Plato // Römische Quartalschrift. 1911. 25. S. 42–49. 5Cм.: Courcelle P. Plotin et Saint Ambroisc// Revue de Philologie. 1950. 76. P. 29–56. О влиянии Плотина см. также П. Адо: Hadot P. Platon et Plotin dans trois sermons de Saint Ambroise // Revue des Etudes Latines. 1956. 34. P. 202–220. 6Подробно вопрос о влиянии Апулея на сочинения свт. Амвросия рассматривается в работе П. Курселя: Courcelle Р. De Platon a Saint Ambroise // Revue de Philologie. 1961. 35. P. 15–28. 7Та же мысль звучит у свт. Амвросия в «Изъяснении 118-го псалма» (ехр. ps. 118). 8Ср 12.51. 9См. аллюзии на латинских «школьных» классиков – Цицерона, Вергилия, Лукреция и др. 10ilia sibi propria et haec sibi contraria conferens Schenkl. 11Имеется в виду гомилия «Об Исааке или душе»; ее заключительная часть, как и начало этой беседы, восходит к Плотину. Переход от одной гомилии свт. Амвросия к другой соответствует переходу от 6-го к 7-му трактату первой «Эннеады» Плотина. 12Определение зла как порочного, дурного в нравственном отношении было характерно для стоиков. См., например, в письмах Сенеки (epist. 85,30), также у Цицерона: Nihil est... malum, nisi quod turpe atque uitiosum est (tusc. 2. 12. 29); solum igitur bonum, quod honestum (tusc. 5. 15. 44). 13Аналогичный вопрос см. у Плотина (enn. 1. 7. 3). 14По-видимому, гомилии предшествовало чтение Св. Писания. 15Ср.: Быт. 2. 16–17. 16idem: item Schenkl. 17Подобное рассуждение о трех видах смерти неоднократно встречается в трудах свт. Амвросия (exc. fr. 2. 37–38, 47; Cain et А. 2. 9. 35; exp. Luc. 7. 35–39). Возможно, источником этой мысли был Ориген (ad Rom. 6. 6). 18Это определение, распространенное у античных философов, восходит к Платону (apol. 40с; Phaed. 64с, 67d), ср. также у Цицерона: sunt enim qui discessum animi a corpore putent esse mortem (tusc. 1 9. 18). У свт. Амвросия определение смерти как secessio (separatio) будет повторено ниже, во второй части настоящего сочинения (7. 31, 33). См. также: exc. fr. 2. 35; Cain et A. 1. 3. 8; 2. 9. 35; patr. 9. 39. 19Буквально сказано mors media. свт Амвросий обращается к термину medium (ηέoov), обозначавшему у стоиков явления, которые с точки зрения морали нельзя назвать ни дурными, ни хорошими Возможно, источником такого словоупотребления для свт. Амвросия стал Цицерон, см.: fin. 3. 58–59. 20См.: Екк. 6. 3–5. 21То есть во мраке греха, см.: Ис. 9. 2; 58. 8. 22Свт. Амвросий вновь использует здесь термин, взятый у Цицерона, finis (предел, греч. τέλος) (fin. 3. 43, 104; 5. 80). 23См.: Лк. 2. 26. 24Суждение о теле как темнице души, характерное для ряда философских школ Античности – пифагорейцев, платоников, стоиков. – встречается также у Филона Александрийского и Оригена У сиг. Амвросия эта мысль повторяется в ряде сочинений: exam. 6. 9. 55; parad. 12. 54; Cain et A. 2. 9 36, Abr. 2 6. 27; Isaac 6. 52; exp. Luc. 2. 59, 8 48, 9. 29; exc. fr. 1 73, 2.20. 25Речь о Царствии Небесном как истинной родине души, см. также: Isaac 8.78–79; отголосок Плотина, размышляющего о «бегстве» души в небесное отечество (enn. 1. 6. 8). Также см. у Цицерона (tusc. 1. 22. 51; 31. 75;49. 118) и Сенеки (Маrc. 20. 2; 23. 1). 26maiore con. Schenkl. 27parerë placere Schenkl. 28Пример относительно повиновения императору неслучаен: за ним стоит опыт свт. Амвросия, в прошлом имперского чиновника. 29Свт. Амвросий вновь (как и в 1. 3) обращается к определению смерти как разлучение души с телом, подчеркивая, что это представление основывается на Священном Писании, а не на суждениях философов. 30. См.: 1 Цар. 17. 40 31См.: 2 Цар. 12. 13. 32См.: 2 Цар. 24. 17. 33См.: Сирах. 11. 28. 34См.: 2 Кор. 4. 10. 35См.: 2 Кор. 4.11. 36a terrenis: aeternis Maurini. 37В рукописях кроме варианта a terrenis (delectationibus attolit), встречает ся также aeternis, что может быть переведено как «возносится к вечным наслаждениям». 38См.: 2 Кор. 4. 18. 39Мотивы, восходящие к Платону: мудрец стремится отрешиться от общения с телом, чувства вводят душу в заблуждение, см.: Phaed. 65bcd, 83а. 40В настоящем тексте цитата приведена по Синодальному переводу, однако следует отметить, что буквально у свт. Амвросия сказано: «ибо все ведет к растлению» (quae sunt omnia ad corruptelam). Слова ап. Павла, оторванные от текста послания и помещенные в иной контекст, получают здесь другое истолкование. Употребление их как призыв к аскетизму см. также: pacnit. 2. 10. 97. 41См:Рим. 7. 24. 42Ср. аналогичный вопрос у Платона: Phaed. 65с. 43См.: Сирах. 9. 18; размышление об этих строках Писания см. также в exp. ps. 118. 6. 20. 44См.: Иов 7. 6. 45См.: Иов 7. 4. 46Мысль, возникшая у эпикурейцев и получившая впоследствии широкое распространение и за пределами этой философской школы. См. у Цицерона (tusc. 1. 11. 25). Ниже, подводя итог первой части настоящей беседы, свт. Амвросий вновь обращается к положению о невозможности ощутить смерть. Это суждение, наряду с тезисом об освобождении души из телесного плена, служит доводом к тому, что смерть не следует считать злом (см.: 8. 30). 47См.: Флм. 1. 21, 23. 48Некоторые комментаторы (Wiesner, Schenkl) указывают на это выражение как на отголосок Саллюстия (bell. luguri. 14. 4). 49fidae Schenkl: fide codd. 50Топос «смерть – тихая гавань», традиционный для так называемого «утешения» (consolatio), неоднократно встречается в сочинениях свт. Амвросия: см. ниже 8. 31, 35; 9. 38; Cain et А. 1. 3. 11; ехс. fr. 2. 22; Jacob 1. 6. 24: 2. 6. 28. Ср. у Цицерона (tusc. 1. 49. 118; senect. 19. 71) и Сенеки (epist. 70, 3; cons, ad Pol. 9. 6–7). 51См.: Прем. 1. 3. 52См: Быт. 3. 19. . 53См.: 2 Кор. 4. 10 54adleuemus Schenkl: ableuemus codd. 55et infigunt: et infigunt Schenkl. 56Тело, уподобленное могиле, – один из платоновских образов (Gorg. 493а; Crat. 400с). См. также: parad. 14. 70; Noe 29. 113; Cain et A. 2. 9. 31. 57См.: Ин. 14. 30 58Метафору «крылья любви» исследователи возводят как к Священному Писанию (Ис. 40. 31; Wiesner), так и к Платону (Phaedr. 246а; см. подробнее: Courcelle Р. Connais-toi toi-même, de Socrate á Saint Bernard. P. 562–624). Свт. Амвросий отстаивает библейское происхождение образа крылатой души, см.: uirgb. 18. 116–117; fug. 5. 27. 30. 59Согласно воззрениям древних, орел обладал чудесным свойством каждые 10 лет «обновляться», то есть вновь становиться юным. Этот образ из Пс. 102. 5 особенно любим свт. Амвросием, который обращается к нему в ряде трудов и связывает его с воскресением: exp. ps. 118, 14. 39; cpist. 29, 17; exp. Luc. 8. 55; fug. 5. 31; uirgb. 18. 115. 60Мотив снятых одежд, символизирующий освобождение души от плотского и греховного, см. ниже 9. 39; 11. 49. 61В оригинале uiscum – так называемый птичий клей, который изготавливался из ягод омелы. 62Также см.: Л к. 9. 25. 63Ср.: Мф. 16. 26; Мк. 8. 37. 64Образ души, пригвожденной к телу страстями, восходит к Платону, см.: Phaed. 83d. П. Курсель высказывает предположение, что источником, из которого свт. Амвросий мог позаимствовать эту метафору (claui sunt omnes passiones), является сочинение Порфирия De regressu animae (Courcelle P. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin P. 338–344). См. также: exp. Luc. 4. 65. 65Ср. тезис Плотина о бегстве от зол мира ради уподобления божеству (еnn 1.2. 1). 66Иерусалим понимается как образ человеческой душой, см. также: Isaac 5.39, где Иерусалим может пониматься двойственно, означая или Церковь, или душу. 67См.: Пс. 30. 6. 68См.: Песн. 6. 1. 69Как и в Isaac, мистический смысл Песни песней рассматривается в сближении со спиритуализмом Платона, см. представленное ниже толкование сада из Песни, откуда, по мнению свт. Амвросия, заимствован образ сада в мифе о происхождении Эрота от Пороса и Пении, изложенном у Платона (symp. 203bcd). 70caelesti Maurini Schenkl Wiesner: caelestis codd. 71Вопреки тому что у Платона употреблены греческие имена богов – Зевс, Афродита, – свт. Амвросий, ссылаясь на сюжет «Пира», именует их в соответствии с римской традицией – Iuppiter, Venus. 72Аллегорическое толкование этого мифа ранее было дано Плотином, указавшим, что Афродита – это душа. Порос – разумное начало вселенной, логос, Зевс – дух, причина причин, сад же – совокупность эйдосов духа, обитель истинной красоты и славы (еnn. 3. 5. 8–9). Свт. Амвросий корректирует эту интерпретацию сообразно собственному убеждению в том. что этот миф являет собой изложение идей, почерпнутых греческим философом из Ветхого Завета, однако облеченных им в иную форму. 73Экзегеза на эти стихи представлена в Isaac 5. 48. 74Речь о мистическом браке души и Бога Слова; согласно толкованию свт. Амвросия, Порос, представленный в диалоге Платона, должен быть понят как Слово Божие. Теме брака души с Богом посвяшена беседа «Об Исааке или душе». 75Аллегорическое толкование мирры представлено в Cain et А. 1. 5. 19. 76Образ слова, уподобленного лекарству, исцеляющему раны души, см. также: exp. Luc. 7. 75. 77См.: Пс. 103. 15; I Кор. 3. 2. 78Подобный образ cibus sermonum (пища речений) см. также в exp. ps. 118, 13.23. 79См.: Пс. 20. 5; 103. 15: Сирах. 40. 20. 80См.: Песн. 5. 1 81См.: Притч. 5. 15. 82Мистический образ sobria ebrietas (трезвенного опьянения), см. также: Isaac 5. 49, 6. 50. 83См.: Ин. 14. 6 84См.: Пс. 16. 14. 85См.: Еф. 6. 12. 86См.: Мф. 22. 11–12. 87См.: Втор. 8. 17. 88Вновь возникает образ крылатой души, см. выше 5. 16. 89Сентенция Oculus enim meretricis laqueus amatoris est встречается также в exp. ps. 118, 8. 36. 90См.: Притч. 5. 3. 91Ср.: Isaac 4. 34. 92См.: Рим. 8. 7. 93Образ души, уподобленной ремесленнику и управляющей телом, словно орудием, восходит к Плотину (enn. 1. 1. 3). 94Ср. тезис Плотина о том, что при смешении души и тела последнее обретает преимущество, так как оно становится причастным жизни, тогда как душа оказывается в худшем положении, так как соприкасается со смертью и незнанием. Также Плотин высказывает предположение о том, что полное смешение души и тела невозможно, как невозможно смешение двух разных природ (еnn. 1.2. 1) 95Образ света для разъяснения присутствия души в теле также восходит к Плотину, говорящему о том, что душа, находясь в теле, свободна от его страстей, как свет, который свободен от того, что им освещается (enn. 1. 1.4:4. 3. 22). 96Суждение о том, что душа оживляет тело и управляет им, встречается у Платона (Phaed. 80а), у свт. Амвросия см. также: exp. Luc 4. 62; Noe 11. 38.Глаголы infundere (вливать) и confundere (сливать, смешивать), употребленные здесь, соотносятся с понятиями χράσις и σύγχυσις; которыми оперирует Аристотель, а также стоики. Так, σύγχυσις означает смешение, в результате которого две сущности соединяются и образуют нечто третье, отличное от исходных субстанций, a χράσις– такое соединение, при котором каждая из сущностей сохраняет свои свойства. Соединением именно такого рода, как указывает свт. Амвросий, должен быть союз души и тела, для обозначения которого он пользуется термином infusio (­κράσις)допускать же их смешения, растворения одного в другом – confusio (­σύγχυσις) – не следует. 97ut modulator corr. Schenkl: et modulator сodd. 98Положение о том, что человек есть душа, а тело лишь орудие, которым человек пользуется, восходит к Платону (Alcib. 1. 130а, 133d). Свт. Амвросий здесь почти дословно повторяет сказанное им в Isaac 2. 3 99См.: Екк. 4. 2–3, свт. Амвросий вновь возвращается к мысли, уже высказанной в этой беседе ранее (2. 4). 100См.: Рим. 1. 32. 101См.: Рим. 2. 1–3. 102См.: Рим. 2. 4. 103Высказывание эпикурейского характера, также см. выше 4. 13. Однако свт. Амвросий ведет речь о том, что умерший не соприкасается со смертью не оттого, что он, как утверждай Эпикур, более не существует, а оттого, что он переходит к иному существованию. Указывая на различие между душой и телом, подчеркивая, что душа освобождается именно тогда, когда тело перестает что-либо ощущать, он в корне преобразует эпикурейскую сентенцию. 104Этот небольшой по объему раздел выступает связующим звеном между двумя частями настоящего сочинения, являющегося, по-видимому, записью двух бесед. 105Уподобление смерти кораблекрушению восходит к Плотину (enn. 1. 1. 4; 4. 3. 17), также о смерти как «тихой гавани» см. выше 4. 15. 106Ср. противопоставление мнения и знания у Платона (Theaet. 187abc). Ср. перевод δόξαкак «мнение»: Платон. Собр. соч.. В 4 т. Т. 2 М.. 1993. С. 245–246 («Теэтет» в пер Т. В. Васильевой). – Примеч. ред. 107Суждение эпикурейского толка, вероятнее всего известное свт. Амвросию в изложении Цицерона, см. tusc. 5. 31. 88. 108loca in add. Moreschini uestibula in con. Schenkl in quibus (отisso tunc) Maurini. 109Мысль о том, что как жизнь – путь к смерти, так и смерть – путь к вечной жизни, у свт. Амвросия также получает развитие в его утешениях, см:, obit V. 45: exc. fr. I. 71. 110Описание посмертной участи – вероятная реминисценция из классических «школьных» авторов – Вергилия (Аеn. 6. 562) и Цицерона (tusc.5. 10). 111Ср. у Плотина: enn. 1. 7. 3. 112Переводится как «смерть», «завершение», «исполнение». 113См.: Ин. 11.25. 114К этому библейскому стиху свт. Амвросий уже обращался ранее, см. выше 3. 8; эта цитата встречается и в других его сочинениях, например, см.: exp. ps. 118, 22. 25; expl. ps. 12, 1. 16 и др. 115Повторяется образ смерти как кораблекрушения, восходящий к Плотину, см. выше 8. 31. 116Трактовка смерти как освобождения, которое человек получает от Бога, перекликается с высказанной у Платона мыслью о том, что люди как бы находятся под стражей, от которой не следует избавляться по своей воле, но только по воле божества (Phaed. 62b). Это суждение также получает развитие у Цицерона, который, обращаясь к примеру Сократа и Катона Утического, говорит, что мудрец идет навстречу смерти, повинуясь божественному зову так, как подчиняются законной власти (tusc.1.30. 74). Ср. выше: свт. Амвросий (3. 7) также сопоставляет подчинение императору и подчинение Богу, ставя исполнение Божественной воли превыше всего. 117См.: Быт. 27. 27, 39. 118См.: Быт. 49. 1–33. 119Свт. Амвросий принимал деятельное участие в сборе средств для выкупа пленных. Так, в 378 г. во время готского нашествия он приказывает взять из храмов золотые и серебряные сосуды, чтобы выплатить варварам выкуп за пленников. Позднее, когда ариане будут упрекать епископа за этот поступок, тот, объясняя, что побуждало его действовать таким образом, дает подлинно христианский ответ: «Лучше сохранить живые чаши душ, чем чаши из металла» (off. 2. 28. 136–138). Кроме того, он поясняет, что сосуды не были проданы в их настоящем виде: их ломали и переплавляли, дабы избежать нечестивого употребления священной чаши (off. 2. 28. 143). 120Ср.: Iacob 3. 10, также: Притч. 24. 11. 121Буквально сказано exutus, т. е. обнаженный, сбросивший с себя одежду, освободившийся, – вновь у свт. Амвросия возникает метафора снятой одежды как освобождения от плотского, телесного, см. выше 5. 16. 122«Страна живых» (regio uiuorum) здесь связана с вечной жизнью души, освободившейся от плоти, см. также: obit. Th. 30. Следующая в тексте фраза не имеет завершения (Ilia est enim regio...). Можно предположить, что это связано с ошибкой переписчика или утратой фрагмента текста. 123См.: Пс. 26. 13. 124Ср. выше 5. 25. 125См.: Притч. 7. 21 126Ср. у Платона о приближении души к высшему благу и уподоблении ему (Phaed. 84ab). 127specialiter scilicet Schenkl: specialiter se uel specialiter esse codd. speciale esse Maurini. 128Рассуждение, восходящее к Платону, см. Phaed. 105cd, 106 ab. 129«Человеческое», т. е. платоновское объяснение природы и бессмертия души, не может быть достаточным, свт. Амвросию важно привести аргументы, опирающиеся на Священное Писание. 130См.: Лк. 23. 46. 131Человеческая составляющая личности Христа стала предметом отдельного сочинения свт. Амвросия «О тайне воплощения» (De incarnationis dominicae sacramento). 132См.: Лк. 12.20. 133См.: Мф. 10. 28. 134И свт. Амвросий (exp. ps. 118, 14. 109), и блж. Августин (enarr. ps. 118, 23.5) указывают на разночтения в тексте этого псалма. Здесь свт. Амвросий выбирает подходящий к контексту вариант. 135Свт. Амвросий сохраняет четырехчастное деление добродетелей, ср.: Isaac 8. 65 и примеч. 136См.: Ин. 14. 2. 137Вновь указание на то, что Священное Писание предшествует языческому знанию и является источником для него; ср. выше 5 19. 138Свт. Амвросий неоднократно говорит о нелепости учения о переселении душ (метемпсихозе), см.: ехс. fr. 2. 127, а также в утраченном трактате De philosophia, фрагмент которого сохранился у блж. Августина: cont. Iul. Pelag. 2. 7. 19–20. 139Этимология Аида как «незримого» восходит к «Федону» Платона, см.: Phaed. 80d, также у Плотина (6. 4. 16). 140sicut non ed. Romanä sicut codd. 141Мысль об одряхлении мира встречается у авторов: языческих (2. 1131 – 1175), иудейских (opif. mund.) и христианских (Demetr). Свт. Амвросий, обращаясь к Третьей книге Ездры, объясняет наблюдающееся измельчание человечества. 142В тексте лакуна. 143См.: 2 Тим. 4. 8. 144Термин praeuaricatio в римской судебной практике обозначал сговор с противоположной стороной и, таким образом, предательство того дела, которое необходимо защищать. В словоупотреблении христиан это слово стало обозначать вероотступничество, когда христианин встает на сторону врага (см.: Свт. Амвросий Медиоланский. О покаянии // Собр. творений. Т. 1. М., 2012. С. 305. примеч. 3). – Примеч. ред. 145См.: Быт. 3. 8. 146См.: 3 Езд. 7. 91–96. Это описание – предшественник визионерской литературы Средневековья, вплоть до Данте с его небесами блаженных душ. 147На вопросе о разных чинах славы свт. Амвросий останавливается и в exp. Luc. 5. 61. 148См.: 3 Езд. 7. 96–98. 149Ср.: Дан. 12. 3; Мф. 13. 43; 1 Кор. 15. 41. 150В 3 Езд. 7. 81–87 сказано, что мучения грешников, как и блаженства праведников, разделяются на семь видов. При этом в пророческой книге отсутствует непосредственное описание загробных мучений, но имеется указание на муки, имеющие исключительно духовный характер: сознание своих преступлений, невозможность раскаяния и т. д. Свт. Амвросий объясняет лаконизм Ездры в отношении посмертных мук тем, что пример праведников более действен и способен принести большие плоды. Ср. также его скептическое отношение к описанию ужасов загробного мира у поэтов-язычников (см.: 8. 33). 151Ср. у Платона: Phaed. 99d. 152См.: Пс. 142. 2. 153См.: Иов. 14. 5. 154См.: Притч. 20. 9. 155См. также у Платона: Phaed. 63 bc. 156В данном случае точнее было бы сказать, что изложил Платон, так как речь идет о Сократе как о действующем лице платоновского «Пира» (symp. 203bcd). 157См.: Мф. 17. 3. 158См.: Быт. 18. 2. 159См.: Быт. 32. 1. 160См.: Дан. 12. 3. 161См.: Лк. 16. 23. 162pater add. Schenkl. pater iuste ed. Romana. 163Свт. Амвросий обращается к праотцу Аврааму. 164См.: Мф. 8. 11. 165См.: Лк. 14. 18. 166См.: 3 Езд. 7. 36. 167См.: Лк. 10.30. 168См.: Лк. 23. 43. 169Ср. сходное описание у Лукреция: 3. 18–24. 170В основе этой картины лежит мысль, что вся тварь исчезает пред лицом Создателя в сознании своего ничтожества. Ср.: Откр. 21. 23; 22. 5. 171См.: Ин. 1.4. 172См.: Ин. 14. 2–3. 173См.: Мф. 8. 11. 174Особо подчеркивается, что Иисус сначала дал обещание и затем просил Отца об исполнении, чтобы через это обетование было явлено Его могущество. См.: exp. Luc. 5. 42. 175Этот пассаж – отголосок борьбы с арианами, утверждавшими неравенство Сына Божия с Богом Отцом. Свт. Амвросий подчеркивает, что обращение Христа к Отцу отнюдь не означает иерархических отношений между Лицами Святой Троицы и не противоречит учению об Их единстве. 176tuos: tu nos con. Schenkl. 177Наряду с tuos. i. е. «(прими) Твоих», в рукописях встречается вариант tu nos, т. е. «(прими) Ты нас». 178См.: Ин. 14. 6. 179См.: Пс. 22. 6. 180Свт. Амвросий настойчиво проводит мысль, что в христианстве полнее и глубже выражено то, к чему тщетно устремлялись язычники. 181См.: Деян. 17. 28. 182См.: Деян. 9. 15. 183См. выше 9. 39. 184См.: Мф. 4. 16. 185См.: Мф. 16. 18. 186Свт. Амвросий толкует «адовы врата» как врата греха. 187Возможно, здесь игра слов: inmundus (нечистый) – значит пребывающий в мире сем (in mundo). 188См.: Иез. 33. 18. 189См.: Ин. 1. 1.