Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (32)

Сатана 1-й кн. Паралипоменон Последнее, по времени, упоминание о сатане в канонической ветхозаветной письменности находится во 2 -й главе первой книги Паралипоменон 1(Пар. 21), которая, подобно параллельной ей гл. 24-й второй книги Царств (2Цар. 24), рассказывает о бывшей в конце царствования Давида моровой язве, ниспосланной Иеговой на народ еврейский за противный началам теократии поступок Давида – исчисление народа с целью «знать число народа» (2Цар. 24:2), в чем обнаружилось то надмение сердца Давида, которое прямо предусмотрено было законоположениями Моисея о теократическом царе (Втор. 17:20). Совершаемое по такому мотиву и притом не путем, указанным в законе (Исх. 30:12–161099), это исчисление было грехом или преступлением (עֲוֹן 2Цар. 24:10), по собственному сознанию Давида, и виною пред Иеговой (אַשְׁמָה 1Пар. 21:3), даже по признанию нечестивого Иоава и старейшин народа, вместе с царем приносивших покаяние (1Пар. 21:16). Несомненно чудесный характер язвы убеждает в том, что она была наказанием за грех царя. Таково общее содержание данных, параллельных друг другу, повествований. При общей материи они, однако, отнюдь не тожественны; позднейшее (в кн. Паралипоменон) повествование не есть простое повторение повествования древнейшего. Точка зрения на каждый из двух моментов рассказа – на преступление и наказание – обоих авторов не одинакова. Автор 2-й кн. Царств изображает и народоисчисление, и моровую язву с точки зрения, так сказать, историко-прагматической. Рассказав ранее о возмущениях Авессалома (2Цар. 16–18) и Савея (2Цар. 20), в которых выразилось противление народа богопоставленному царю, и о трехгодичном голоде, как обнаружении гнева Божия за давнее вероломство Саула (2Цар. 21:1 и след.), автор 2-й книги Царств оба события, изображаемые в 24-й главе, рассматривает, как наказание, как логическое следствие неправды народной, вызвавшей действие гнева Божия. «Гнев Господень (יְהוָה אַף) опять возгорелся на Израиля (LXX καὶ προσέθετο ὀργὴ κυρίου ἐκκαῆναι ἐν Ισραηλ) и возбудил (וַיָּסֶת כaiע ְּפeאסeiסeנ) в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2Цар. 24:1). Соответственно этому, он так заканчивает весь рассказ: и умилостивился Господь над страною, и прекратил поражение Израильтян (2Цар. 25). Несколько иная точка зрения у священного писателя кн. Паралипоменон. Он совершенно не упоминает о названных выше возмущениях и проявленной в них неправде Израиля, а потому он не имел повода говорить о гневе Божием (о чем, как о силе, действующей в судьбах греховного мира и человека, нередко говорят библейскиее писатели, напр., в Пс. 74:9, 59:5; Иep. 25:15, 51:17, и о чем говорит автор 2-й кн. Царств, стоящий относительно данного события на историко-прагматической точке зрения). Для свящ. летописца, автора кн. Паралипоменон, поводом говорить о язве было желание показать, что место для построения храма Божия Давидом было избрано не случайно, а по непосредственному указанию Божию1100. Имея в виду эту цель, автор подробнее изображает образ явления ангела Давиду, указывает несколько новых, сравнительно с кн. Царств, черт в изображении его явления (2Пар. 21:16, 20, 27), но зато значительно сокращает рассказ последней о народоисчислении (1Пар. 21:5 соответствует 2Цар. 24:5–8). Самое возбуждение Давида к исчислению народа автор кн. Паралипоменон изображает так: «и восстал сатана на Израиля и возбудил (וַיָּסֶת עַל־יִשְׂרָאֵל שָׂטָן וַיַּעֲמֹד, καὶ ἔστη διαβολος ἐν τῷ Ισραηλ καὶ ἐπέσεισεν) Давида сделать исчисление Израильтян» (1Пар. 21:1). Различие между двумя свящ. авторами в обсуждении одного и того же факта очевидно: греховную, самонадеянную мысль Давида, побудившую его исчислять народ, автор книги Царств рассматривает, как действие гнева Иеговы, автор кн. Паралипоменон, – как действие сатаны, причем оба автора совершенно согласны в том, что прямым последствием греховного поступка Давида было наказание Божие в виде моровой язвы1101. Чем объяснить такое различие в обсуждении одного и того же факта, и сколь глубоко это различие между более ранним и более поздним памятниками свящ. письменности? На это новые экзегеты и библиологи1102 отвечают так, что в послепленное время у евреев явилась особенно ощутительная потребность – представлять конкретно объективную силу зла. Такая потребность, говорят, есть результат влияния на религиозную мысль иудеев персидского дуализма, резко разделявшего добрый и злой принцип бытия. Усиленно этой потребности могло способствовать и то, что развившаяся рефлексия иудеев теперь уже не находила возможными производить от Бога зло; теперь она считает противоречием святости Божией – приписывать Ему побуждение ко греху, и противоречием правды Божией – называть наказанием то, что Им посылается. Вот почему иудейская теодицея после плена все зло производит от сатаны, и с тем, чтобы удалить это зло от Бога, вводит злой принцип, который есть или подобие Аримана или, во всяком случае, создался под влиянием его образа, и по содержанию своему есть карикатура изолированного разрушительного свойства Иеговы – гнева Его, свойства, которое в древнее, допленное время мыслилось еще существенно тожественными с личностью Иеговы. Что сказать о таком понимании ветхозаветной сатанологии, понимании, ищущем опоры в рассматриваемых нами параллельных местах? Не отрицая значения этого рода соображений и вполне признавая, что развитие рефлексии могло влиять на создание иудейской теодицеи, мы, однако, видим коренной недостаток этого понимания, во всех его вариациях, в том, что оно совершенно упускает из виду изначальность существования у евреев представления о злой духовной силе – источнике греха (Быт. 3; Лев. 16) – и более или менее предполагает незнакомство евреев до самого плена с идеей злого духа. Отсюда происходит у названных ученых та, существенно ложная, мысль, что тип сатаны послепленных книг есть карикатура более древнего представления о гневе Божием и, по содержанию своему, есть сколок с персидского Аримана. Но обе половины этой мысли должны быть признаны равно противоречащими Библии. Как понимается гнев Божий, если, по предположению названных ученых, он в позднейшее время выродился в конкретное понятие сатаны? Ответ на это дает Граф1103 в следующих словах: «Иегова есть абсолютный Бог, деспотический господин, крайне ревнивый к Своей силе и Своему достоинству. Он не может снести, чтобы одновременно с Ним выступали существа, хотя и менее сильные, чем Он Сам, но которые претендовали бы действовать против Него, могли бы явиться противниками Его и разрушать Его дела. Его воля есть единственный закон, который править миром, которому подчиняются все силы, за исключением, может быть, языческих богов.... Посему сатана в кн. Иова является, как род служителей Бога, исполняющий божественные приговоры и испытания. Но этого мало. Нужно только, хотя сколько-нибудь, обратить внимание на существо Иеговы, чтобы немедленно видеть, что подле такого Бога мало места остается для диавола. В Иегове противоположный силы, противоборствующее друг другу моральные элементы, которые, по их отделении, дают дуализм, находятся еще взаимно смешанными, что, конечно, не дает высокого понятия о морали древних евреев. Иегова гневен, жесток, неумолим; посылаемые Им наказания не стоять ни в каком отношении к совершаемым проступкам, Его месть ужасна и бессмысленно, она постигает без различия виновных и невинных, людей и животных... В нем Бог и сатана еще соединены (?!); их разделение, которое осуществляется медленно, есть признак уже более тонкого нравственного чувства и предтеча христианства». Итак, в Боге евреев до плена дуалистический принцип зла в мире под именем гнева Божия, был еще мыслим нераздельным от доброго принципа бытия. После же плена произошла эта дифференциация, и, понятно, выделенный принцип зла может быть только равносильным Богу. Это, действительно, и утверждают. «В 21-й главе 1-й кн. Паралипоменон, говорит, напр., Грамберг1104, сатана изображается, не как подчиненный Иегове, но как независимо от Бога и вредно действующий на души людей дух». Имеет ли мрачная теософия Графа, разделяемая другими представителями указанного взгляда1105, библейское основание? Нет, она выкроена по готовому плану – по образцу Аримана мидо-персидской теологии и в истинном духе Библии не имеет опоры, а разве – в тенденциозном и одностороннем истолковании образных выражений о гневе Божием1106. И, прежде всего, ветхозаветное библейское представление о гневе Божием совершенно чуждо того стихийного характера, который навязывает ему Граф. Гнев вообще имеет место только в отношениях личности к личности; и гнев Божий, по Ветхому Завету, проявляется только в отношениях Бога к избранному народу Божию и его отдельным членам, а не к язычникам, которых Бог на время Ветхого Завета оставил ходить их путями (Деян. 14:16). Основание гнева Божия лежит в святости Божества с одной стороны, – и в греховности человека, – с другой. Херувим и пламенный меч были первым проявлением гнева Божия, разделяющего область жизни Святого Бога от области жизни впавших в грех людей1107. Гнев есть обратная сторона или «энергия»1108 святости Божией, не терпящей греха и греховной нечистоты, – такова основная мысль всех ветхозаветных представлений о гневе Божием (ср. особенно Ис. 10:17; Лев. 10:1–3; Втор. 4:24; 1Цар. 6:19; 2Цар. 6:7). Отсюда – постоянное представление о том, что гнев Божий постигает всех грешных (Быт. 6:11 и мн. др.), и моление об избавлении от него (Пс. 25:9; 6: 2; 37:2), с чем соединяется и представление о том, что гнев Божий имеет только исправительное для грешника, временное, преходящее значение, сравнительно с вечною милостью Божией (Пс. 29:6; Ис. 54:7–8; 60610); но только для праведных (Ис. 26:20; Мих. 7, 9, 18) и кающихся он есть орудие действия целей любви Иеговы, за которое они благодарят (Пс. 118:67, 71,75; Ис. 12:1), для грешных же и не раскаянных гнев Божий есть, выражаясь словами бл. Августина, ira consumptionis, а не consummationis. Таково ветхозаветно-библейское представление о гневе Божием: он есть выражение отношения святости ко греху. Возможно ли теперь, чтобы из него, по мере развития рефлексии народа, возникло представление о сатане? Нет, это было бы чудовищнейшею и беспримерною метаморфозою в области человеческой мысли: переход от святости гнева ко злу – лжи, каким мыслится сатана, невозможен. Уже в Азазеле, как мы видели, с очевидностью была представлена вся непримиримая нравственная противоположность между Богом и сатаною. В сатанологии Ветхого Завета, несомненно, замечается развитее, но развитие это, по меткому замечанию Делича, не состояло в изменение белого в черное1109. Сколь невозможно, поэтому, считать сатану кн. Иова ангелом, из которого только позднейшее представление образовало злого духа, столь немыслимо понимать сатану послепленных книг, как позднейшее конкретное представление того, что ранее представлялось абстрактно под именем гнева Божия. Что и при полном развитии представления о сатане, представление о гневе Божием оставалось чем-то совершенно особенным, это не подлежать сомнению и доказывает всю неуместность и противоречие Библии упомянутой теософии. Иов поражен бедствиями, по возбуждению от сатаны, но, говоря о своих страданиях, он указывает единственно на гнев Божий (Иов. 6:4; 16:9 и др.). На гневе Божием на Израиля, выразившемся в попущении Божием язычникам пленить народ Божий, основывает свое обвинение на первосвященника Иисуса сатана (Зах. 3:1– 2). Гнев Иеговы по 2 -й кн. Царств представляется причиною греховного дела, в кн. Паралипоменон (1Пар. 21:7) – следствием его, самое же дело представляется внушением сатаны. Из того обстоятельства, что понятия гнев Божий и сатана употребляются в связи одно с другим, следует, очевидно, не то, что последнее заменило первое, – иначе они не употреблялись бы совместно, равно как понятие о гневе Божием совершенно стушевалось бы за конкретным понятием сатаны, – а то, что оба понятия стоят в отношении к человеческому греху, первое – в отрицательном, второе – в положительном; сатана есть причина греха человеческого, гнев Божий есть его логическое последствие. При этом понятия эти отнюдь не равного объема и не однородны: гнев Божий – свойство Божества, следовательно, бесконечен; сатана – конечная, хотя и мощная, сила. Гнев Божий не есть только одностороннее, пассивное отвращение Святого Бога к грешнику, – он активно возбуждает в нем как чувства раскаяния, так и сами проявления во вне таящегося внутри его сердца греха, – чтобы затем посредством наказания обратить человека на путь спасения, как в данном случае – Давида (ср. Пс. 118:67, 71, 57). Теперь мы видим, чем объясняется указанное различие двух параллельных повествований. Если в первом случае нужно было показать действие Промысла Божия и в греховных действиях человека (ср. 1Цар. 26:19; Исх. 4:21 и др.), то во втором – нужно было охарактеризовать действие Давида, как именно греховное по его источнику, – произвести его от диавола, чтобы затем сделать более понятным чудесное поражение народа рукою ангела, описание чего было главною целью автора. В данном месте сатана является более всего соблазнителем ко греху, но с тем вместе и обвинителем, клеветником на согрешившего царя пред Иеговой, т.е., тем же обвинителем, как и в кн. Иова и кн. пророка Захарии, с тем только различием, что, по последним, нападения его остаются безуспешны, в данном же случае сопровождаются временным успехом. В нравственном отношении сатана во всех трех местах остается, несомненно, одним и тем же. Но, что касается зависимости его от Иеговы, то она во всех случаях так или иначе выражается, – свободе или произволу его действий различным образом полагается граница. В кн. Иова он сам сознает, что всецело зависит от Иеговы и поражает Иова только с дозволения Его. В кн. Захарии он, видимо, также сознавая зависимость свою от Иеговы, является только пред судом Его, но властью Ангела Иеговы удаляется. Наконец, в кн. Паралипоменон он, по-видимому, является «самодеятельным, независимо от Бога действующим, возбудителем людей ко злу»1110 – но это только по-видимому. Наказание, которое посылает Иегова за возбужденный сатаною грех, выполняет не сатана, а посланный Иеговой ангел. Сатана и здесь, как в других случаях, служит воле Божией, восхотевшей произвести испытание народа Божия, хотя сам сатана и желает прямо противоположного этой воле. О самостоятельном же действии сатаны заключать из не упоминания о том, что это было по попущению Божию, конечно, нельзя. Справедливо, поэтому, говорит Гербст1111: «в 1Пар. 21:1 сатана столь же мало противопоставляется Иегове, как самостоятельное, независимое от Него существо, как и в каждом другом месте Библии, что, однако, должно бы быть, если бы этот сатана был персидским Ариманом». Итак, в учении послепленных свящ. книг о сатане следует признать развитее изначального еврейского верования в злого духа или злых духов. Время плена, конечно, не прошло бесследно для еврейского миросозерцания. Оно напр., несомненно, содействовало окончательному и безвозвратному искоренению политеистических верований у евреев. Не могло оно остаться без влияния и на представление их о сатане. Теперь исконное верование в злого духа, виновника зла нравственного – греха и зла физического, становится предметом рефлектирующей мысли и побуждает характеризовать грех именно по его действительной сущности (как делает, напр., свящ. автор кн. Паралипоменон), равно и физические бедствия производить из того же источника. Новое для нашего предмета плен привнес только то, что представление о сатане сделалось, так сказать, догматически формулированным учением. Толчок к этому, очевидно, формальному изменению могло дать полученное иудеями знакомство с дуалистическими верованиями мидо-персов. Представления неканонических книг Ветхого Завета о сатане и демонах В большей, сравнительно, степени выступает влияние мидо-персидской теологии в учении о сатане и злых духах в неканонической ветхозаветной литературе. Но и здесь основою этого учения неизменно остается исконное еврейское представление о злом духе, как виновнике происхождения греха и физических бедствий в мире. С обеих этих сторон идея сатаны спекулятивно освещается в кн. Премудрости Соломона. Здесь автор, изобразив во 2-й главе, современных ему, религиозных вольнодумцем и нечестивцев, выражается о них, что они не познали тайн Божиих (μυστήρια θεοῦ) и определений Божиих о человеке и его назначении к вечно-блаженной жизни. Между тем это назначение таково: «Бог создал человека для нетления (θεὸς ἔκτισεν τὸν ἄνθρωπον) и сделал его образом вечного бытия Своего (εἰκόνα τῆς ἰδίας ἀϊδιότητος)», Прем. 2:23. Но такое первоначальное состояние человека было изменено тем, что завистью диавола вошла в мир смерть (φθόνῳ δὲ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον), и испытывают ее принадлежащие к уделу его» – Прем. 2:24. По мысли автора, диавол, – существо, совершенно общеизвестное в его время (отсюда слово διαβόλος, без члена, как и в кн. Паралипоменон, – позавидовал человеку, созданному по образу Божию (Быт. 1:27) и тем самым назначенному к бессмертию, и сделал человека виновным пред Богом, а грех и вина привнесли в его природу семя смерти; духовные и телесные бедствия и сама смерть суть следствие оказанного человеком, под влиянием диавола, неповиновения Богу. Из упоминания о том, что смерть произошла после, – вследствие пагубного влияния диавола, и что первоначально человек был назначен к бессмертию, в силу своего существа, сотворенного по образу Божию, совершенно очевидно, что в приведенных словах автор кн. Премудрости имеет в виду факты сотворения человека и его грехопадения, по изображению кн. Бытия1112. При этом он впервые высказывает, что райский змей был только орудием сатаны или диавола1113. Самое имя διαβόλος1114 (впервые здесь встречающееся в оригинальном тексте), соответствующее слову שטן, прямо указывает на то, что виновником смерти и её причины – греха был, по мнению автора, райский искуситель прародителей. Некоторое недоумение, по-видимому, может возбуждать только то, что кн. Бытия ничего не говорит о зависти, как мотиве прельщения прародителей искусителем. Это побуждает некоторых ученых1115 видеть в данном месте влияние той саги Зенд-Авесты, по которой прельститель первых людей (Мешия и Мешиане), Ариман, в образе змея прельстил людей по мотивам зависти1116. Но, с одной стороны, вопрос о том, какому – персидскому или еврейскому – представлению о злом духе принадлежит первенство времени, даже и в современной науке остается во всяком случае открытым, многими же исследователями-ориенталистами (между прочим Штуром и переводчиком-издателем Авесты Шпигелем1117) решительно высказывается предположение о еврейском влиянии на образование парсизма, причем указывают неоспоримые семитические элементы в вероучении Зороастра (Шпигель, Крюгер и др.1118). С другой стороны, и сам по себе мотив зависти столь вообще естественно предположить в виновнике падения людей, дотоль блаженных, что, для объяснения его происхождения, нет нужды предполагать зависимость от персидской или другой древней религии. Мотив этот более или менее выставляется во всех, рассеянных по всему миру, мифах древности о жене и змее1119. Но отвергая существенное различия представления кн. Премудрости о сатане от такого же представления ветхозаветных канонических книг, мы должны, однако, признать, что в данном месте отмечается новый момент в развитии учения о злом духе. Сатана или диавол здесь впервые представляется таким до падения людей; он именно был первою причиною грехопадения, как он же является источником и всех последующих грехов в человечестве; он, следовательно, морально злое существо духовного мира. Тайна райского змея, всюду в Ветхом Завете предполагаемая, здесь впервые раскрыта. Если автор кн. Премудрости так глубоко касается ветхозаветной сатанологии, то авторы двух других неканонических книг – Иисуса сына Сирахова и 1-й кн. Маккавейской упоминают о сатане как-бы попутно. И. Сирах, имея, может быть, в виду распространенное в его время злоупотребление учением о сатане, говорит; «когда нечестивый проклинает сатану (τὸν σατανᾶν καταρᾶται), то проклинает свою душу» (Прем. Сир. 21:30), т.е., если человек проклинает диавола, как виновника своего греха, то он проклинает, обвиняет себя самого, поскольку он не противился искушению от него. Во всяком случае из этого места следует, что среди современных автору иудеев были общеизвестны представления о сатане, как виновнике зла и искусителе людей ко греху. В 1Мак. 1:36, автор о сирийском гарнизоне выражается: «и было это постоянною засадою для святилища и злым диаволом (εἰς διαβολον πονηρὸν1120) для Израиля (1. Мак. 1:36), – потому именно, что безбожные и нечестивые люди, составлявшие гарнизон, но раз оскверняли самое святилище. Выражение »διαβολον πονηρὸν« в данном месте, очевидно, – образное; но оно все-таки высказывает воззрение современных автору иудеев, что всякое нечестие имеет корень в диаволе и его влиянии на души людей. В кн. Товит нет прямого упоминания о сатане. Но на ряду с ангелологией здесь развита и демонология, и, как первая концентрируется около Рафаила, так средоточием последней является злой дух или демон – Асмодей, Ασμοδαυς τὸ πονηρὸν δαιμόνιον, Тов. 3:8, 17; 6:15, 17; 8 Сарра, дочь Рагуила (в Экбатанах Мидийских), была отдаваема семи мужьям, но злой дух, Асмодей, умерщвлял их прежде, нежели они были с нею, как с женою. Но, по молитве Сарры (вместе и по молитве Товита о себе), послан быль Рафаил исцелить ее, т.е., избавить от преследований Асмодея. Средство для этого Рафаил указывает Товии, когда они пришли в дом Рагуила, и ангел предложил Товии избрать Сарру в жену. На опасение Товии «ее любит демон (δαιμόνιον φιλεῖ), который никому не вредит, кроме приближающихся к ней, и потому я боюсь, как бы мне не умереть (Тов. 6:15), ангел сказал ему: «ей следует (согласно наставлению Товита – взять Товии жену из Израильтян) быть твоею женою, а о демоне не беспокойся (τοῦ δαιμονίου μηδένα λόγον ἔχε); в эту же ночь отдадут тебе ее в жену. Только, когда ты войдешь в брачную комнату, возьми курильницу, вложи в нее сердце и печень рыбы и покури. И демон ощутит запах и удалится, и не возвратится никогда. Когда же тебе надо будет приблизиться к ней, встаньте оба, воззовите к милосердому Богу, и Он помилует вас (Тов. 6:16–17)». После брака Товия, идя к Сарре, вспомнил слова Рафаила и взял курильницу, положил сердце и печень рыбы и курил. Демон, ощутив этот запах, убежал в верхние страны Египта, и связал его Ангел (Тов. 8:2–3). Затем, следуя наставлению ангела, Товия вместе с Саррою помолился о том, чтобы Бог благословил его брак с Саррою, которую он берет не для удовлетворения похоти (δια πορνείαν), а по истине (ἐπ᾿ ἀληθείας), Тов. 8:5–7. Кто же такой Асмодей? Этимология еврейского слова соответствующего греческому Ἀσμοδαυς, не выяснена. По мнению одних исследователей и толкователей, корень этого слова следует искать в еврейском языке. Но при этом расходятся в ближайшем определении этимологии слова. Обходя различные, более или менее одинокие, опыты в этом роде1121, остановимся на общепринятом почти в древней иудейской синагоге и у многих христианских экзегетов1122 производстве от שרר schadad – губить, истреблять (в форме Гиф. как в Мих. 5:13; Иез. 14:9), так то Асмодей – губитель и, след., по значению, имя близкое к Ἀπολλύων, Откр. 9:11. Напротив, многие новые ученые исследователи1123, принимая за несомненное, что иудейская демонология обязана своим происхождением парсизму, сближают или даже отожествляют имя אשמּראי с именем одного из дэв Авесты – aeshma-daeva, причем вторая составная часть (dai) имени Asmedai или считается еврейскою транскрипцией санскритского и персидского div1124, или признается за простое окончание, обычное в раввинской ангелологии и демонологии1125. Вопрос о том, какой из этих этимологий следует отдать предпочтете, остается открытым, тем более, что обе они имеют опору в дальнейшем употреблении имени Асмодей в раввинской литературе. Здесь (тарг, к Еккл. 1:1 и 2:8) он представляется царем демонов (melech schedim), главою демонического царства (талм. тр. Gittin. 68:1). Нередко он отожествляется и с Саммаелом, самым употребительным у раввинов именем сатаны1126. Это употребление имени Асмодея у раввинов говорит, по-видимому, в пользу первой этимологии. Но нельзя отрицать точек соприкосновения представления об Асмодее кн. Товит и позднейших иудеев с представлением персидской демонологии о дэве Эсмо. Последний, по самому имени своему, представлялся демоном плотской страсти. Таким, главным образом, выступает и Асмодей кн. Товит: по крайней мере, Товия выражает мысль (очевидно, как народное поверье), что Асмодей любит Сарру. У раввинов же Асмодей очень часто представляется демоном похоти1127. Подобно Эсмо, Асмодей считается также олицетворением, с одной стороны, чародейства и магии, с другой, – тайных знаний и науки; отсюда Асмодей у раввинов упоминается в постоянной связи с мудрейшим (3Цар. 4:30–31) Соломоном. Тот и другой представляются гневливыми и существами, олицетворяющими разрушение и смерть. Тем не менее, нельзя считать Асмодея кн. Товит точною копией дэва Эсмо. При своей легендарной окраске, представление об Асмодее кн. Товит носит очевидные следы влияния чистых библейских воззрений и верований. Если и согласиться, что основою представления об Асмодее послужило представление об Эсмо (восходящее к древнейшим временам формирования маздеизма; оно встречается уже в «Гатах»), то, несомненно, оно потерпело видоизменение под влиянием догматического и этимологического принципов ветхозаветной религии. В первом отношении (т.е., с точки зрения ветхозаветной догматики) обращает на себя внимание решительно – подчиненное отношение Асмодея не только относительно Бога, но и по отношению к Его ангелу. Между тем, по Зенд-Авесте, Эсмо стоить рядом с Ариманом, есть могущественный его помощник и, так сказать, конкретное выражение или олицетворение исходящего от Аримана физического разрушения. Не менее очевидно резкое различие представления кн. Товита об Асмодее от представления Авесты об Эсмо и в этическом характере, отличающем первое. Этот характер со всею силою обнаруживается в убеждении самого Товии, что губительное влияние Асмодея имеет силу только тогда, когда мужья в своих половых отношениях к женам нисходят до степени только физического, чисто животного, удовлетворения половой страсти (διἀ πορνείαν). Если и можно признать, что тот способ, каким Сарра освобождается от власти демона, представляется легендарным (Цокклер), то, в виду того, что это средство, по наставлению ангела, исполненному Товией, должно было соединяться с молитвою к Богу, можно думать, что автор книги силу изгнания демона усвояет не самому средству, а действию молитвы, которое только символически представлялось курением (Тов. 6:17–18; 8:2–3; сн. Пс. 140:2; Откр. 8:4), и силе ангела1128. «Сердце и печень, говорит Шольц1129, суть те органы, в которых приготовляется и сообщается организму кровь, следовательно, они – символы крови, в которой, по ветхозаветному учению, – жизнь. Через сожжение сердца и печени демону делается очевидным, что власть над миром, которою он действовал, уничтожена, и что вместе с тем пришел суд его» Упоминание (Тов. 8:3) о верхнем Египте стоить в выражении фигуральном, – в смысле отдаленной пустыни (ср. Иудиф. 2:23). Но вместе с тем, назначение демону местопребывания в пустыне, несомненно, стоить в связи с древнейшим представлением евреев о пустыне, как жилище злого духа (Лев. 16; Mф. 12, 43). Этим Асмодей ставится в некоторую связь с Азазелом. Вообще демонология кн. Товит, несомненно, имеет корень в древнейшей вере евреев в демоническае существа и злых духов, и напрасно, напр., Канис1130 утверждает, что только кн. Товит и Варух говорят о демонах, о которых ничего не знает Ветхий Завет. Напротив, глубокую древность веры в этих существ как евреев, так и других народов, принимает и доказывает, путем сравнения разных мифологий, Гезениус1131. Мы предположили в начале изложения ветхозаветного учения о сатане и демонах, что злые духи суть падшие ангелы. Теперь, по исследовании разных библейских месть о злых духах, мы можем ответить на естественно возникающей вопрос: какова природа этих существ, независимо от их нравственной настроенности? Многие ученые1132 утверждают, что Ветхий Завет ничего не знает о падении ангелов или о происхождении злых духов из добрых ангелов. Но падение это необходимо требуется ветхозаветно-библейским понятием о Боге, как существе Святом, произведшем все в мире наилучшим образом. Ветхозаветное сознание, по выражению Меркса1133, нигде не дуалистично. Поэтому, сатана и демоны, в Ветхом Завете являвшиеся принципом зла нравственного и физического, могли произойти только путем извращения данной им от Бога природы1134. На то, что они первоначально были ангелами, в Ветхом Завете находится немало указаний. Воспроизведем некоторые из них. Райский искуситель обещает первозданной человеческой чете, что вкушение запрещенного Богом плода сделает людей подобными элогимам, знающим добро и зло, т.е. ангелам. Мысль о том, что искуситель сам некогда принадлежал к последним и даже теперь принадлежит, по крайней мере, по метафизическим свойствам своей духовной природы, – здесь является самой естественной. По прологу кн. Иова, сатана два раза является пред лицо Иеговы в среде ангелов – сынов Божиих. Нравственная противоположность сатаны последним очевидна, и мнение о принадлежности его к ним, как мы видели, должно быть отвергнуто. Но как деятельность сатаны в сфере власти Бога в мире, аналогична, хотя и в противоположном роде деятельности ангелов, так еще более присутствие его в небесном совете сынов Божиих, говорят о том, что hassatan, по идее или назначению своего бытия, есть ангел, но ангел, уклонившийся от этой идеи и назначения, – ангел падший. Мысль об этом тожестве природы злого духа с природой ангелов прямо выражается в изображении видения Михея Старшего (3Цар. 22:21). Здесь сатана, или, по крайней мере, дух, действующий под его влиянием, haruach, несомненно, есть только один из духов, ruehoth, стоящих пред Иеговой. Ruehoth, оставшиеся верными идее своего бытия, составляют стоящее пред Иеговою, 3Цар. 22:19. (может быть именно – по правую Его руку), zeba hasschamaim, но и ruehoth, изменившие этой идее, все же остаются духами и составляют своего рода воинство небесное, воинство выспреннее (ср. Ис. 24:21). Та же принадлежность сатаны, по его природе, к ангелам, соединяющаяся, конечно, с коренною противоположностью его им по настроению, усматривается и в четвертом видении пр. Захарии (Зах. 3). Деятельность архангела Рафаила в кн. Товита ставится в связь с деятельностью демона Асмодея, причем последняя представляется диаметрально противоположною первой; но из всего рассказа этой книги ясно, что оба существа равно принадлежат к миру духовному, хотя, по этическим свойствам своим, они прямо противоположны друг другу. Из этих библейских данных следует, что ангельская природа сатаны и демонов и факт падения их всюду предполагаются в Ветхом Завете. Гораздо труднее указать в Ветхом Завете свидетельство о самом факте падения ангелов. Попытки экзегетов найти этого рода указания более или менее неудачны. Таково предположение сторонников, так называемой, реститутивной теории происхождения мира (имевшей весьма много защитников в древнее и новое время1135), что в словах Бытописателя – «земля была безвидна и пуста (ve-haërez haitah tabu va-bobu) (Быт. 1:2), содержится указание не предшествовавшее шестидневному творению видимого мира падения части ангелов и на последовавшую вследствие этого катастрофу в первосозданном мире. Эта гипотеза, при своем остроумии и известной глубине идеи, несостоятельна не только с обще-богословской, но и с специально-экзегетической точки зрения1136. Столь же мало основательным должно быть признано и то мнение (Блека, Гупфельда), что суд над падшими ангелами изображается в Пс. 81 (Бог стал в сонме богов): мы уже упоминали, что здесь речь идет не о духах – элогимах, а о человеческих судьях. Нельзя считать (со многими отцами и учителями церкви1137) изображением падения ангелов и рассказ Быт. 6:1–4, так как, если бы здесь шла речь и об ангелах (что навсегда останется сомнительным), то это было бы второе падение ангелов, а не первое, результатом которого явился, между прочим, действовавший в раю искуситель, Быт. 3. Между тем, возможность падения ангелов добрых, как мы видели, предполагается в кн. Иова1138 4:18 (хотя «thahalah» здесь и может означать грехи ограниченности природы ангелов). Поэтому, представляется не невероятными видеть, по крайней мере, символическое обозначение падения ангелов в тех местах книг пр. Исаии и Иезекииля, где (Ис. 14:12; ср. ст. 9, 11; Иез. 28:12–15) они изображают падение царей Вавилонского и Тирского такими чертами, которые в буквальном смысле не приложимы к этим лицам и получают, напротив, весь смысл, если в изображении падения царей видеть скрытое, символическое указание на падение ангелов1139. «Как упал ты с неба, денница, сын зари! (hellel ben sehachar; греч ὁ ἑωσφόρος ὁ πρωὶ ἀνατέλλων). Ад (scheol) преисподней пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем (Ис. 14:12)». Едва ли можно (напр., с Деличем) считать имя «денница» буквально приложимым к Вавилонскому царю, «по причине совершенного состояния астрологии» в Вавилоне. Гораздо естественнее имя это объясняется из параллельного места Иов. 38:7, где говорится о хвалении Бога утренними звездами и ангелами. Денница в таком разе была бы символом ангела, прежде занимавшего высокую степень в иерархии ангелов, а затем ниспавшего с неба1140. Проходящее через весь Ветхий Завет сопоставление ангелов и светил небесных (припомним сказанное об имени Zebaoth), особенно же рассмотренное нами место Ис. 24:21 делают более, чем вероятным, что пророку предносилась идея падения в мире духов. То же следует сказать и о плачевной песни пр. Иезекииля о царе Тирском (Иез. 28:12–15). Слова: «ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме. В саду Божием... ты был помазанным херувимом... ты совершен был в путях твоих, со дня творения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония», в приложении к царю Тирскому суть невероятная гипербола, и свое истинное значение получает только тогда, когда мы предположим, что, позади этого царя, пророк созерцал первоначальные совершенства и последовавшее затем падение одного из ангелов1141. Заключение Обозревая пройденный нами путь исследования библейской ангелологии и сатанологии Ветхого Завета, не можем не отметить того основного пункта, который является объединяющим звеном всех разветвлений этого обширного предмета. Пункт этот следующий: вся ангелология и демонология Ветхого Завета органически связана с историей спасения человечества; учение о добрых и злых духах в Ветхом Завете решительно сосредоточивается около учения о Логосе, в частности, учения об Ангеле Иеговы, устроителе и деятеле ветхозаветной теократии. Только с точки зрения христологии, получает свое надлежащее освещение вся ангелология и демонология. Ангелы добрые стоят к Логосу или Сыну Божию (в Его деятельности до воплощения) в отношении положительном, злые духи – в отрицательном. Но связь между христологией Ветхого Завета и учением его о духах в обоих случаях – необходимая и существенная1142. Ангелы, по их природе, называются в Ветхом Завете именами elohim и benei-elohim, которые суть родовые имена ангелов и указывают на особый образ их сотворения Богом и на особенную, нематериальную природу их; в силу того и другого, они суть существа богосродные. Но эти термины имеют свой истинный, абсолютный смысл только в приложении к Логосу. Только Он есть Бог, Elohim, по существу; Сын Божий, Ben-Elohim, по природе, а не по творению, хотя бы и самого высшего образа. Ангелы суть, далее, kedoschim, в силу того же богосродства, но Святый Святых, Kodesch-Kodaschim (Дан. 9:24), есть Сын Божий, грядущий Мессия. Эта общность имен, обозначающих природу и свойство ангелов, с именами того же рода, прилагаемыми к Сыну Божиб, имеет глубочайший смысл, выражает идею теснейшего отношения ангелов к Сыну Божию в самом мире духов. И мы видели, что ангелы служат Сыну Божию в премирной области, на небе. Типичные представители этого служения ангелов – серафимы непрерывно поют трисвятое, указывающее на троичность моментов в Божестве, но непосредственно относящееся к Божественному Ангелу Иеговы, имеющему воплотиться Сыну Божию. Херувимы, – являющиеся миру сыны Божии, – носят престол Сына Божия (Иез. 1) в Его явлении в мире. Но со всею силою выступает теснейшая связь ангелов с Сыном Божиим в деятельности Одного и других в истории спасения. Сын Божий есть Ангел в абсолютном смысле (припомним обычное святоотеческое наименование Христа Ангелом великого совета1143). От начала и до конца этой истории ангелы – maleachim примыкают к Ангелу – Maleach, как Его тварные подобия и орудия исполнения Его спасительных планов. Важную часть последних составляет борьба Логоса с началом зла в мире, с главою злых ангелов – сатаною (Быт. 3; Зах. 3), и ангелы служат Ему в этой борьба. Рафаил, связывающий Асмодея, – тип этой стороны в служении ангелов. Связь христологической идеи с учением о диаволе несомненна и существенна. Справедливо в сущности, хотя, может быть и слишком резко по форме, суждение об этом Штраусса1144: «Вся идея Мессии и Его царства, говорит он, без противоположности диавола и его царства, так же мало возможна, как северный полюс магнита без его южного полюса. Христос пришел разрушить дела диавола; но Он не должен бы приходить, коль скоро нет диавола». Только несознательная или сознательная близорукость может утверждать1145, что сатанология Ветхого Завета не стоит ни в какой связи с его христологией. Напротив, органическая связь как ангелологии, так и демонологии Ветхого Завета с учением его о Мессии с непререкаемою очевидностью доказывается тем, что генезис и развитие идеи о Мессии в Ветхом Завете идет параллельно с развитием учения о добрых и злых духах. В райском первоевангелии имеют свои корни одинаково как христология, так и демонология Ветхого Завета, равно как и первое свидетельство об ангелах находится непосредственно после того (райские херувимы). Особенно же деятельность ангелов и Ангела начинается с началом (Быт. 16) истории спасения, после потопа. В конце библейской истории, как мы видели, оживляется деятельность как Ангела, так и ангелов, на ряду с чем усиливается и энергия вражды сатаны против царства Божия (Зах. 3). После всего этого, для нас особенно вразумительно, почему явление на земле во плоти Бога Слова восхвалено было, прежде всего, сонмом ангелов («слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» Лк. 2:14), и почему пришедший на землю Сын Божий обещает верующим в Него: «отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих, восходящих и нисходящих на Сына Человеческого». (Ин. 1:51). С пришествием Христа, правда, уменьшились случаи внешнего явления ангелов людям; за то несравненно интенсивнее сделалось внутреннее воздействие ангелов на людей; каждый из христиан имеет своего ангела, стоящего к нему в отношении самого близкого духовного родства (Mф. 18:10; ср. Лк. 15:10; Деян. 12:15). Обещанное Спасителем восхождение и нисхождение ангелов и может быть понимаемо в этом общем смысле1146. В развитии ветхозаветной ангелологии мы нашли эту тенденцию от чисто-объективного отношения ангелов к людям к субъективному, внутреннему воздействию на них. Тем более понятно последнего рода воздействие ангелов на людей возрожденных, – людей, которые, хотя и облечены плотью, но живут и действуют во Христе и Святом Духе. Таким образом, в качестве основного принципа библейской ангелологии, мы признаем христологическую идею. С точки зрения этой идеи, ангелология (и демонология) имеет значение величайшей важности. Начертанная Библий картина божественного домостроительства потерпела бы существенный ущерб, если бы из Библии вычеркнуто было учение об ангелах. Стоит только прочитать, напр., 7-ю главу Апокалипсиса (Откр. 7), чтобы видеть, какую грандиозную миссию несут ангелы в необъятной картине божественного мироуправления. * * * 864Ветхозаветные библейские данные в пользу того, что диавол и демоны первоначально были добрыми ангелами, мы укажем в заключение исследования библейского учения о сатане и демонах. 865Например, Riehm, Alttestam. Theologie, 1889, ss. 366–368; Schenkel, Bibellexicon. Bd. V, s. 186; 11, s. III. Langin, Die biblischen Vorstellungen vom Teufel. 1890, ss. 29–30. 866Так, например, Элер (Oehler. Theolog. d. А. Т. 3 A., s. 712–713.), держащийся этого воззрения, говорит: «Чтобы понять внутреннюю связь учения о сатане с остальным учением Ветхого Завета, мы выходим из сравнения двух параллельных мест 2 кн. Самуила 24 гл. и кн. Паралипоменон 21 гл. Речь здесь идет о том, что у Давида возникла самонадеянная и потому неугодная Богу мысль исчислить народ. Древнейший памятник (2 Цар.) выражает это так: «гнев Господа возбудил Давида: пойди и исчисли Израиля»; позднейшее повествование (1 Пар.) говорит: «сатана восстал на Израиля и возбудил Давида». Следовательно, то, что древняя запись возводит прямо к божественной деятельности, – то самое повествование позднейшее передает так, что Бог дает силу враждебному духу воспользоваться наклонностью человека ко греху, чтобы принести его к падению. Таким образом, здесь снова обнаруживается то же, что уже доселе замечалось в учении об ангелах: позднейшее представление выдвигает с большею рельефностью силы, посредствующие божественное мироправление. Впрочем участие Божества в грехе человека, уже по более древнему изображению, различно от всякой другой божественной деятельности (ср. 1Цар. 16:14–23: когда от Саула, за грех его, отступил дух Иеговы, ruach Iehovah, то мучил его злой дух от Господа, ruach raah me-et Iehovah). Такиv образом в грехах господствует божественная энергия, которая различна от божественного животворного принципа в мире. Сюда принадлежат также места, говорящие о духе опьянения, ruach iviim, Ис. 19:14, который Господь имеет послать египтянам; также те места, в которых идет речь о чаше гнева Божия, которую пьют подвергнувшиеся суду Божию Пс: 75: 9 (74), 60:5 (59); Иep. 25:15; Ис. 51:17. Переход отсюда к учению о сатане образует место 1Цар. 22:19 и сл. Здесь сила, посредствующая божественный суд, ruach scheker, колеблется между олицетворением и гипостазированием. Прогресс в сатанологии теперь не только тот, что принцип, возбуждающий человека ко греху, понимается, как конкретная личность, но еще заключается в том, что сатана, хотя в отношении к тому, что он совершает, безусловно зависит от божественной воли, но исполняет это с враждебным людям настроением, как это указывается в 1Пар. 21, и выступает еще решительнее в прологе книги Иова. Итак, корень представления о сатане есть идея карающего гнева Божия, поскольку Бог для выполнения своих карательных приговоров пользуется приносящими гибель и в этом смысле, злыми ангелами или духовными силами, а равно наказывает грех посредством оставления и предания во власть зла. Представление о сатане, по существу, есть изображение изолированно понятого момента, идеи Бога (ср. Riehm. op. cit. s. 368).