Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (33)

867Schenkel. Bibellexicon Bd. II, s. III ; Kahnis. Dogmatik. Bd. I, s. 554. 868Commentar. de angelis. p. 741. 869Hofmann, Hupfeld опровергают эту аксиому, но, как мы заметили в своем месте, опровержение это не может считаться решительными, во всяком случае, с общим библейским воззрением на ангелов она согласуется. 870Вопреки мнению об этом, напр., Roskoff, Hitzig и др. 871Филон (De opific. mundi, орр. ed. Frankfurt. 1691, p. 33 sqq.) и Ориген (hom. 13 in Exod.) видели в нем олицетворение пожелания. Bunsen (Bibelwerk. z Genes. 3, 15), и др. – аллегорию заблудившегося или, наоборот, прогрессирующего разума. 872Так, Иосиф Флавий (Antiquit. lib. I, cap. 1, § 4) говорит: «так как в то время (в райский период библейской истории) все животные одним языком сообщали друг другу свои мысли, то змей, имевший всегдашнее обращение с Адамом и женою, позавидовал их благополучию, которым, по его мнению, будут они наслаждаться, повинуясь повелениям Божиим. Но, думая, что, нарушив их, они подвергнуть себя несчастью, лукаво советует жене вкусить от древа познания». – Флавию следуют в этом отношении Абен-Езра, Ярхи, Кимхи; в новое время многие экзегеты и богословы рационалисты. 873Abravanelis ар. Pfeiffer. Dub. vex. ss. centuria prima, loc. VI. 874Так, напр., Buttnaann, Bohlen. Tuch, Knobel, Baudissin 11 др. 875По последнему, змей, Агроманьюм, – вечный, самостоятельный принцип зла, равносильный Ормузду, и ведет человека к погибели, как именно создание последнего. Ср. об этом отличии Cölin, Bibl. Theologie. Leipz. 1836. Th. I, I, § 99,s. 420. Steudel. Vorles. üb. d. Theol. (1 8 4 0 ). s. 232. 876Baudissin. Studien zur semitischen Religionsgeschichte, Bd, I s. 291. 877Св. Иоанн Златоуст говорит: диавол употребляет великую хитрость, чтобы лишить человека благоволения Божия, воспользовавшись, как орудием, зверем, превосходившим смыслом других зверей (разума, впрочем, то животное не имело, а слова те принадлежали диаволу), и чрез него вступает в беседу с женою и увлекает в свой обман этот простейший и немощнейший сосуд». Бес. на кн. Бытия, русск. перев. СПб. 1851 г. Беседа 16, стр. 251. 878Излишним является предположение, делаемое (Baudissin Studien zur semitisch. Religionsgesch. 281), что эпитет змея arum в Быт. 3 должен быть изъяснен из семитического представления о змее, как о существе, обладающем вышечеловеческою мудростью и целебною силою. 879Если, говорит Jos. P. Lange, Библия свидетельствует, что змей, существо сотворенное Богом добрым, внезапно стал произносить человеческим языком слова хульные и прельстил людей ко греху, то ни один читатель не придет к мысли, что неразумное животное сделало это салю собою. И первые люди, конечно, имели возможность признать этого врага, когда он совершил первое диавольское чудо на земле, сообщив язык змею. 880Св. Иоанн Дамаскин делает предположение, почему диавол избрал в орудие искушения именно змея, а не другое животное. «До падения, говорит они, все было подвластно человеку, ибо Бог поставил его начальником над всем, что находится на земле и в водах. Даже и змей был близок к человеку и еще больше других животных приближался к нему, и своими приятными движениями как будто разговаривал с ним. Вот почему диавол, начальник зла, чрез него внушил прародителям пагубнейший совет». – Точное изложение православной веры, кн. 11 , гл. 10, стр. 83. Cnf. Cornel. a Lapide ad Genes. III. 881По некоторым греческим кодескам – τειρήσεις; будешь кусать, жалить, что ближе к собственному значению еврейского schuph (Grotius). 882J. P. Lange. Bibelwerk. D. Genesis s. 86. 883М. М. Филарет. Зап. на кн. Быт. ч. 1 , стр. 103. 884М. М. Филарет. Зап. на кн. Быт. ч. 1 , стр. 103. 885Вместе со св. Иоанном Златоустом, бл. Феодоритом, некоторыми новыми толкователями. 886Подобное наказание полагалось и по закону Моисееву за великие и противоестественные грехи людей, при которых ими употребляются животные, как орудия греха, Лев. 20:15, для усугубления наказания людей, Втор. 13:15; 1Цар. 15:3 , наконец, за убийство человека животным, Исх. 21:28–29, во всех этих случаях животные должны были подвергаться смерти. Вообще, грех, по духу ветхозаветного закона Божия, есть причина бедствия не только для действующих, ἐνεργοῦσι, но и для служащих орудием όπουργυσι, (бл. Феодорит). Неудивительно, поэтому, что Бог проклинает змея, когда Он проклинает и всю землю (Быт. 3:17), чем выражается идея личной возвышенности человека над всеми животными и над всем видимым миром; ради высокого достоинства человека, наказывается и все ему подвластное. Ср. 2Цар. 24:17. Потому то Бог проклинает змея, как орудие гибели человека, как отец проклинает не только убийцу сына своего, но и меч, которым он лишил его жизни (св. Иоанн Златоуст). 887Но не в животных, как думают Pfeiffer, Clericus Tuch, Knobel. 888М. Филарет, Зап. на. кн. Быт. 1 ,. стр. 104. 889Как допускали Иосиф Флавий, св. Ефрем Сирин, Ярки, Лютер, Мюнстер, Озиандер, Кнобель, отчасти Кейль. 890Понятия «голова», «пята» выражают majus и minus или, по выражение Кальвина, superius и inferius взаимного вреда враждующих. 891Св. Иоанн Златоуст на слова: «той твою блюсти будет пяту…» замечает: «это относится чувственному змею, но желающий может вникнуть в смысл написанного и понять, что, если это сказано о чувственном (змее), то еще более должно прилагать сказанное к мысленному змею. Ведь и его уничтожил (Бог), поверг под ноги наши и дал нам власть наступать на его голову. Не на это ли указывает (Христос), когда говорит: «се даю вам власть наступати на змию и скорпию» (Лук. 10:19). Чтобы мы не подумали, что это сказано о чувственных животных, Он прибавил: «и на всю силу вражию». Бес. на Быт. 17-ая рус. пер. СПб. 1851 г., ч. 1, стр. 290. 892W. Smith, A. Dictionary of the Bible (1863) v. III, p. 1164. 893Hengstenb. Christol. d, А. Т. I, s. 12 . Hofmann, Schriftbew, 1, s. 439. 894Очень рискованно, напротив, утверждение Эбрарда (Christliche Dogmatik Bd. I, s. 278): «человеческий автор кн. Бытия мог совсем не сознавать того, что впервые видно из словХриста, Ин. 8:44». 895Как это предполагает, напр., Прессель: (суеверие, говорит он, видит в змее маску диавола, неверие – аллегорию; но не ведут ли еще в наше время дети и взрослые разговоров с прирученными животными? Тем скорее это могло иметь место во время еще не извращенных отношений в раю и в состоянии детства первых людей!». Wilhelm Pressel. Die Stimmen der Völker über die Urgeschichte Hamburg. 1890 r. s. 13. 896Как, заметим кстати, не разъяснил он и символики древа познания добра и зла. 897М. М. Филарет объясняет умолчание Моисея о существе искусителя так: «Моисей, говорить он, показывает не самое существо, а орудие искусителя: а) потому, что его намерение – оказать кратко начало повреждения человеческого естества, – не позволяет ему входить в отдаленные и трудные подробности о свойстве отпадших духов; и б) потому, что он хотел представить искусителя точно и единственно в таком виде, как он явился Еве, дабы показать, что, не смотря на cию личину, он удобно мог быть открыт и узнан». Зап. на кн. Бытия ч. I, 89. 898Delitzsch- Genesis, s. 119. Smith, A. Dictionary of the Bible vol. Ш. p. 1145. 899Hirschfeld, Geschichte des Volkes Isr., 2-ter Bd., s. 299; cnf. Reinke, Beiträge zur Erklärung des A. Test, Münster, 1853, Bd. II, s. 277. 900Hävernick, Vorles. üb. d. Theol. d. A. T. s. 104 и др. Ср., напр., Winer, Real. Wörterb. II, 383, Hitzig. Vorles. üb. bibl. Theologie s. 65. 901В виду сказанного нами о причинах неполного развития в Ветхом Завете учения о сатане, мало имеет доказательного значения и следующая аргументами Langin (D. Biblischen Vorstellungen. Teufel 1790, 17–18): «что в библейском рассказе (Быт. 3) мы имеем дело не с учением религии и не с откровением в высшем смысле, но просто с народной мифологией и народной сагой о творении, это с решительностью доказывает то, что ни в одной из канонических книг Ветхого Завета не находится намека на то, что позади змея должно искать диавола; ни книги Самуила, ни книги Царств, ни великие пророки, которые столь выразительно говорят о грехе и его пагубности, ничего не знают об этом; они вообще не упоминают о грехопадении и не рефлектируют на происхождение греха. Грех для них существует, как боговраждебная; приносящая гибель, сила, с которою должно бороться. И Псалмы, и даже самая кн. Иова, которая имеет дело с отношением зла к божественному мироправлению, и в которой впервые выступает имя satan, не содержат никакого намека на то, что трех и вина вошли в мир чрез посредство вышечеловеческого существа, или что таковое содействовало каким-либо образом возникновению греха. Только за двести лет до Рождества Христова, когда ветхозаветные религиозные идеи пришли в разложение, благодаря проникновению чужеземных представлений, в апокрифической книге Премудрости, сочиненной жившим в Египте иудеем, возросшим в эллинском образование появляется изречение: Бог сотворил человека для бессмертия... но завистью диавола вошла в мир смерть, Прем. Сир. 2:23–24, причем еще сомнительно, ставит ли автор представление о зависти диавола в связь, со змеем и мыслит ли последнего, как орудие прельщения прародителей. Только непосредственно пред временем Христа представление о воплощении диавола в змея столь сильно распространилось, что сам диавол обозначается именем змея Ин. 8:44; 2Кор. 11:3; Откр. 12:9».Но аргумент е silentio вообще не силен, и Langin, как бы чувствуя его слабость, оставляет историческую почву полемики и приводить в доказательство своего понимания соображение уже чисто априорного свойства: «грех и без прельщения первых людей диаволом в своих многоразличных видах достаточно пагубен и отвратителен, и его происхождение делается загадкой только тогда, когда его производят от диавола». 902Buxtorf. Lexic. Chaldaic. col. 1495. Ср. Альфреда Эдершейма, Жизнь и время Иисуса Meссии (рус. пер. с 7-ю англ. изд., свящ. М. Фивейского, М. 1899); т. I, вып. III, стр. 211. 903Eisenmenger, Entdecktes Judenthum Bd. I, s. 822. 904A. Pfeiffer. Op. cit. p. 22. 905 Συντρίβειν conterere – перевод слова schuph, которое передается так именно в Сирск. и Халд.: у LXX, впрочем, через τηρειν, observare, слав. блюсти. Ср. Otto Everling. Die paulinische Angelologie und Damonologie 1888» s. 10. 906Моисеево или древнейшее происхождение этого праздника, а равно и отдела кн. Левит, в котором заключается описание его, признается и западною библейскою наукою за немногими исключениями. К послепленному времени происхождение дня очищения относят Georg (Acltere Judische Feste s. 291) и Vatke (Biblisch. Theologie I, 1, s. 548). 907Все они оставляют слово azazel без перевода. 908Spencer. De legibus hebraeorum ritualibus, diss. 3, p. 1039–1085. Cp. Hengstenberg. Comm. üb. Psalmen IV, s. 278. Diestel. Zcitschrift. f. hist. Theologie. Bd. XXX, 1860, s. 159 ff. Roskoff. Gesch. d. Teufels. I, 176–186. Baudissin. Studien zur semit. Religionsgeschichte, I. 140; Keil. Biblisch. Komm. üb. o Bücher des Mos. 2-ter. Bd. s. 104. Lange. Bibelwerk. Bd, II. s. 190, ff. u. Posit. Dogmatik, s. 564 ff. Winer. Real-Wörterbv Bd II, s. 656, Vaihinger in Herzog’s Real -Encyclop., Bd. 1, 638. и др. 909Cnf. G. Peringerus, De Asasele seu hirco emissario (1623 Upsaliae), Baumgarten-Crus. Bibl. Theologie s. 294. Hirschfeld Gesch, d. Volkes. Jsr. Bd. II s. 283. 910На это обращает внимание, напр., Bahr (Symbolik. d. Mos. Kult. I, 2 Aufl., s. 686 f.), и на этом основании возражает против понимания Азазела в смысле сатаны. 911Ср. Hofman Schriftbeweis ,, s. 432. Calmet. ad Levit. Comm, (p. 126), Merx. (Schenkel''s Bibel-lexicon, Bd. I, s. 225). 912Reinke, Beitrage zur Erklärung d. A. T. Bd. II. s. 296. 913Hitzig. lories, üb. bibl. Theol. A. T. (1880), s. 67. 914В Талмуде, Joma fol. 66 а, приводится самый текст молитвы первосвященника в день очищения. cf. Pfeiffer, Dubia vexata s. s. pag. 262. 915Roskoff. Gesch. d. Teufels. I, 182; cp. Baudissin, Studien I. 140; Riehm, HandwCrterbuch des. Bibl. Alterthums. Bd I, s. s. 29–93. 916Так думает и Гезениус. Thesaurus. II, p. 1013. 917Ewald. D. Alterthümer des Volkes Jsraël, 2 A, s. 402. Graf, Geschichte der Teufelsglaubens. Jena, 1893, s. 14–15. 918Обряд отнесения к последнему грехов мог иметь целью – омерзить его в глазах, пропитанного египетским суеверием, народа (Штейнберг). Ср. Gesenius, Thesaur. p. 1012 Hengstenb. Die Bücher Mose’s u. Aegypten. s. 179. 919Gesenius. Thesaurus. II, 1012 Handwörterbuch. Art. עור и עזלזל ср. Keil Bibl. Komm. üb. Bucher Mos Bd II. s 104. 920Примеры слов, подобным образом изменяющих корень, приведены у Reinke. Beiträge zur Erklärung d. A. Т. Bd. II, s. 284, cnf. Ewald Grammatik (1838) § 333. 921Так – Hofmann, Schriftbew. I, 431. Tholuck. Brief an d. Hebraer, s. 80; Steudel, Vorles. üb. d. Theolog. A. T. s. 231; Bähr Symbol, d. mos. Cultus II. 582; Winer, bibl. Real.-wörterb. 11, 659; Merx, in Sclienkel’s Bibel-lexcon I, 225, и другие. 922Gesenius, Thesaurus. II, 1013, Ewald, Die Lehre d. Bibelе v. Gott. Bd. II, s. 291; Keil. Comm, Bd. II, s. 104, Hengstenberg. Christologie d. A. Т. I, 37; Maier. (Hebr. Wurzelvörterbuch) и другие. 923Gesenius Grammatik § 83, 2. Ewald. Kritisch. Granim. s. 243. 924Gesenius, Thesaurus, t. II, p. 1012: «ex duabus illis interpretationibus, Лев. 16:8. τῷ ἀποπομπαίῳ, i.e τῷ ἀποτροπαίῳ, Ἀλεξικάκῳ, Averrunko – et ἀποπομπἠ (Лев. 16:10) i.e. averruncationem (malorum, poenarum divinarum) – equidem priorem vel idcirco optaverim, quod forma azazel pro azalzel, concreto magis convenit, quam abstracto, atque suspicor, Asaselem, i.e. A=ποπομπαίον deum fuisse Averruncum, qui illo ritu vetustissimo et baud scio an primitus gentili placabatur (?), ut mala peccatis promerita, a populo averruncaret, id vero nomen dein, quum gentilitatis vestigia in Hebraismo offensioni esse et delen coepissent, ut aba ldolorum nomina, ad daemonem translatum esse». 925Hierozoicon rec. I, p. 749. 926Гора Арарат, Быт. 8:4; гора Галаад, Быт. 31:21; гора Хермон, Втор. 3:8; гора Сион, Втор. 4:48; гора Гаризим, гора Гевад, Втор. 11, 29. 927Симмиах: τράγος ᾶπεχὀμενος; Акилл: τράγος ᾶπολελειμμένος; Филон, Орр. I. 498; Mischn. Joma, cap. 4, 2; 6, 1–2; бл. Феодорит и многие новые ученые – Hofmann, Schenkel (Bilellexicon V, 186), Cornel, a Lap., Köhler. Последний (Lehrb. d. Biblisch. Gesch. I-te Hälfte 1875, s. 447 Anm) против понимания Азазела в смысле сатаны выставляет два основания: 1) в пятокнижии о сатане нигде не упоминается, 2) в последующее время, когда идея сатаны сильнее выступает в сознании ветхозаветной церкви, сатана нигде не называется именем Азазела. Но первое не верно (Быт.3), а второе легко объясняется из исключительного отношения Азазела ко дню очищения, о котором, кстати заметим, и не говорит библейская допленная письменность, исключая Лев. 16. 928Gesenius – Handwörterb., слово עז; также еврейский словарь Штейнберга. 929В смысле доказательства невозможности понимания имени Азазел о козле характеристично колебение перевода LXX между конкретным αποπομπαίος (Лев. 16:8) и отвеченным εἰς ἀποπομπήν, εἰς ἄφεσιν (Лев. 16:10, 26). 930Каким его считают, напр., Кнобель, Эвальд, Римм, Шенкель и др. 931Das Buch Henoch v. Dillm. cap. 8; 10, 4; 13, l ff. Раввины Менахим, Елиезер, Абрагам. Cnf. Eisenmenger. Entdecktes Iudenthum, II, ss. 153–157 f. Buxtorf. Talmud, lexic. p. 1495; Fabricius. Cod. Pseudoepigr. V. Test. I, pag. 179, 182, 191. 932Origen. Contra Cels. (ed. Spencer) lib. V I, p. 305. Iren, adv. haeres. I, 12 ; Epiph. Haeres. XXXIV, № 4. 933Правда, возражением против самой возможности у священных библейских писателей такого воззрения, служить, по-видимому, то, что с древнейших времен в Библии решительно проводится такой взгляд на языческих богов, что они – не более, как идолы, дела рук человеческих, и что никакой реальности им не принадлежит. Обычным названием языческих богов служить gillul, истукан, идол (Лев. 26:30; Втор. 29:16; 3Цар. 15:12, 21:26; 4Цар. 17:12, 21:12; 23:24; Иep. 50:2; Иез. 6:4, 20:8, 30:13, 37:23 и др.). Понимать ли имя gillulim в смысле dii lapidei (Gesenius, Thesaurus, t. I, p. 287, слово gillul), «груды камней» (Hitzig, zm Ezech. 6, 4, 1847) или dii stercorii (как некоторые раввины и Thenius, zu I König 15, 12, Евр. словарь Штейнберга), – во всяком случае, этим именем обозначается ничтожество языческих богов. Это же выражается и в таких наименованиях их, встречающихся особенно у пророков, как – Elilim, ничто (Ис. 2:8, 18:2, 10:10, 19:1–2, 31:7; Авв. 2:18; Иез 30:13; Пс. 95:5,96:7; Лев. 19:4) – имя, представляющее созвучность и вместе противоположность имени Elohim; liebel, призрак, пар (Иep. 2:5, 8:19, 10:8, 15, 14:22, 16:19, 51:18; Втор. 32:21; 3Цар. 16:14, 20; 2Цар. 17:15; Ион. 2:9; Пс. 30:3); avert, пустота, ничтожество (Ис. 41:29, 66:3 ср. Bet-aven., Ос. 4:15). И такими языческие боги представляются в Библии не только по фирме, под которою они являются в культе, но и по самому существу их. Ничтожны не истуканы только, но и предполагаемые в них язычниками символы или духи: все они ничто, ничтожны и дела их (Ис. 41:24, 29), совершенная пустота, дело заблуждения (Иep. 10:3, 15), почему и культ языческих богов – совершенное заблуждение, глупость (Иep. 10:15; 51:18; Ион. 2:9). Таково основное библейское воззрение на фактическое содержание язычества, воззрение, совершенно гармонирующее со строгим монотеизмом В. Завета или из него вытекающее. Но это воззрение не исключает и другой точки зрения на язычество, которую мы можем назвать идеальною. Такое всемирно-историческое явление, как язычество, необходимо предполагает великие мировые силы, действовавшие в нем в качестве таинственных двигателей. И боги, ничтожные сами по себе, могут быть орудиями или символами этих двигателей. Последние, конечно, не могут быть абсолютными силами, а только силами подчиненными Иегове, хотя и действующими не в согласии с Его волею; напротив, свобода их действует и вопреки ей, т.е., они должны быть силами нравственно-падшими, не святыми, злыми. Такое воззрение на языческих богов отнюдь не противоречит строгому монотеизму В. Завета и не представляет его искажения (вопреки мнению, напр., Schenkel Bibellexicon, Bd. V, 186). Это воззрение мы, действительно, встречаем в Библии (ср., напр, об этом Otto Zöckler, Kurzgefasster Kommentar zu heil. Schriften A. u. N. Test. München 1891, s. 247), хотя оно выступает далеко не так часто и не в таких ярких чертах, как воззрение первого рода. А что оно не исключает этого последнего и не противоречит ему, свидетельством этого может служить воззрение св. ап. Павла на богов язычества в 1 Кор. По Апостолу, «идол в мире ничто οὐδὲν εἴδωλον ἐν κόσμῳ, и нет иного Бога, кроме Единого (1Кор. 8:4; ср. 10:19), весь культ языческий есть служение «безгласным идолам» (τὰ εἴδωλα τὰ ἄφωνα, 1Кор. 12:2; ср. Пс. 113:13). И, однако, чем, по взгляду Апостола, является этот культ по своему глубочайшему смыслу, по действующим в нем силам? Служением демонам, бесам: «Убегайте идолослужения (ἀπο τῆς εἰδωλολατρίας). Что же я говорю? то ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значить что-нибудь? нет, но, что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу (ὅτι ἃ θύουσιν δαιμονίοις καὶ οὐ θεῷ), но я не хочу, чтобы вы были в общении с басами (κοινωνούς τῶν δαιμονίων γίνεσθαι). He можете пить чашу Господню и чашу бесовскую» (1Кор. 10:14, 19, 21; ср. 2Кор. 6:15–16 и Откр. 9:20; ср. Пс. 105:37). Двойственность воззрения на язычество здесь очевидна, но внутреннего противоречия нет. Не должно его быть и в аналогичном и даже тожественном воззрении Ветхого Завета на тот же предмет, воззрении, полностью взятом Апостолом оттуда (ср. 1Кор. 8:4,12:2 и Пс. 113:13; 1Кор. 10:20, 8:3 и Втор. 32:17; Пс. 105:37). Ср. О. Everling. Die paulinische Angelologie u Dämonologie, 1888, s. s. 25–32. 934Суд. 10:13; 1Цар. 12:21; 3Цар. 18:27. 935Ср. еще Иep. 2:8, 11, 28; 11:12; 16,19; Ис. 41:7; 44:9; 46:7. 936Ис. 46:1–2. 937Иер. 46:25. 938Иер. 49:3. 939Иep. 48: 46. 940Ис. 24:21 и след. 9411Кор. 8:5; 11, 20. 942Религии древнего мира. СПб. 1878, т. З-й, стр. 93–94. 943Лев. 4:24; 16:5 и след. 944Быт. 27:11; 28. 945Ис. 13:21. 946Hist. lib. II, cap. 46; cnf. lib. I, с. 78. 947Contra Apionem 2, 7. 948О последних, кроме Геродота, говорят Страбон, Пиндар, Плутарх. 949W. Gesen. Hebr. u. aramäisch. Handwörterbuch, 12 A. (1895), s. 212. 950Ис. 13:21; 34:14. 951В смысле имени злых духов понимают seirim Онкелось и халдейский таргум, передающие его словом schedim (κακοδαἰμονες); Vnlgata – daemones (во 2Пар. 15:11 – daemonia), Симмах и Акила – τριχιῶντες (pilosi, hirsuti), Лютер – Feldteufel или Waldteufel – (род сатиров, козлообразных, скачущих демонических существ). Сопоставление seirim в Ис. 13:21 и 34:14 со зверями (zim) пустыни, страусами, шакалами, не дает основания видеть и в seirim только зверей (как то делают напр. Гофманн, Ленгин), как совместное упоминание у Евангелиста Марка (Мк. 1:13) о диаволе и зверях в пустыне искушения не уполномочивает считать искусителя за одного из зверей. Знаменательное подтверждение или исполнение пророчества Исаии о совершенном запустении Вавилона и, в частности, исполнение слов пророческих: «косматые (seirim) будут скакать там» Ис. 13:21 – Delitzsch видит в том, что, по свидетельству путешественников, развалины Вавилона служат местом отправления культа секты йецидов, поклонников демонов; пилигримы этой секты по ночам при лунном свете совершают свое отвратительное идолослужение и дикие танцы на подобие скачущих сатиров. Biblisch Comm. üb. Proph Jes., s. 192. 952Нав. 24:14; сн. Иез. 23:3, 8; 20:7; Ам. 5:26. 953Op. cit. s. 134. 954О последнем – ниже. 955Так – и Langin, op. cit. s. 18. 9561Кор. 12:2. 957Ἔθυσαν δαιμονίοις καὶ ού Θεώ. 958Immolaverunt daemoniis et non Deo. 959Таргум передает слово schedim в Пс. 105:37 словом יקיאוּם, приносящие вред. 960Baudissin, Riehm, Schrader, Dillmann. 961Евр. словарь Штеннберга, 476, 479. Buxtorfius. Lexic. Chaldaic., pag. 2338–9. M. Schvabe. Vocabulaire de l’angelogic. Paris 1897 pag. 252 Oehler. Theologie d. A. T. Bd. I. s. 140. Deyling Observatones sacrae, p. 46. Gesen. Handworterbuch (12 A.), s. 775. 962Gesenius, Ewald, Hegstenberg, Hofinam, 1. P. Lange и др. – Что schedim есть нарицательное имя всех языческих богов, а не имя собственное, видно из того, что слово sched означает в Библии и вообще разрушительные силы, действующие в природе; в Пс. 90:6 оно употреблено в смысле заразы, в Ис. 13:6 – о буре, как разрушительной силе Бога Шаддай, в Иоил. 1:15 – об опустошении саранчой, производимой также от Бога Шаддай. 963Талмудисты учат: шесть свойств приписываются демонам, schedim; в трех они подобны ангелам и в трех уподобляются людям: подобно ангелам, они имеют крылья, подобно ангелам, перелетают от одного края мира до другого, и как ангелы, они знают будущее. Едят и пьют они подобно людям; как люди же, рождают и размножаются и, как люди, умирают. Buxtorf. Lexic. Chaldaic. p. 2339. 964Несправедливо, впрочем, Calmet в выражении Втор. 32:17.: elohim lo jeda’um יְדָעוּם לֹא (как и во Втор. 29:17: elohim ascher lo jeda’um) – считает elohim субъектом, а не объектом знания – dii, qui non noverunt eos, sc., ut eos tuerentur, и таким образом видит здесь ту мысль, что чуждые боги не проявили никакого живого отношения к своим чтителям, следовательно, сами бессильны. Параллельные этим места: Втор. 11:28; 13:2, 6, 13: 28:64; Иep. 7:9; 44:3, где субъект знания постоянно – чтители языческих богов, убеждают в том, что и в данном месте говорится о том, что Израиль (subject.) приносил жертвы богам, которых (obj) он не знал. 965Ewald признает имя hebel одним из самым характерных названий языческих богов, которые, по языческим верованиям, являлись в облаках и исчезали в тумане (Lehre Bibel. v. Gott, II, 286). 966Ср. Быт. 43:32; Пс. 87:9; Лев. 18:20; 20:13; Втор. 7:25–26. 967Op. cit. s. 186. 968Пс. 105:37. 969В утраченном еврейском подлиннике кн. Варуха, без сомнения, стояло слово schedim. 970Вар. 4:7. 971Вар. 4:35. 972См. напр. Иез. 21:20–23. 973См. 1Цар. 28:7; 4Цар. 1:2; 21:6; Ис. 2:6; 3:19; 8:19; 19:13; 29:4. 974Исх. 22:18; срав. ст. 20. 975Лев. 20:27; ср. ст. 5–6, где запрещение служить Молоху и запрещение обращаться к волхованиям стоять в непосредственной и, вероятно, не случайной связи. 976Лев. 19:31. 977Втор. 18:10–11 978Втор. 18:14, 15, 20; сн. 13:1–11. 979См. Зах. 13:2. 980Лев. 19:31; 20:6, 27; Втор. 18:10. 981Ис. 2:6; 3:2; 8:19; 19:3; 29:4; 1Цар. 28:3,7, 9; 4Цар. 21:6; 23:24; 1Пар. 10:13; 2Пар. 33:6. 982В таком значении оно употреблено в Лев. 20:27 – ihjeh ba-hem ob; 1Цар. 28:7; baalet ob – обладательница дара провещания, и Втор. 18:11: schoel ob – вызывающий духа. 9831Цар. 28:8. 9841Цар. 28:3, 9; 4Цар. 23:24; Ис. 19:13. 9851Пар. 10:13; 1Цар. 28:7–8; Ис. 19:9; ср. также Деян. 16:16: παιδίσκην ἔχουσαν πνεῦμα πύθωνα. – В имени духа провещания ob Knobel (Prophetismus der Hebraër. Bd. I, 239), находит указание на скрытое, будто бы, здесь представление о древнем боге, в позднейшее время, под влиянием монотеистических верований, низведенном в демона. Имя אוב Knobel производит от глагола אוּב ub (собственно быть вздутым, выпуклым, чреватым) в значении אוּב ajav, враждовать, откуда particip אוּיב ojev, враг. Низведение языческого бога в демона, не невероятное само по себе (пример этого мы видели в schedim, равно как в имени Beelzebub), не могло совершиться указываемым Кнобелем путем: совершенно неправдоподобно, что бы предполагаемый демон у израильтян носил имя врага Божия, так как это указывало бы на существование у них дуалистического воззрения, от которого в Библии нет никакого следа. И филологически производство Кнобеля не допустимо (Baudissin, Dillmann). По общепринятой этимологии (Delitzsch zu les. 8, 19; Lange. Bibelw. B. Jes. Th. XIV. 117. Dillmann, II, 558 Gesen. Comm. üb. Ies. 1, 344 и Thesaur, p. 35. Baudissin. Studien I, 142. cp. Schenkel. Bibellexic. I, 17), ob происходит от первого из названных выше глаголов и означает мех для держания жидкостей (ср. Иов. 32:13), а затем чревовещание, особенно силу, дух чревовещательный (1Цар. 28:8: kasamina li ba-ot – погадай мне силою (בּ) духа (вызывания мертвых); Лев. 20:27: isch о isschah ki ihjeh ba-hem ob. В таком смысле понимает слово ob и перевод LXX, когда передает его конкретным ἐγγαστριμύθοις. Часто соединяющееся со словом ob слово ידענימ iddoni, Delitsch и др. сближают с греческим δαιμων, которое, по Платону, происходить от δαήμων – многосведующий; LXX передают πρόοιδος иногда γνώστας (1Цар. 28:9; 4Цар. 21:6; 23:6). Так, как דענימ отдельно не встречается, а только в соединении с ob, то полагают (Dillmann), что оно обозначает не особое понятие о каком либо духе, а только восполняет выражаемое словом ob. 986Berach. fol. 56а; Buxtorf. Lexic. 882. Cnf. Schwnbe. Vocabulaire l’Angelologie, p. 45. 987Lehre Bibel v. Gott, Bd. I, 1871, s. 243 Anin. 988Сравн. Ис. 19:3. 989Ис. 8:19. 990Clericus говорит: nos כוֹא putamus esse spiritum malum, qui certis artibus eliciebatur; ut evocarit morturoum manes, qui praedicerent, quae ab eis petebantur. Comment. in Mosis Prophetae Iibros quinque. Tubing. 1792, 193. С этой точки зрения, может быть, должно объяснять факт явления Саулу тени Самуила по вызову Аэндорской волшебницы. Предполагая здесь участие «высших, но не светлых сил» (М. М. Филарет), мы поймем, почему весь рассказ проникнут мыслью о крайней богопротивности поступка Саула. Другие объяснения этого факта не решают многих серьезных возраженишй. См. Keil Bibl. Comment. üb. Bticher Samuels (1864), s. 220 f. 991Smith. Dictionary of the Bible vol III, p. 1145; cp. Sander. Die Lehre der heiligen Schrift v. Teufel; 1858, s. s. 7 8. 992Быт. 3:5. 993pakach Быт. 3:5 часто обозначает переход к высшему ведению, напр., открывшуюся способность смертного зреть прежде невидимое; ср. 4Цар. 6:17; Чис. 22:31. 994Lange. Bibelwerk Th. X. Hiob. s. 59. 995Втор. 18:14–15. 996Ис. 7:18; Еккл. 10:1. 997Antiquit. lib. IX, с. II. – Такое название аккаронскому божеству могло быть усвоемо или по виду его идола (Григ. Назианз., Феодорит), или по обилию мух в его капище(Buxtorf. Chald. Lexic. p. 336), откуда ему усвоилось имя Μυιώδης или имеющий вид мухи (Plin. Hist. nat. XXIX, с. 6). Некоторые (Scaliger, Grotius), впрочем, считают имя Beelzebub испорченным словом בעלּ־שמין Beel Schamin, бог неба, и видят в нем копию финикийского бога неба (соотв. греческому Ζεύς Ὀλύμπιος). Но предположение это ничем не подтверждается; об общности культа у филистимлян и тирян ничего не известно, и первоначальность слова Beelzebub, как оно стоит в 4 кн. Царств, заподозривать нет основания. Так следует принять указанное выше производство слова. 998Keil.Bibl. Comm. üb. А, Т. Bd. III, s. 213. 999Поводом к этому могла служить созвучность слова zebub – муха с debaba – враг клеветник; последнее, по значению, близко к satan. 1000Аналогичный этому случаи изменения согласной еврейского корня представляет передача LXX пророческого имени הבקוּק Habakuk через Ἀμβακούμ, также слова בליעל через Βελιαρ. 1001Mф. 12:24, 27; Мр. 3:22; Лук. 11:15. 1002Мф. 12:26; Лк. 11:17. 1003В самом Евангелии, где Веельзевул отожествляется с сатаною, можно находить следы значения этого имени, как господина дома; на него могут указывать выражения οἰκοδεσπότην, Mф. 10:25; οἰκίαν τοῦ ἰσχυροῦ καὶ τὰ σκεύη αὐτοῦ Мф. 12:29; Мр. 3:27; Лк. 11:21; при этом под домом Веельзевула разумеется человек, делающийся его орудием, – бесноватым Мф. 12:43–45; Лк. 11: 24–26. 1004Ис. 13:21; 34:4; Вар. 4:35. 1005Ис. 65:3–4. 1006Jahn (Archälogie 3 Th. s. 409) в представлении о Веельзевуле усматривает основу представления о князя, господствующем в воздухе, ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος; Еф. 2:2. 1007Втор. 13:1, 11; 18:20. 1008Зах. 13:9.