Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (4)

Мнение некоторых древних экзегетов, что данный перевод у LXX-ти произошел вследствие того, что они вместо el gibbor читали Gabriel – имя одного из архангелов, которого они и назвали «великого совета ангелом», – предполагает, что LXX соединяли два слова אֶל נִכּוֹר и притом читали их с перестановкой. Но это – чистое предположение, маловероятно при той точности, с какой следует оригинальному тексту перевод LXX, обычно не позволяющий себе вставлять в текст имена ангелов в качестве глосс, что нередко допускают таргумы. Относительно новозаветных мест, говорящих о явлении ангелов, конечно, следует согласиться с защитниками данной гипотезы, что здесь всюду – речь о тварном ангеле; ничем в тексте не указывается, что это была личность божественная: мы не можем считать за такое указание то, что действия ангела рассматриваются, как действия Самого Господа (Деян. 12:7–17114; Откр. 22:7), так как это имеет свое основание в том, что последнею причиною деятельности ангела всегда, остается Сам Бог115 (ср. Деян. 23:11, 27, 23). Совершенно верно и то, что особенно в двух названных случаях – при благовестии Иосифу и пастырям нет никакой надобности видеть Логоса116. Тем не менее ссылка защитников данной гипотезы на Новый Завет не имеет доказательного значения. Она выходит низ признания полного тождества новозаветного ἄγγελος Κυρίου и ветхозаветн. Maleach Iehovah. Но уже указанное грамматическое основание, по которому греческое LXX-ти, следовательно, и новозаветное ἄγγελος Κυρίου не есть точный, адекватный перевод еврейского Maleach Iehovah, говорит против безусловного отождествления во всех случаях существ, обозначаемых обоими выражениями. Еще труднее признать, что новозаветное представление об откровениях из небесного мира есть простая копия ветхозаветного воззрения на Maleach Iehovah. Для доказательства этого совершенно недостаточно указываемой Деличем аналогичности миссии Maleach Iehovah в отдельных случаях с миссию ангела Господня в Новом Завете. Неужели, в самом деле, можно утверждать, что Iehovah, явившийся Аврааму у дуба Мамрийского (Быт. 18), должен быть тождествен с Архангелом Гавриилом, явившимся Захарии, отцу Предтечи (Лк. 1:11–19), только потому, что первый возвестил Сарре рождении от неё Исаака (Быт. 18:10), а второй возвестил Захарии рождение у него сына Иоанна Крестителя (Лк. 1:13)? Справедливо замечает Сакк117: «места Пятикнижия, в которых говорится о Maleach Iehovah, в новое время, по-видимому, понимали аналогично тем, где Новый Завет сообщает об ἄγγελος τοῦ Θεοῦ и ἄγγελος τοῦ Κυρίου, между тем как именно в обозначении форм откровения измененное значение было привнесено существом дела». Фактом, произведшим коренное изменение в библейском воззрении на явления из мира духовного, было воплощение Сына Божия. С момента воплощения Бог уже перестает время от времени открываться, как Ангел Иеговы, в докетическом образе; Он навсегда реально соединился с человеком в одну личность. Отсюда Κυρίος не есть только название ветхозаветного Иеговы, но и воплотившегося Сына Божия (Лк. 2:11: ἐτέχθη σωτὴρ ὅς ἐστιν Χριστὸς κύριος); потому ἄγγελος κύριος на новозаветном языке может обозначать: не только ангел Божий, Господень, но и (Откр. 1:11; 22:7) ангел Христов; причем, конечно, нет возможности видеть в нем лицо божественное. Следовательно, Ангел Иеговы, κατ᾿ εξοχήν так называемый, исключительно принадлежит Ветхому Завету и не всему ему в равной мере, а более всего древнейшему, историческому периоду откровения. В виду этого очевидного различая ветхозаветной и новозаветной точек зрения на явления ангелов, весьма странным и экзегетически несостоятельным представляется указанное отождествление Гофманом Ангела Господня, возвещающего вифлеемским пастырям о рождении Спасителя, и многочисленного небесного воинства, после явившегося, с Иеговой и ангелами Божиими в видении Иакова118. Кроме указания на то, что имя ἄγγελος Κυρίου в Новом Завете всегда означает тварного ангела, указывают119 и положительные свидетельства из Нового Завета, что ветхозаветный Ангел Иеговы был простой тварный ангел. Так, архидиакон Стефан видит тварнаго духа-ангела в том Ангеле Иеговы (Исх. 3:2), который явился Моисею в пламени горящего куста (Деян. 7:30–35, 38), так как он называет его просто ἄγγελος120 а в ст. 53 он говорит иудеям: ἐλάβετε τὸν νόμον εἰς διαταγὰς ἀγγέλων. И ап. Павел говорит, что закон ветхозаветный в отличие от непосредственного откровения Бога во Христе есть διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων (Гал. 3:19) или δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος (Евр. 2:2). Что здесь разумеются тварные ангелы, не может подлежать сомненью. Древность этого взгляда иудейской традиции видна уже из Втор. 33:2 по LXX, Пс. 67:18, равно как из свидетельства Иосифа Флавия121. Наконец, говорят122, в послании к Евреям (13:2) есть прямое свидетельство о тварности Ангела Иеговы самого замечательного из ветхозаветных богоявлений – явления Иеговы Аврааму у дуба Мамрийского (Быт. 18:1). Автор послания, увещевая христиан не забывать страннолюбия, в качестве побуждения к этому прибавляет: ибо чрез него ἔλαθόν τινες ξενίσαντες ἀγγέλους, некоторые, не зная, оказали гостеприимство ангелам. Что здесь автор послания разумеет посещение Авраама тремя мужами при Мамре, это – общепринятое мнение. Если бы он одного из них признавал за Иегову, то он, конечно, не опустил бы особенно поставить на видь, что истинное гостеприимство удостоилось принимать Самого Иегову. Но архидиакону Стефану известны не только ἀγγέλων (Деян. 7:53), но и ἄγγελος (Деян. 7:30, 35, 38), Ангел, явившийся Моисею в горящем кусте (30), Ангел, через которого (ἐν χειρί) Бог послал Моисея начальником и избавителем (35), Ангел, говоривший Моисею на горе Синай и с отцами нашими (38). Пусть он называется здесь (в ст. 30, 35, 38) просто ἄγγελος (как утверждают Гофман, Куртц, опираясь на критику текста Лахмана и Тишендорфа), но само выделение его из ряда других ангелов, как именно законодателя, позволяет думать, что Стефан имел представление об особого рода Ангеле теократии, не тождественном с тварными ангелами. Это подтверждается, по справедливому замечанию Бенгеля и Генгстенберга, тем, что в ст. 31 голос явившегося обозначается, как φωνὴ κυρίου, и от лица ангела ведется (ст. 32–34) вся речь Иеговы (Исх. 3)123. Более, по-видимому, доказывают тварность Ангела Иеговы места из посланий к Галатам и Евреям. В Гал. 3:19 ап. Павел говорит, что закон дан до времени пришествия семени, которое есть Христос (16), к Которому относится данное Аврааму обетование, – и преподан через ангелов, рукою посредника διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων ἐν χειρὶ μεσίτου. Бл. Иepoним124 находить здесь доказательство того, что вообще в Ветхом Завете являлись и проявляли деятельность в отношении к людям ангелы тварно-служебные, и что, если в известном случае один из таких ангелов выступает с предикатами и атрибутами божественной личности, то делает это по праву представительства им Бога; следовательно, непосредственного откровения Божества в Ветхом Завете не было. Тоже выводят из данного места и новейшие защитники гипотезы тварного ангела. Но контекст речи данного места не вынуждает к такому заключению. Основная мысль речи апостола в Гал. 3:15–25 – превосходство обетования о Христе, данного Аврааму (Быт. 12:7), пред законом. Сила противоположения (у апостола) обетования и закона заключается в том, что при последнем имело место человеческое (Моисея) посредство (ст. 19), между тем как обетования даваемы были без такого посредства; следовательно, ап. Павел выражает мысль аналогичную заключающейся в Ин. 1:17 (закон был дан через Моисея, а благодать и истина произошли через И. Христа). Упоминаемое же служение ангелов (διαταγείς δί ἀγγέλων) при даровании закона у апостола отнюдь не стоит в исключающей противоположности к деятельности Бога или Ангела, как существа Божественного. Вполне допустимо предположение, что служение ангелов имело место в обоих указываемых апостолом случаях – совместно с деятельностью Ангела κατ᾿ εξοχήν. Прямее и резче отмечается участие тварных ангелов при синайском законодательстве в послании к Евреям 2:2–3. Продолжая начатую ранее речь (Евр. 1:4–14) о несравнимом превосходстве Сына Божия пред служебными ангелами, священный писатель выводить из этого превосходства большую важность и обязательность евангелия сравнительно с законом: «если через ангелов возвещенное слово (εἰ γὰρ ὁ δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος) было твердо, и всякое преступление и непослушание получало праведное воздаяние, то как мы избежим, вознерадев о толиком спасениии, которое, быв сначала проповедано Господом (ἥτις ἀρχὴν λαβοῦσα λαλεῖσθαι δια τοῦ κυρίου), в вас утвердилось слышавшими?». Факт синайского законодательства здесь сопоставляется не с обетованиями, данными Богом патриархам (как в Гал. 3), а с проповеданным Богочеловеком евангелием. В обоих случаях сравнение оказывается не в пользу закона: закон ниже обетования и ниже евангелия. Но если обетование было семенем евангелия (Рим. 4.), то виновник обетований и евангелия один и тот же – Ангел Иеговы, являвшийся патриархам и дававший им обетования, Который есть и κύριος, от Которого вышло евангельское слово о спасении. Но и участие в законодательстве Мосеевом Божественного Ангела Иеговы священным автором послания к Евреям предполагается: в 12 гл. 26 ст. он говорить, что глас Сына Божия на синайской горе потрясал землю (ср. 11:26). Таким образом автор послания к Евреям лишь постольку ставить закон ниже евангелия, поскольку вообще Ветхий Завет был ниже Нового, поскольку докетическое откровение Сына Божия в Ветхом Завете в образе Ангела Иеговы уступает реальному откровенно Его в Иисусе Христе – в Новом Завете125. Наконец, и слова автора послания к Евреям. что некоторые, не зная, оказывали гостеприимство ангелам, не доказываю прямо, что у Мамре Аврааму явились только три тварных ангела, а не Иегова в сопровождены двух тварных ангелов. Слова: ἔλαθόν τινες ξενίσαντες ἀγγέλους, так общи и неопределенны, что ограничивать их значение отношением к мамрийскому богоявлению нет основания126. Вопреки мнению защитников данной гипотезы, можно находить в Новом Завете места, в которых предполагается тождество Сына Божия с ветхозаветным Ангелом Иеговы. Первое место между ними принадлежит изречениям Самого Христа Спасителя. Так, в Mф. 11:27 Господь говорит: «все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (ἀποκαλύψαι)». Этого откровения нет основания ограничивать тем, что Сын Божий сообщил людям об Отце Своем по воплощении (Ин. 17:6), а можно понимать в том общем смысле, что Сын Божий от вечности открывал Бога Отца в человечестве тем и тогда, кому и когда хотел127. При таком понимании данного места, в нем нельзя не видеть указания на то, что Ангел Иеговы, открыватель Бога в Ветхом Завете, был не одним из тварных ангелов, а тем же Сыном Божиим, Который во Христе явил Отца людям, Ин.1:18, следовательно, Ангел Иеговы есть Второе Лицо Пресвятой Троицы. В Ин. 8:56 Господь говорит иудеям: «Авраам, отец ваш, рад был (ἠγαλλιάσατο) увидать день Мой, И увидел и возрадовался... прежде, нежели был Авраам, Я есмь». Если нельзя с древними экзегетами видение Авраамом Христа приурочивать к какому-либо определенному богоявлению, то однако можно видеть здесь указание на такие события в жизни Авраама, как богоявление при установлении обрезания (Быт. 17, особ. ст. 17–21), у Мамре (Быт. 18) и при жертвоприношении Исаака (Быт. 22:16–18). Следовательно, мысль о тождестве Ангела Иеговы, являвшегося патриархам с вечным Сыном Божиим, в полноте времен воплотившимся, здесь заключается, хотя и не в том смысле, что реальному вочеловечению Его предшествовало реальное и постоянное существование Его в виде ангела128. Некоторые указания на деятельность Сына Божия или Логоса в Ветхом Завете содержатся и у апостолов. В прологе евангелия Иоанна (Ин. 1:1–18) Логос представляется изначальным посредником ветхозаветных отношений Бога к миру, а еврейский народ называется своими, в отношении к Нему, собственностью Его (εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον ст.11). Видение пр. Исаии (Ис. 6:1) Ев. Иоанн понимает, как явление пророку славы Сына Божия (Ин.12:38–41). Исаия, по мысли евангелиста, видел славу Его и говорил о Нем, εἶδεν τὴν δόξαν αὐτοῦ καὶ ἐλάλησεν περὶ αὐτο, т. е., по мысли евангелиста, Царь Господь Саваоф (Ис. 6:5), Которого Исаия видел сидящим на престоле и окруженным ангелами, был Сын Божий, т. е., Ангел Иеговы, Которому подчиняются и служат многие ангелы. По ап. Павлу (1Кор. 10:4), Христос сопутствовал евреям, когда они шли из Египта в обетованную землю, чудесно давал им пищу и питие (ср. Исх. 17:1–6; Чис. 20:2–11), и некоторыми из них был искушаем (ст. 9). Но водительство народа Божия по пустыне в книге Исход приписывается Ангелу Иеговы (Исх.14:19; 23:20; 32:34; 33:2); искушения же со стороны народа относились к Иегове (Чис. 21:5–6; Пс. 77:18, 56; Пс. 94:9; Пс. 105:18); следовательно, вождем народа и ближайшим распорядителем судеб его был божественный Ангел Иеговы, впоследствии воплотившийся Сын божий. Приведенных нами новозаветных свидетельств достаточно для опровержения того мнения защитников рассматриваемой гипотезы, что различение в Ветхом Завете Бога сокровенного и откровенного или, что тоже, признание деятельности в откровениях Ветхого Завета Ангела Иеговы, как личности божественной, есть только философская дедукция или спекуляция, совершенно чуждая библейским писателям не только ветхозаветным, но и новозаветными129. Если, напротив, в священном Писании Нового Завета нет недостатка в указаниях на то, что Сын Божий и до воплощения Своего был посредником ветхозаветных отношений Бога к миру, в частности – ветхозаветных богоявлений, то падает доказательное значение следующего замечания Куртца130: «Было бы противоречием всем нашим прочно-обоснованным понятиям о постепенном развитии спасительно-исторической идеи в св. Писании, если бы действительно уже при начале ветхозаветной истории существовало вполне ясное сознание различия сокровенного и откровенного Бога, и это сознание в Ветхом Завете постоянно более и более потеменялось, пока в Новом Завете вполне и всецело не исчезло, так что новозаветные свящ. авторы не имели уже ни малейшего представления о том, сколь важное положение и значение усвоялось ἄγγελος κυρίου в Ветхом Завете». Показанными выше следами в Новом Завете воззрения о деятельности в Ветхом Завете Сына Божия, это соображение Куртца и других опровергается. Но для защитников рассматриваемой гипотезы, как это отчасти видно уж из сейчас приведенных слов Куртца, представляется немотивированным как выступление Ангела Иеговы в тот исторический момент, который указывают для него защитники древне-церковного воззрения, – время по заключении Богом Завета с Авраамом (Быт. 15), так и последующее потемнение его образа в позднейшей библейской истории и письменности131. Возражению этому (против божественной природы ветхозаветного Ангела Иеговы) нельзя отказать в глубине понимания истории откровения, выдвигаемые им субъективный и объективный факторы откровения основываются на самом существе дела и должны иметь руководящее значение в постановке и решении вопроса о природе и явлениях Ангела Иеговы. В частности, значение личного нравственного достоинства, степени религиозного развития лиц, которым, являлся Ангел Иеговы, для решения вопроса, тварное или божественное существо являлось во всяком и данном случае, – было признано уже в древней церкви, напр., Евсевием кесарийским, бл. Иеронимом I. Златоустом132). Таким образом, развиваемая Трипом и другими мысль, что, как всякая форма откровения стоит в соответствии со степенью духовного развития тех, которые воспринимают откровение, так и явления божественной личности или тварного ангела людям стояли в зависимости от религиозно-нравственного развития последних, – мысль верная; но не следует односторонне выдвигать значение этого субъективного фактора откровения. Отсюда неизбежно происходит не совсем верное представление дела. Религиозно-нравственная подготовленность библейских лиц к воспринятою откровений, конечно, есть важное условие последних, но нельзя забывать, что в объективном ходе раскрытия откровений домостроительства, при сыновнем, приготовительном значении Ветхого Завета в отношении к Новому (Евр. 10:1, 8, 5; Кол. 2:17; 1Петр. 1:12), многие откровения могли не вполне быть воспринимаемы по их истинному существу и смыслу; тем не менее, они и в таком случай, по мысли ап. Петра (1Петр. 1:12), не были бесцельны: «не им самим (ветхозаветн. лицам, принимавшим откровения), а нам служило то, что ныне проповедано Духом Святым». Допустим, поэтому, что Ангел Иеговы впервые явился египетской девушке (хотя предположение это отнюдь не необходимо; возможно, что явление Ангела Иеговы, о котором говорится в Быт. 16:7–13, не было первым Его явлением). Во всяком случае следует думать, что событием, послужившим основанием деятельности Ангела Иеговы, было заключение Завета между Иеговой и Авраамом (Быт. 15); и если Ангел Иеговы впервые выступает деятелем в истории Агари, то в этом можно усматривать объяснение истинного существа этого Завета, в высшей степени знаменательное указание на универсальный, общечеловеческий его характер (ст. Быт. 12:2–3 и 15:13–21)133. Притом, Агарь стояла в близком отношении к дому Авраама и в первое бегство свое несла под сердцем семя этого «друга Божия» (Ис. 41:8; Иак. 2:23)134, а с другой стороны можно припомнить здесь, что и воскресший Сын Божий впервые явился не апостолам, как можно бы ожидать, а жене – Марии Магдалине (Ин. 20). Обращая внимание на объективное раскрытие идеи спасения в Ветхом Завете, Гофман (а за ним и Куртц) утверждает, что заключение завета между Иеговой и Авраамом (Быт. 15) не могло иметь столь решающего значения, чтобы могло вызвать появление новой формы богоявления; что «тенденция к вочеловечению Бога» выступает в истории спасения не с Авраама только, а сразу же после грехопадения, когда жене дается обетование о победе над змеем, а потому Ангел Иеговы, как лицо божественное, должен бы выступить деятелем уже с момента дарования первоевангелия. Но в этом возражкнии совершенно несправедливо умаляется значение события призвания Авраама, и недостаточно ясно определяется понятие об Ангеле Иеговы или Ангеле Завета и об отношении Его деятельности к деятельности Самого Иеговы. Призвание Авраама было положением краеугольного камня для здания теократии; с этого момента промыслительное отношение Бога к миру идет в двух различных направлениях – общем, простирающемся на все человечество без исключения, и специальном, каково отношение Бога Иеговы к избранной части человечества. Из такой важности события заключения Завета между Богом и Авраамом делается вполне понятным выступление в библейской истории новой формы богоявления, известной под именем Ангела Иеговы. От явлений Бога Иеговы явления Ангела Иеговы отличаются не по существу, а по форме – они суть более приспособленный к человеческой способности восприятия божественного вид богоявлений. До потопа обращение Бога с людьми представляется во всей конкретной непосредственности (Быт. 2:19–22; 3:8; 4:6–10; 5:22; 6:9–11): Бог является людям так, что самое обитание Его мыслится на земле. Потоп уничтожил следы рая – места первичного откровения на земле Бога, – сферою пребывания Божия делается небо, до времени явления новой земли и неба (Откр. 21:1–3); земля в её целом делается местом владения и обитания людей (Быт. 9)135. Со времени Ноя богоявления приостанавливаются; люди должны были религиозно развиваться изучением опытов прежних богоявлений и откровений. Но, вместо этого, всеобщее развращение грозило погубить семя истинной веры. Тогда Бог Своим всемогуществом входить в историю и начинает новые теофании и откровения, но уже не всему человечеству, а части его. Естественно, что способ откровения теперь уже – не первобытный; теперь всякое откровение есть явление из мира небесного, посольство от Бога с неба. Только теперь выступают maleachim, (ангелы), теперь только мог выступить и Maleach κατ᾿ εξοχήν. Между тем для первобытных (допотопных) библейских времен представление о Нем не имело бы основы, в виду того господствующего воззрения, что Бог лично присутствует на земле. Теперь, на основе нового воззрения, что Иегова имеет Свой вседержительский престол на небе (особ. см. Быт. 19:24, 24:3–7; 22:11–17), откровенная деятельность эта и в деятельности происходит и представляется библейскими лицами таким образом, что действует не Иегова только, но и Maleach Iehovah, и Последний не только отожествляется с Первым, но столь же часто и отличается от Него (Быт. 22:16; 19:24). Новая форма богоявления отнюдь не исключает и прежней – явления Самого Иеговы (Быт. 12:7; 26:2–3, 24–25). Не только Малеах Иегова есть открыватель Иеговы, но и Сам Иегова есть Бог откровения. Но факт различения двойственности моментов божеской деятельности сам собою говорил и о различии моментов в самом божеском существе и таким образом представляла зародыш учения о троичности. По содержанию и сущности, деятельность Малеаха Иеговы относится собственно и исключительно к области истории спасения и, следовательно, – в высшей степени прилична божественному Логосу, будущему совершителю спасения. В обоих отношениях – в отношении к развитию учения о троичности и к ветхозаветной христологии, Ангел Иеговы патриархального времени и ближайших к нему времен представляет простейшую и первичную форму выражения обоих учений, форму, вполне соответствующую первому, историческому периоду в раскрытия идеи спасения или царства Божия на земле. И не может представляться аномалией то, что в учительной и пророческой священной письменности Ангел Иеговы не выступает столь часто, как в древнейшей библейской истории и письменности136. Это вполне удовлетворительно объясняется тем, что исторический период откровения, к которому, прежде всего и главным образом относится деятельность Ангела Иеговы, сменился другими периодами: сначала спекулятивным, продуктом которого была так называемая хокмическая литература, а затем пророческим, давшим народу Божию священную пророческую литературу. В эти периоды раскрытия идеи царства Божия, мессианская идея и идея троичности, составляющая основные пункты библейского вероучения, раскрываются, с одной стороны, в учении о Слове и Премудрости Божией, с другой – в пророческих вещаниях о Мессии-Боге. Понятия эти, очевидно, развитее, чем примитивное представление о божественном открывателе Божества Ангеле Иеговы. Но они не вытеснили последнего. Представление об Ангеле Иеговы и притом во всей его определенности находится у последнего ветхозаветного пророка (Мал. 3:1). Так, с точки зрения объективного хода истории спасения и генезиса библейского богословия, нет необходимости отрицать возможность деятельности в теофаниях, о которых говорят древнейшие библейские книги, Ангела Иеговы – вместе и на ряду с деятельностью Самого Иеговы.