Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (7)

Сколь глубоко утвердилось в сознании Иакова мысль об Ангеле Иеговы, как виновнике и посреднике благодеяний Божиих, явленных отцам его и ему самому, свидетельствуют слова благословенья, которые преподал сынам Иосифа умирающий и обозревающий всю прошлую жизнь свою патриарх. Он говорить: «Бог (הָאֶלֹהימ haëlohim,) пред которым ходили отцы мои, Авраам и Исаак, пасущий меня с тех пор, как я существую, до сего дня, Ангел (הַמַלְָאךִּ hammaleach), избавляющий (הַגאֵל haggoёl), меня от всякого зла, да благословит отроков сих (Быт. 48:15–16). О божественном достоинстве упоминаемого здесь Ангела говорит прежде всего сопоставление Его, как существа равночестного, с Богом. В целом Ветхом Завете нет ни одного примера, чтобы наряду с Иеговой призывалось какое-либо тварное существо (ср. Чис. 6:24–27). Поэтому должны быть отвергнуты все попытки видеть здесь тварного ангела, из чего бы попытки эти ни проистекали195. Кроме призываybя Ангела наравне с Богом, о божественном достоинстве Первого говорит усвояемая Ему деятельность. Он называется הָגאֵֹל избавляющей от всех зол, Искупитель. Но избавление Иакова от зол ранее было приписываемо Самому Иегове, или Ангелу Иеговы (Быт. 28: 15; 31:3; 32:11, 24 и дал.), и вообще имя goël есть обычный эпитет Иеговы (Ис. 43:14; 47:4), а затем будущего Мeссии (Ис. 59:20; сн. Рим. 11:26). Имя goël, заключающее в себе идею родственной близости196, само собою указывает на заветное отношение Иеговы к избранному человечеству, а вместе с тем и на Ангела Иеговы, как непосредственного деятеля в учреждении теократии. Указание на то, что спасение Богом Иакова, т. е. определение жизненных путей его (ср. Пс. 22:1; 79:2), и избавление Ангелом совершались именно на основаны Завета, заключается, кроме того, в самом» начале речи: Бог, пред которым, לְפָּנָיו ходили (LXX: ᾧ εὐηρέστησαν, т. е. которому благоугождали отцы мои). Выражение lepanaiv означает именно то ближайшее отношение Иеговы к избранному народу, которое было дано в maleach panaiv (Ис. 63:19, ср. Исх. 38:14). Наконец, божественная природа существа, называемого hammaleach, видна из того, что благословение (יֽבָדֶךִּ ед. ч.) испрашивается и от Бога и от Ангела, как бы от одного существа, чем показывается, что, при различии личном и по действиям, Ангел имеет одну природу с Богом. Слово «да благословить», относящееся вместе и к Богу и к Ангелу, не только дает этому Ангелу равное с Богом право, но и совершенное с Ним единство (М.Филарет). Через единственное число iebarech, троякое обозначение Бога разрешается в единстве божественного существа и власти (Кейл, Лянге). Но единство природы не ведет к отрицанию личного различия Ангела от Бога197. Само название hammaleach, стоящее в параллель слову haëlohim, указывает на различье лица, хотя и при единстве природы. Следовательно, Иаков признает не только божественность природы Ангела Иеговы, но и его личное различие от Бога Иеговы. Если же он призывает благословение от Ангела Иеговы внукам своим и их потомкам, желает, чтобы последние стояли в том же отношении к Ангелу Иеговы, в каком стоял к Нему он сам, то не может подлежать сомнению, что, по верованию патриарха, Ангел Иеговы имеет постоянное, пребывающее бытие (а не есть только преходящая форма явления Иеговы). Как постоянно, вечно существует haëlohim harëeh, Бог пастырь (Быт. 28:15, ср. Пс. 79:2; 76:21), столь же постоянно существует и действует и hammaleach haggoel. В виду сказанного, мысль рассматриваемого текста не может быть выражена лучше, как следующими словами св. Афанасия Великого198: «к сотворившему их Богу, замечает этот св. отец в объяснение данного места, присовокупил Иаков не одного из сотворенных и по естеству сущих ангелов, и не у Ангела просил он благословения, но сказав: ὁ ρυὁμενος με πάντων τῶν κακῶν показал тем, что это есть не сотворенный какой Ангел, но Божие слово, Которому молился он совокупно с Отцом и через Которого Бог избавляет, кого хочет. Зная, что он именуется и Ангелом Великого совета Отчего, Его, а не другого кого нарек благословляющим и избавляющим от зол». Итак, место Быт. 48:15–16, на которое по справедливости можно смотреть, как на последнее, заключительное слово истории и вероучения патриархов, дает следующее результаты по вопросу об Ангеле Иеговы. Ангел Иеговы, несомненно, имеет личное и пребывающее бытие. По природе и достоинству, Он есть едино с Богом Завета, Иеговою. Все, что совершает Бог, принадлежите и Ему, и наоборот. Тем не менее личное различие Его от Иеговы выражается и во внешней его деятельности – относительно избранного в человечестве рода: Ангел Иеговы есть ближайший, сравнительно с Самим Иеговой, защитник, покровитель, избавитель патриархальной семьи, а затем и будущего народа, который созерцает пророческий взор умирающего патриарха. Отдел второй. Библейское учение об Ангеле Иеговы в веке Моисея и после него. Новый период в раскрытии учения об Ангеле Иеговы открывается с момента призванья Moисeя. Moисей, по избранно Божию, имел быть человеческим устроителем теократии (Числ. 12:7–8), но высшим учредителем её мог быть только тот же Ангел Иеговы, Который открывался и действовал в истории патриархов, воспитывая в них истинное богопознание, веру в Бога, покорность и преданность Его воле и водительству. Как история патриархов была основанием и образцом для истории происшедшего от них народа, так и деятельность Ангела Иеговы в период учреждения теократии при Moиceи, является продолжением и дальнейшим развитием деятельности Его в век патриархов. Существенное содержание и характер деятельности Ангела Иеговы открывается уже в факте призвания Моисея199. На Хориве, горе Божией (har-haëlobim. т.е., впоследствии получившей это название, вследствие бывших здесь богоявлений при призвании Моисея и при законодательстве), Мoисею явился Ангел Иеговы в пламени огня из среды тернового куста, горящего, но не сгорающего (Исх. 3:1 и сл.). Это чудесное явление Моисей называет великим явлением200 (hammar’eh haggadol), по величию Явившегося. Последнего он сначала называете Maleach Iehovah; дальнейшее же изображение явления не оставляете сомнения в том, что в явившемся Moисей признал существо Божественное, и сознание это настолько было живо у Моисея в течении всей остальной жизни, что он перед смертью, изрекая благословения сынам Израилевым, о потомстве Иосифа высказал: «благословение явившегося (или обитающего, Schocheni) в терновом кусте, да приидет на главу Иосифа»... (Втор. 33:16). Слова эти, подобно словами благословения Иакова (Быт. 48:15), относятся к коленам Ефремову и Манассиину и представляют как бы повторение слов Иакова. Сходство между ними – не случайное: как основанием благословения Иакова служит его жизненный опыте, – опыт многоразличного воздействия на его жизнь со стороны Ангела-Избавителя, так и благословение Моисея приводить на память первое бывшее ему явление Ангела Иеговы, имевшее неизмеримо важное значение не для судьбы только самого Моисея, но и для истории всего народа Божия. В самом тексте рассказа о хоривском богоявлении в терновом кусте следующие данные указывают на божественную природу Ангела Иеговы и ближе определяют Его отношение к избранному Богом человечеству. Священный писатель прямо называет явившегося именем Иеговы и Элогим (Иегова увидел, что Moисей идет смотреть, и воззвал к нему Элогим из среды куста: Моисей! Моисей! Исх. 3:4). Сам Ангел Иеговы свидетельствуете о Себе, как о существе Божественном. Когда говорит об абсолютной святости Своей, делающей Его недоступным для смертного (Исх. 3:5: не подходи сюда; сними обувь с ног твоих, ср. Исх. 19:21; Втор. 4:24; 18:16 и др.). Моисей закрыл лицо руками потому, что боялся воззреть на Бога (הָאְֶלֹהיִם אֶל, el-haelohim,) согласно тому общему ветхозаветному воззрению, что непосредственная близость существа божественного грозит человеку смертью (Быт. 16:13; 32:31; Суд. 6:22; 13:22). Далее, Ангел Иеговы Сам усвояет Себе имена Iehovah, Исх. 3:14; 4:11; haelohim, Исх. 3:12; Iehovah elohim Исх. 3:6, 15; Elohei haibrim, Исх. 3:18. Отношение Завета, в каком явившийся ангел Иеговы стоит к народу Израильскому, очевидное уже из этих Его наименований, со всею полнотой раскрывается в действиях, которые Он приписывает Себе: «И увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от приставников его. Иду избавить от руки Египтян и вывести его из земли сей в землю хорошую и пространную. – Я пошлю тебя к Фараону, и выведи из Египта народ Мой. Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: когда ты выведешь народ из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе» (Исх. 3:7–12 ). Все эти данные говорят о том, что явившийся Ангел Иеговы есть божественная личность; объяснения его в смысле тварного ангела являются ничтожными201. Возможно, конечно, что Moисей сначала не признал явившегося Богом; но что затем он, несомненно, убедился в этом, это очевидно как из всего рассказа его, так особенно из упомянутого факта благословения им потомства Иосифа именем Явившегося в терновом кусте (Втор. 33:16). Явившийся Moисею при призваны его Ангел Иеговы говорит о Себе, что Он услышал вопль страдания Израильтянин и сошел (Исх. 3:8) избавить их от руки египтян, вывести их из Египта. В изображении самой истории изведения народа Ангел Иеговы не упоминается; деятелем здесь всюду является Сам Иегова202 (напр. Исх. 6: 5–13, 27–29; 7:4, 14; 9:12; 12:12, 23, 51; 13:2l). Но что Мойсей и евреи верили, что ближайшим деятелем и виновником их освобождения был Ангел Иеговы, это определенно выражается в рассказе о том посольстве, которое в конце сорокового года странствования по пустыне евреи отправили к едомитянам с просьбой о позволении пройти их землею (Чис. 20:15–1б)- «Мы жили много времени в Египте, говорят евреи через послов к царю Едомскому, и худо поступали Египтяне с нами и с отцами нашими, и воззвали мы к Иегове, и услышал Он голос наш и послал Ангела (מַלְאָךִּ maleach), и вывел нас из Египта». Отсюда видно, что, по воззрению Израильтян, все дело изведения их из Египта совершаемо и совершено было не только Иеговой, но и Ангелом Иеговы. То обстоятельство, что maleach здесь употреблено в общем, неопределенном смысле (не имеет при себе ни приложения Iehovah, Haelohim или Elohim, ни местоименн. суффикса 3-го лица), не может считаться доказательством тварной природы Ангела, о котором здесь речь. Неопределенное обозначение его требуется необходимостью логически оттенить мысль о посольстве 203 его Иеговой, как результате молитвенного вопля Израильтян; ближайшее же определение небесного вождя евреев для язычников (едомитян), к которым обращена здесь речь евреев, в данном случае было бы излишне и бесцельна. Определение подлинного существа Ангела, как освободителя и вождя избранного народа, должно искать в историческом повествовании Моисея о путешествии и странствовании евреев под водительством не Моисея только, но и высшего Вождя, Ангела Иеговы. Начиная изображать путешествие Израиля от Сокхофа, Моисей делает общее замечание, с целью показать чудесный характер путешествия: «Иегова шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им днем и ночью. Не отлучался столп облачный днем, и столп огненный – ночью от лица народа» (Исх. 13:21–22). Но сказав затем о последовавшей погоне Египтян за евреями и происшедшем отсюда смущении последних (Исх. 14:4–12) , священный писатель теперь Иегове усвояет только высшее устроение спасения евреев – в смысле последней причины этого спасения; самое же осуществление спасения евреев от египтян представляется делом Ангела Иеговы. «И двинулся Ангел Элогим (הְָאֶלֹוהיִמ מַלְאָךִּ maleach haëlohim), шедший пред станом Израильтян, и пошел позади их; двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их; и был облаком и мраком для одних и освещал ночь для других». (Исх. 14:19–20). Что Ангел Элогим здесь есть личность Божественная, это видно не только из того, что ему приписывается тоже действие, которое выше (Исх. 13:21) рассматривалось, как действие Иеговы, но и из замечания писателя в Исх. 14:24, что в столпе был Сам Иегова, который «воззрел на столп Египтян из столпа огненного и облачного и привел в замешательство стан Египтян» т. е. произвел какое-либо поразительное для Египтян явление, напр., ослепительное сияние огня или молнии204. Творческая сила Ангела здесь очевидна. Не называется же он Maleach Jehovah потому, что речь – об отношении его не к евреям только, а к язычникам Египтянам. Об участии Ангела Иеговы в даровании закона на Синае в кн. Исход (19:18, 20, 24; 20:1) равно как в кн. Второзакония (Втор. 5:2 и след.)205 прямо не упоминается. Но упоминание в первой заповеди десятословия об изведении Израильтян из Египта (Исх. 20:2; Втор. 5:6), которое было совершено не толькоИеговой, но и Ангелом Иеговы, дает возможность разуметь под изрекающим закон Elohim и Ангела Иеговы206, Который у пророка Малахии именуется Ангелом Завета (Мал. 3:1); тем более, что иудейское предание о законодательстве на Синае, засвидетельствованное в Новом Завете, знает не только о служебном участии тварных ангелов в даровании закона (Деян. 7:53, Евр. 2:2; Гал. 3:19), но и об Ангеле, с Которым говорил Моисей на Синае и от Которого принял живые слова, чтобы передать евреям (Деян. 7:38). Указанные доселе явления Ангела Иеговы, о которых говорит кн. Исход, свидетельствуя о божественном достоинстве этого Ангела, в сущности, не отличаются от явления Ангела Иеговы в патриархальный период. Но нельзя не отметить формального различия между первыми и последними, – различия, касающегося образа и, так сказать, обстановки явления. Явления Ангела Иеговы или богоявления вообще, имевшие место в патриархальный период, по форме своей, были выражением того отношения близости, даже дружества (Авраам – друг Божий), которое соединяло крепких верою и благочестием патриархов, с Богом и Его Ангелом (Быт. 48:15–16), хотя, конечно, за этою формальною стороною, имевшею временное значение для данного только периода, стояло вечное, неизменное содержание, имеющее предметом своим спасение человечества. Сущность спасительно-исторического процесса остается тою же и в веке Моисея, в век учреждения и устроения теократии. Но теперь Бог вступает в отношения завета не с избранными единицами, а с целою массою членов народа, в большинстве своем невоспитанного, жестоковыйного. Отсюда отношения Бога к людям, откровения Его им, имея целью по-прежнему спасение их, являются в то же время с чертами чрезвычайной возвышенности над условиями человеческой жизни. Теперь в богоявлениях с особенною силою выступает момент божественной святости (в противоположность человеческой нечистоте и греховности), как это видно уже из истории призвания Моисея (Исх. 3:5–6; 33:20). Для греховного, религиозно невоспитанного, человека и целого народа Бог есть огонь поедающий (Втор. 4:24). Потому-то к принятию синайского богоявления народ должен был продолжительно и разносторонне приготовиться (Исх. 19:10–15) и самое богоявление, совершавшееся при потрясающих для человека стихийных явлениях (Исх. 19:16–19), воспринимать в строгом, совершенном отдалении (Исх. 19:21 ср. Вт. 5:24); между тем ни об одном богоявлении в истории патриархов неизвестно ничего подобного207. В виду указанной сейчас особенности нового периода библейской истории, понятна явившаяся необходимость специального откровения о природе Ангела Иеговы, как существа Божественного, Которое вследствие Своей святости, не может сносить греховной нечистоты народа. В Исх. 23:20–24 Иегова говорит народу (после объявления законов): «Вот я посылаю (שֹׁלֵחַ, scholeach, particip. – действие продолжающееся) Ангела пред лицом твоим хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил. Блюди себя пред лицом Его и слушай гласа Его, не упорствуй против Него, потому что Он не простить греха вашего; ибо имя Мое в Нем. Если ты будешь слушать гласа Его и исполнять все, что Я сказал, то врагом буду врагов твоих... Когда пойдет пред тобою Ангел Мой (מַלְאָכִי) и поведет тебя к Аморреям, Хеттеям, и истреблю их; то не покланяйся богам их... но сокруши их и разрушь столбы их». Сила и основная мысль всей этой речи заключается в указании на божественную природу и достоинство посылаемого Богом Вождя и Хранителя избранного народа, на пути к достижению поставленной ему Богом цели. Такое достоинство, а вместе и природа Его видны уже из самого увещания народа к строгому самовниманию и безусловному послушанию его в отношении к этому Ангелу, какого Иегова требует от народа относительно Себя Самого при заключении завета (Исх. 19:5). О том же свидетельствует, предполагаемая отвращением Ангела Иеговы ко греху, святость его, а также и власть Его прощать или не прощать грехи – власть, по учению св. писания, принадлежавшая одному Богу (Исх. 20:5–6; 34:7, ср. Mф. 9:2–5; Мр. 2:7). Но более всего говорит о божественной природе Ангела то, служащее основанием доселе указанных свойств Его, обстоятельство, что имя Иеговы в Нем. Имя (משֵׁ, schem) в приложении к Богу в Библии употребляется различно. Иногда оно означает совокупность всего того, что Израиль узнал о существе Иеговы, и, так как Иегова проявляет Себя в истории Израиля, то имя Его служить компактным выражением для совокупности всех откровений и дел, явленных Иеговой в истории (Пс. 101:22; 137, 2). Часто оно употребляется для обозначения проявления славы Иеговы, Его личного присутствия в смысле Schechina (Ис. 30:27), или славы, по крайней мере, всегда способной проявить себя. Обычнее же всего schem означает характер Божественного существа и действия и самое существо Божие, хотя более со стороны его откровения в мире и истории (Пс, 19:6; 22:3; 30: 4; 108:21; 24:11; 78:9; 142:11; 68:32; 118:132; 60:5; 35:11; 82:17; 32:21. Притч. 18:10. Иер. 10:6. Мих. 6:7. Соф. 3:2 и др.), и, как самое имя Иегова есть имя проявляющегося в мире и входящего в истор1ю Бога208, то schem (обычно – с членом) употребляется и вместо имени Иегова (Лев. 24:11, 16. Втор. 28:8; 19:2)209. Что же означает пребывание имени Иеговы в Ангеле Иеговы? Менее всего это может выражать лишь то, что Ангел имеет божественное полномочие говорить во имя Бога210, как объясняют некоторые экзегеты. (Выражение קֶרֶבכּ, bekereb, может означать только внутреннее обитание чего-либо в чем-нибудь, ср. Пс. 35:2. Втор. 12:5;14:23. 3Цар. 8:16). Нельзя также отожествлять или уравнивать пребывание имени Иеговы в Ангеле с пребыванием этого имени в храме или в городе Иерусалиме211; обитание имени Иеговы в существе личном, каким несомненно и всюду является Ангел Иеговы, должно быть иным, чем пребывание его в храме (Втор. 21:5; 21:21) или Иерусалиме (3Цар. 11:29). Сопоставление это имеет смысл лишь в той мере, поскольку отмечает не идеально-символическое только значение пребывания имени Иеговы в Ангеле Иеговы, а реальное присутствие и проявление Первого в Последнем. Наконец, нам представляется неверным и то утверждение некоторых экзегетов212, что об обитании имени Иеговы в отношении Ангела Иеговы говорится в том же смысле, как об обитании имени в священниках, судиях, пророках, – поскольку имеется в виду их служебный характер. Если судьи, напр., называются именем Elohim (Исх. 21:6; 22:28), то следует различать между этим именем Божиим, имеющим весьма широкое и притом абстрактное значение, и конкретным именем Iehovah, принадлежащим исключительно Богу и никому другому. «Я Иегова, говорить Бог через пророка (Ис. 42:8); это имя Мое, и славы Моей иному не дам». Утверждаемая этими словами несообщимость имени Иеговы никакому существу небожеской природы, здесь, конечно, не ограничивается истуканами213, которые, правда, имеются в виду в этих словах прежде всего, но простирается и на вей тварные существа, не исключая и конечных духов-ангелов. Вообще духу всего Ветхого Завета нет ничего более противоречащего, как усвоение имени Иегова существу тварному. Если же в данном месте (Исх. 23:21) высокое достоинство Ангела обосновывается и доказывается тем, что Schem Iehovah bekirbo, и именно потому заповедуется благоговеть пред этим Ангелом, бояться Его214, то, очевидно, что Ангел, посылаемый Богом, – единого существа с Ним. Олределение Ангела – schem Iehovah bekirbo, таким образом, выражает ту же мысль, что и изречение ап. Павла о существе и природе воплотившегося Сына Божия: ἐν αὐτῷ, κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς, Кол. 2:9; ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν πᾶν τὸ πλήρωμα κατοικῆσαι Кол.1:19215. Что, с другой стороны, Ангел этот, при единстве или тожестве существа с Иеговой, и отличен от Него по лицу, есть самостоятельная божественная личность, это видно из того, что Бог посылает Его, что пред лицом Его евреи должны благоговеть, что Он, как Существо святое, не простит греха упорства и идолослужения, что, наконец, Он совершит изгнание хананеян пред израильтянами, под условием послушан я их Его гласу.