Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (30)

Фактическое подтверждение той мысли, что не только культ языческих богов, но и институты оракулов, в большей или меньшей мере неразрывно соединявшиеся во всех языческих религиях с их культами, в Ветхом Завете приписывались влиянию демонических сил, служат выраженные в Евангелии (Mф. .12:24, 27; 10:25; ср. 9:34; Лк. 11:15, 18; Мр. 3:22) воззрения иудеев века Иисуса Христа на Веельзевува, или (по лучшим манускриптам) Веельзевула, как князя бесовского, ἂρχων δαιμονίων. Между тем, по сообщению четвертой книги Царств гл. 1, ст. 2, 3, 6,16, имя Вельзевув носило божество филистимского города Аккарона, божество к оракулу которого Израильский царь Охозия послал послов спросить об исходе своей болезни со словами: dirschu ba-al-zebub זְבוּב בַעַל elohei Ekron (4Цар. 1:2). Ангел повелел пророку Илии (4Цар. 1:3) обличить посланных царя, а затем и самого Охозию (4Цар. 1:15) за обращение к божеству аккаронскому, помимо своего Бога, между, тем как Иегова, именно в предупреждение подобных случаев обращения к разного рода гаданиям, указал обращаться к Его пророкам995. О характере филистимского божества с указанным именем, о культе его, а равно и о значении самого имени его определенного суждения высказать нельзя. Во всяком случае слово זְבוּב בַעַל состоит из baal – господин и zebub – муха, шершень996, но отношение понятий, входящих в состав имени Beelzebub, может быть представляемо неодинаково. По одним (Плиний, Павзаний, Климент Алекс., Корнелий а-Ля-пиде, Гезениус, Моверс, Винер, Гитциг), имя означает бога отвратителя мух, насекомых вообще (особенно вредных на востоке); в таком случае божество, им обозначаемое, было бы аналогично греческому Ζεύς ἀπόμυιος, μυίαγρος которому, по свидетельству Павзания, приносились жертвы в предотвращение от мух. Но такое понимание ничем не оправдывается. Гораздо вероятнее переводить слово выражением – бог-муха, как и понимают его LXX (Βααλ μυῖα θεὸς Ακκαρων, 4Цар. 1:2 и след.) и Иосиф Флавий997. Усвояя ему значение «бог-муха», можно понять и то, каким образом с его культом могло по преимуществу соединяться представление о царе прорицания. «Мухи, – говорит Штарк, – в своем появлении и исчезновении обусловленные состоянием погоды, сами представлялись одаренными пророчественною силою»998. Во всяком случае, оракул Веельзевува пользовался известностью, как видно из посольства Охозии. В этом обращении израильского царь к оракулу иноземного царя и в последовавшем затем обличении со стороны Ангела Иеговы и пророка мы видим указание и на присущую израильтянам склонность к магическим знаниям и действиям и на отношение к ней служителей теократии. По суду последних – в данном случае пр., Илии, это обращение к иноземному богу было не чем иным, как отрицанием своего Единого истинного Бога и обращением к одному из shedim. Потому-то еще задолго до христианского века иудеи соединили с именем Веельзевува представление о злом духе, или главе демонического царства999. Вместе с тем имя получило новую форму זְבוּל_בַעַל baal-zebul1000, в какой форме (Βεελζεβούλ) оно и встречается в синоптических евангелиях, как название τοῦ ἄρχοντος δαμιονίων1001, или сатаны1002. Имя, в этой форме обозначающее бога жилища1003, раввинами (по созвучию слова zebel – жилище с zebel – навоз) изменено было в имя бога навоза, что сделано было иудеями, конечно, с целью выразить свое крайнее отвращение к культу этого бога, как духа всякой нечистоты, нравственной и физической; так как жилищами злых духов издревле представлялись нечистые пустынные места, развалины1004, равно и места погребальные, где суеверные чтители идолов, по свидетельству Исаии1005, проводят и ночи, надеясь с помощью демонов вызывать умерших1006. Итак, самый факт изменения имени Веельзевула достаточно говорит за то предположение, что с именем этого аккаронского бога-оракула у иудеев прочно соединялось представление о злом духе, действовавшем в культе и прорицаниях этого, как и других языческих богов. В тесной связи с запрещением в законодательстве Моисея языческих культов с их обрядами и обычаями стоят, как мы видели, предостережения против ложных пророков1007. Это соединение двух явлений – не случайное: они связаны между собою исторически и по существу. Во всех языческих религиях существовал, в более или менее развитом виде, мантический институт. И у евреев во все время их до пленного существования, отчасти (на короткое время) и после плена, когда временно появлялось идолослужение, – оно всегда соединялось с ложным пророчеством. Потому-то пр. Захария, возвещая о наступлении мессианских времен, когда имеют быть омыты грех и нечистота дома Давидова и жителей Иерусалима1008, говорит: и будет в тот день, Я истреблю имена идолов с этой земли, и они не будут более упоминаемы, равно как и лжепророков и нечистого духа (האָטֻּמְהַ רוּחַ טoע פנeu~מa טoע aּכaאfaרטoנ) удалю с земли (Зах. 13:2). В этом пророческом изречении, с одной стороны, ложное пророчество сопоставляется с идолослужением, – оба явления суть две главные формы проявления нечестия Израиля, – с другой стороны, ложное пророчество сопоставляется и «с нечистым духом»1009. Так, по воззрении пророка Божия, устами лжепророков говорит дух нечистый, или дух прельщения πνεῦμα ἀκάθαρτον Зах. 13:2 (ср. Откр. 16:13–14; Ин. 4:6: τοῦ πνεύμα τῆς πλάνης). Такое воззрение, логически вытекающее из несомненной органической связи лжепророчества с ложным культом, предполагается и рассмотренными выше местами Второзакония (Втор. 13 и 18). Но совершенно ясно и с конкретною наглядностью оно выражается в изображении пророком Михеем Старшим бывшего ему видения – пред царями Ахавом Израильским и Иосафатом Иудейским, отправлявшимися в поход против сирийцев1010. Когда Иосафат пожелал вопросить Господа об исходе предприятия, то Ахав собрал около четырехсот пророков1011, т.е. пророков Вефильсого культа, в котором чтили Иегову под образом золотого тельца1012, и все они, как один человек, от имени Божия, советовали Ахаву идти против сирийцев, обещая помощь Господа (adonai). Такое согласие их объяснялось видимым нежеланием сказать неугодное царю. Напротив, обойден был вниманием Ахава пророк Иеговы, Михей, которого царь Израильский не любил за то, что он не пророчествовал о нем ничего доброго, а только худое (3Цар. 22:8), – не любил, очевидно, в той существенно-языческой, уверенности, что качество пророчества может стоять в зависимости от личных симпатий или антипатий пророка к лицу, о котором он дает пророчество (ср. 3Цар. 22:181013), и что пророк стоить в таком отношении к Божеству, что всякое его желание исполняется. Между тем, призванный, по желанию Иocaфата, Михей с торжественною клятвою обещает говорить только то, что скажет ему Иегова (3Цар. 22:14), и затем сначала только иронически вторить совету лжепророков, а потом прямо и решительно предсказывает несчастный исход сражения союзных царей с сирийцами и именем Иеговы объявляет за лучшее оставить поход, говоря, что в противном случае израильтяне возвратятся с поля битвы уже без главы своей – царя (3Цар. 22:16–17). Печальный исход предпринятого похода был точным оправданием последнего пророчества и вместе показал ложность слова придворных пророков, говоривших в угоду царю, а не истине, пророков, представлявших истинный тип гадателей и прорицателей, которыми окружали себя особенно цари Вавилонские и Египетские (ср. Иез. 21:21–23). Но пророк Михей, разоблачая языческое заблуждение царя относительно пророчества, указывает таинственное основание или источники лжепророчества, чем косвенно выражалось и правильное понятие об истинном пророчестве. «Я видел, говорит пророк, Иегову, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное (kol-zeba hasschamaim), стоящее пред Ним (omed) по правую и по левую руку Его; и сказал Иегова: кто соблазнил бы (יְפַתֶּה iepatteh, ἀπατήσει, decipietf) Ахава, чтобы он пошел и пал в Рамофе Галаадском? И один говорил так, другой иначе. И выступили (один) дух (haruach), стал пред лицом Иеговы ц сказал: я прельщу его. И сказал Иегова: чем? Он сказал – я выйду и буду духом лживыми (vehaiti ruach scheker, καὶ ἔσομαι πνεῦμα ψευδὲς) в устах всех пророков его. (Иегова) сказал: ты прельстишь и выполнишь это; пойди и сделай так. И вот теперь попустил (natan) Иегова духа лживого во уста всех пророков твоих, но Иегова изрек о тебе недоброе (ve-Iehovah dibber alejeha raah), 3Цар. 22:19–23 (ср. 2Пар. 18:18–22). Изображенное здесь пророком отнюдь не есть субъективная концепция его фантазии (это неточное выражение о видении пр. Михея встречается у Клерика, Гроция и др.), а объективная передача действительно, хотя и внутренне, виденного (raiti) пророком видения, в котором ему было открыто, что прорицания четырехсот пророков внушены были им от духа лжи. Это свойство духа, очевидно, напоминающее об искусителе, – а равно и определенный член, стоящий при ruach, позволяют видеть в нем именно духа зла1014. Дух этот называется просто haruaoh, но, по образу действия, он есть видимо злой дух, стоящий под влиянием сатаны. Не называется же он сатаной, может быть, не потому, что «человечество в дохристианское время могло воспринимать действи только этого духа (?), о духе же в истинном, высшем смысле мало или ничего не знало» (Лянге), а потому, что смысл и цель видения состояли в том, чтобы выставить на вид действие божественной власти, карающей Ахава за его давнее нечестие (3Цар. 16:30 и след.) и, в частности, за невнимание к слову истинных пророков Иеговы и языческое увлечение лестью лжепророков, – карающей его чрез этих последних. Так, по мысли пророка, Иегова, имея в виду совершить праведный суд над Ахавом («чтобы он пошел и пал» 3Цар. 22:20), попускает (natan ср. Быт. 20%6; Исх. 12:23; Пс. 15:10; Суд. 1:34; Иов. 9:10; 2Цар. 19:1) «духу» внушить Ахаву безрассудную и роковую для него мысль идти против Сирийцев. Вопрос в том: было ли это со стороны Бога здесь, как и во многих других, отмеченных в Библии, случаях, непротивлением злой инициативе злого существа, в точном смысле попущением1015, или Бог представляется и производящею причиною зла, в данном случае прельщения Ахава чрез посредство, посланного Богом, духа лжи в уста пророков Ахава?1016 Мы будем еще иметь повод говорить о том взаимодействии, которое в Ветхом Завете усвояется Богу, или гневу Божию, и вместе сатане в деле греха и наказания. Теперь же, собственно в отношении к рассматриваемому факту, заметим, что оба фактора – божественное определение и исполнение его «духом» – не исключают друг друга, напротив, одинаково требуются существом дела. Греховность Ахава должна была быть наказана во имя божественной правды, – Бог определяет погибель нечестивого царя. Но исполнение этого определения, по законам божественного мироправления, должно быть поручено, посредствующим отношение Бога к миру, духовным силам и другим агентам, как орудиям божественного владычества над миром и людьми. При этом свойство наказания Ахава определяется характером его преступления – (по закону; «чем кто согрешает, тем и наказывается», Прем. 11:37; 12:27; сн. Рим. 1:27). Главными его грехами были идолослужение и следование ложным пророкам – 3 Цар. .18:18 и след.; они и стали орудием его наказания: прельщение его устами доверенных его пророков являлось средством, скорее всего ведущим к тому. Правда, появление ложных пророков, предусмотренное законом Моисеевым, по словам законодателя, имело свое основание и в желании Иеговы – испытать израильтян – любят ли они Его от всей души и сердца, Втор. 13:3, но такое благодетельное значение оно могло иметь только для верных служителей Иеговы, а не для отступника и идолопоклонника Ахава. Но характеру представлявшейся в виду этого миссии должно было соответствовать и качество её выполнителя. От Святого Бога прельщение не может происходить, что и выражается вопросом Иеговы: кто склонил бы Ахава? – обращенным к воинству небесному. Но и ангелам святым не свойственно производить прельщение человека. Если, поэтому, на вопрос Иеговы некоторыми («духом» и др.) из воинства предлагаются меры прельщения (3Цар. 22:20), то с некоторыми древними экзегетами (Григорий В., Корнелий а-Ляпиде, Гроцмй) можно видеть в изображаемом видении выделение из воинства ангелов нравственно злых духов (может быт, стоявших по левую сторону). Один из них1017 («aliquis ex satanae familia», – по Гроцию), по собственной инициативе, вызывается прельстить Ахава и сам же указывает, достойное только злого духа, средство к тому: он станет духом лжи в устах пророков Ахава и будет вдохновлять их на ложное пророчество. Господь признает способность и силу «духа»1018 и попускает осуществить, произвольно, по внутренним мотивам его существа, избираемое им дело («permittit, ab ео lieri, quod sponto sua cupiebat» – Клерик1019). Этому «ruach scheker», говорившему устами пророков Ахава, противоположен ruach Iehovah, говорящий в истинных пророках. Седекия, один из пророков Ахава, сказал Михею: «как, неужели от меня отошел Дух Господень, чтобы говорить в тебе?» 3Цар. 22:24. Итак, прорицания ложных пророков, по 3Цар. 22 (2Пар. 18), как и по другим библейским местам (Зах. 18:2; Откр. 16:13–14; 1Ин. 4:6), не суть только продукты человеческого вымысла, фантазии; нет, ложные пророки, подобно истинным, стояли под воздействием вышеестественного духовного начала, именно, по попущению Божию, они изрекали свои пророчества под влиянием и по внушение злого духа, как истинные пророки говорили, «будучи движимы Духом Свитыми» (2Петр. 1:21). Первопричиною или источником того и другого духа служить Бог, но не в одинаковом смысле; если по отношению к пророческому духу истинных пророков Бог есть причина производящая, прямая, то в отношении действия на пророков духа лжи Он есть только причина косвенная, хотя и не страдательная. Ни причиною греха, противного Его существу1020, ни причиною гибели людей Он в этом последнем случай не является, так как то действие попущения служить уже следствием греховности человеческой и готовности человека к погибели. Не потому пророки Ахава сделались ложными, что, помимо их воли, на уста их сошел дух лжи, ниспосланный с ведома Иеговы; но потому этот дух и был послан им, что они были лжепророками и только выдавали себя за пророков Иеговы. Как чуждые духа Иеговы, они только отдаются во власть того духа, которому нравственно служили и принадлежали1021 («творяй грех раб ест греха» Ин. 8: 34); их злая воля, уклонение от Иеговы, были ближайшей причиною того, что они подверглись действию злого духа лжи, как тому же действию (посредственно) подпал и Ахав, обнаруживший еще худшую религиозно-нравственную настроенность, чем его лжепророки, и своим нечестием вызвавший суд Божий. В рассмотренном месте идет речь о влиянии злого духа на лжепророков в Израильском царстве, служителей Вефильского культа золотого тельца. Но культ этот, по воззрению пророков: Авии (2Пар. 13:4 сл.), а особенно Осии (напр., Ос. 4:13; 8: 4–6, 14; 13:1–2) и Амоса (2:4; 4:4–5), по существу своему, был тожествен с культами языческими и не менее их был богопротивным грехом (Ам. 4:4) Поэтому, воззрение пророка Михея Старшего на лжепророков Вефильского культа всецело относится и к культам собственно языческим с их мантическими институтами. Указанное выше значение Веельзевула и его оракула, по воззрению пророка Илии и позднейших иудеев, подтверждает это. Изложенные ветхозаветные библейские воззрения на языческие культы с их институтами, как на стояние под воздействием злого духа, высказываются собственно о религиозном уклонении от истинного богопочтения. От Моисея и до плена, от времени плена до новозаветных времен уклонение, отступление от Иеговы, Истинного Бога Израиля, трактуется, как служение злому духу или злым духам, совершающееся под их таинственным, но тем не менее действительным, влиянием. Имена seirim, schedim, Beelzebub, ruach scheker служат свидетельством подлинности этого воззрения, его архаического происхождения и постоянного существования не только в качестве народного верования, но и как пророческого убеждения. Подобное же свидетельство имеем мы и в часто употребляющемся в Ветхом Завете имени בְלִיַּעַל Belijal, впервые встречающемся также в Пятокнижии (Втор. 13:13: речь идет о нечестивых людях benei Belial, сынах Велиала, соблазняющих Израиля служить богам иным) и в смысле весьма близком к речи о служении schedim, Втор. 32:17. В единственном месте Нового Завета (2Кор. 6:15) Βελιάλ Βελιάρ – (последнее признается более правильным, как стоящее в большинстве кодексов) стоит в смысле имени сатаны, диавола, почему Нешито и заменяет это слово словом satan. «Не преклоняйтесь, говорит Апостол, под чужое ярмо (μὴ γίνεσθε ἑτεροζυγοῦντες) с неверными; ибо какое общение праведности с беззаконием; что общего у света с тьмой? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2Кор. 6:14–15). Так, по воззрении Апостола, язычество или иноверие и соединенные с ним беззаконие и тьма суть область Велиара, область, совершенно противоположная царству Христову, царству света и праведности (ср. Деян. 26:18, где также языческая тьма, как «область сатанина», противополагается свету царства Бога истинного). Но было ли слово Велиал и в Ветхом завете именем диавола? Новые библиологи (напр., Шрадер, Рим и др.) отрицают это; между тем древние комментаторы (бл. Иероним, Корнелий а-Ляпиде, Клерик) признают, что уже в упомянутом месте Пятокнижия сынами Велиала названы сыны диавола (в нравственном смысле1022), что даже вообще слово belijal есть terminus technicus для обозначения сатаны не только в Новом Завете, но и в Ветхом. Значение слова древние экзегеты (бл. Иероним, Корнел. а Ляп.) выражают словами: без ярма, отступник, изменник, т.е. определяют его, имея в виду идею личного существа. Но собственное значение Belijal (от כּלי без и יעל польза): негодность, бесполезность, низость; затем: пропасть, и именно, – как в физическом, так и в моральном смысле. Вместе с абстрактным значением (Пс. 17 nachalei Belial), и гораздо чаще его, встречается конкретное значение, – как нарицательное имя людей, нравственно падших, порочных и презренных1023. Таким образом, выражая само по себе абстрактное понятие, слово Belial в Ветхом Завете обычно употребляется в смысле конкретном и всегда обозначает элементы человечества боговраждебные и богопротивные. Велиал есть принцип морального зла и противления теократическим принципам и институтам, исходящим от Иеговы. Если, поэтому, и нельзя (с Лютером и древними экзегетами) прямо видеть в ветхозаветном употреблении слова Belial имя сатаны, как личности, то, по крайней мере, следует признать, на основании указанного употребления этого слова, что в нем imciplite заключались существенные моменты идеи сатаны: боговраждебность и отчаянная порочность, греховность. Ориген, говоря, что под Азазелом следует разуметь сатану, добавляет: «да и в кн. Судей (19:22) сынами Велиара называются сыны кого другого, как не диавола, по причине порочности?»1024). В виду этого, переход слова из нарицательного в собственное имя сатаны был весьма естественным, хотя, впрочем, имя Belial не было общеупотребительным именем сатаны у раввинов и талмудистов ни до Рождества Христова, ни после него. Оно встречается только в апокрифической книге «Восхождение Исаии» (Ascensio Isaiae)1025. Аналогичный пример постепенного перехода абстрактного понятая в конкретное, и последнего – в собственное имя существа духовного мира или ангела представляет, употребляющееся в двух канонических книгах Ветхого Завета (кн. Иова и Притчей), слово אֲבַדּוֹן Аваддон (Иов. 26:6; Притч. 15:11; 27:20). Собственное, первоначальное значение его абстрактное: погибель, истребление1026. Но, вместе с тем, в книге Иова 26:6, а равно и в кн. Притчей 15:11; ср. 27:20, слово это употреблено, как синонимическое или параллельное слову scheol; следовательно, обозначает подземный мир мертвых, причем, если scheol соответствует греческому ἃδης, то abaddon, по пониманию позднейших иудеев, есть самая низшая и глубочайшая часть ада и соответствует греческому άβυσσς (бездна) или τάρταρος. Оба понятия сопоставляются и в Новом Завете, именно, в Откр. 9:111027, но с тем различием против сейчас названных мест ветхозаветных, что abbadon понимается уже, как личное существо, как ангел бездны, который открывает ключи источника ада и выпускает из него адских чудовищ и демонические силы. Впрочем, следов представления об Аваддоне, как о личном существе, в Ветхом Завете нет, и отношение к идее сатаны оно может иметь только постольку, поскольку вообще библейская (более новозаветная, чем ветхозаветная) эсхатология стоить в связи с демонологией и ангелологией. Демоны-привидения. Ближе к идее сатаны стоят народные верования в разного рода вредоносные демонические существа, верования, общие у евреев систему развития талмудистами, но вкратце и мимоходом отмеченные и в Библии. К верованиям в собственном смысле религиозным они не принадлежат, но в них можно видеть непроизвольное влияние издревле присущей израильскому сознанию идеи существа, враждебного Богу и людям. Будучи несомненно древними по происхождению, они, таким образом, могут доказывать древность или даже изначальность существования у евреев и идеи сатаны. К таким демоническим существам принадлежат уже упомянутые нами se’irim, демонический характер которых очевиден не только из усвояемого им пребывания в пустыне, Ис. 13:21; 34:14, но и из того, что они представляются предметами культа, некоторыми божествами (Лев. 17:7), которые все, по ветхозаветному воззрению, стоят в некотором отношении к демоническим силам. Вместе с se’irim, пророк Исаия, при изображении будущего запустения Идумеи (Ис.34:14), называет существо, очевидно также демоническое לִּילִית Lilith. Слово это происходить от לִּילִ – lail, ночь, и собственно значит: ночная птица (сова). Но уже сопоставление Lilith (в Библии употребляется однажды – ἄπαξ λεγόμ) с se’irim и общий смысл стиха, поэтически рисующего мерзость запустения Едома, говорят, что пророческой мысли под этим именем представлялась не сова (как утверждают Пфейффер, Гофман, Лэнгин и др.), а существо демоническое, призрачное существо народной веры евреев1028. Демонический характер Lilith данного места открывается и из снесения других библейских мест, где злые духи представляются беспокойно ищущими места покоя в пустыне Mф. 12:431029; Лк. 11:24; Тов. 8:3; Вар. 4:35; Откр. 18:21030. В параллель ночному демону Lilith, таргумы находят в Библии указание на существование демонов полудня (Пс. 90, schud zaharaim, LXX: δαιμονίου μεσημβρινοῦ) и демонов утра ריריןכּצ Пс. 120:6; но без основания в библейском тексте, который в указываемые местах ничего не говорит о демонах или духах (Пс. 90:6 речь идет о заразе; Пс. 120:6 о гибельном действий солнца или луны). Напротив, к демоническим существам принадлежат, один раз в Библии упоминаемая, עֲלוּקָה Alukah. Притч. 30:15 (Βδέλλη LXX, Sanguisuga Vulg; рус. ненасытимость). Первоначальное значение этого слова (от עלק alak – локать, откуда иеעֲלוּקָה): пиявица. По еврейской демонологии (как и по верованиям Востока вообще), этим именем обозначалось женское привидение, высасывающее кровь у людей (что-то вроде вампира западных преданий) и отсюда получившее свое название; в нем, может быть, символически представлялась ненасытимость и необузданность похоти, рабски следующей импульсу природы1031. Во всяком случае Alukah представлялась подобным Lilith, т.е. демоническим личным существом, и не было ни именем шеола (мнение Ярхи), ни именем неумолимой судьбы (Бохарт). Вера в привидения, существовавшая у евреев с древнейших времен, сохранилась до времен новозаветных: бытие призраков, φαντάσματα, признавали и апостолы во время земной жизни Спасителя Mф. 14:26; Мр. 6:49. Вера эта была у евреев общею со многими языческими народами Востока и Запада. Но, что отличает еврейские верования от языческих и в этом, как и во всяком другом случае, это то, что еврейская мысль налагает моральный отпечаток и на эти верования, не смотря на слабую связь их с религией; между тем как во всей языческой древности те верования имели чисто натуралистическую основу и натурально-дуалистический характер. Обитание se’irim и других чудовищ у пророка Исаии и у Варуха представляется, как частная черта в целой картине наказания греховных царств (Вавилонии и Идумеи). Такое же значение наказаний за грехи против Бога имеют φαντάσματα и в спекулятивном изображении казней египетских в кн. Прем. Солом 17:1–10. Этическое значение Alukah открывается из контекста речи 30 гл. кн. Притч. Впрочем, физическое зло, приносимое и олицетворяемое этими чудовищами, выступает в изображении их на первый план. Напротив, в изображениях богов – schedim, их культов и институтов, гораздо рельефнее оттеняется моральное зло, греховность, ложь. Последняя черта со всею очевидностью выражается, как мы видели, в представлении об Азазеле, как древнейшем воспоминании или отзвуке предания о райском змее и грехопадении. Если грехопадение породило двоякого рода следствия: зло физическое, болезни, смерть и под., и еще прежде – зло моральное, нравственную порчу человеческой природы, то вполне естественно ожидать, что и в сознании человечества вообще, а в особенности богоизбранной части человечества, представление о виновнике падения выступало в двух формах или моментах: злая, враждебная Богу и человеку, вышеземная сила мыслилась и как средоточие и первопричина зла морального, и как источник зла физического, причем оба момента в разных случаях выступали не в одинаковой мере. Вообще же, в указанных формах идея сатаны или демонов выражалась не отчетливо: в них не усматривается мысли о существе личном, индивидуализированном; такое существо здесь только предчувствуется, но не составляет предмета определенного представления, хотя действительное бытие его необходимо предполагается. Отдел второй. Учение о диаволе и демонах в период пророков Из исконного представления о виновнике греха и зла в мире, в более позднюю эпоху истории народа Божия, но еще до вавилонского плена, начала развиваться ветхозаветная сатанология в собственном смысле этого слова, т.е., представление о личном злом существе мира духовного или о злых духах вообще. Первую стадию в этом развитии образует сатана в прологе книги Иова (Иов. 1–2), происхождение которой до времени вавилонского плена признается всеми беспристрастными библиологами прежнего и новейшего времени1032. Сатана пролога книги Иова. Сказав в начале (Иов. 1:1–5) о благочестии Иова и обилии земных благ и полноте земного счастья, уделенных ему от Бога, автор книги, далее, (Иов. 1:6–12) изображает скрытое, заключающееся в невидимом духовном мире, основание последовавшей внезапно утраты им всех этих благ: «Был день, когда сыны Божии пришли предстать пред Иегову, с ними (betocham, μετ᾿ αὐτῶν) пришел и сатана (הַשָּׂטָן hassatan, ὁ διαβολος). И сказал Иегова сатане: откуда ты пришел? И отвечал сатана Иегове и сказал: я ходил (mischut, περιελθὼν) по землеи обощел (mehithallech, ἐμπεριπατήσας) ее (bag1033). И сказал Иегова сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо (כִּי, ὅτι – как основание вопроса, т.е. на столь замечательного и благочестивого человека внимание сатаны не могло не быть обращено) нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный, удаляющейся от зла? И отвечал сатана Иегове и сказал: разве даром (hachinnam, μὴ δωρεὰν) богобоязнен Иов: Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? Дело рук его Ты благооловил, и стада его распространяются по всей земле. Но простри руку Твою (т.е. поражающую, сн. Исх. 3:20; 9:15; 2Цар. 24:16) и коснись (сн. Быт. 26:11; Пс. 104:15; Ам. 9:5; Иов. 19:21, где כגע также означает tetigit damnum inferendo1034) всего, что у него, – благословит ли он Тебя? (im, если, – клятвенное утверждение, сн. 3Цар. 20:10, 23; LXX: εἰ μὴν, Vulg.: certe; сн. Евр. 6:14 по истине; Тебя – al panej-cha, т.е. оскорбить Тебя в лицо, Ис. 65:3; Иов. 21:31, не захочет служить Тебе и знать Тебя, ср. Мал. 3:14). И сказал Иегова сатане: вот все, что у него, в руке твоей, только на него не простирай руки твоей. И отошел сатана от лица Иеговы», (получивши от Бога полномочие – поставить праведника в положение, которое, по его убеждению, вынудит его оставить свою праведность и богобоязненность) Иов. 1:612. Последствием позволения, данного Иеговой сатане, была следующая катастрофа. В один день Иов лишился всего имения своего и всех детей; волов, оравших в поле, и ослиц, пасшихся подле них, увели савеяне; упавший с неба огонь Божий (молния или огненно-серный дождь, ср. 4Цар. 1:12; Чис. 16:35; Пс. 10:6; Быт. 19:24) попалил всех овец; верблюдов угнали халдеи; рабы Иова частью были поражены небесным огнем, частью погибли от меча савеян и халдеев; наконец сильный вихрь со стороны (пустыни аравийской, ср. Ис. 21:1; 4:11; Ос. 13:15) обрушил здание, в котором пиршествовали его сыновья и дочери. Получив одновременно известия об этих несчастиях, Иов, с полною преданностью воле Божией, благословил Иегову, пославшего эти несчастия, и не произнес ни одного слова, не достойного существа Божия Иов. 1:21–22. Когда, затем, сатана снова вместе с ангелами пришел предстать пред Иегову, Иегова снова спросил его: обратил ли он внимание на Иова, после того, как он был поражен несчастием, и однако и доселе тверд в своем благочестии, а он, сатана, возбуждал Бога погубить Иова (בלע поглотить сн. 2Цар. 20:19–20) безвинно (chinnam, διακενῆς; Vulg: tu autem commovisti Me adversus eum, ut affligerem illum frustra). Сатана отвечал, что Иов один из тех людей, которые равнодушны ко всем внешним лишениям, за жизнь свою он отдаст все, что есть у него, но что, если Иегова поразить самого Иова, тогда он будет в глаза проклинать Иегову. Тогда Иегова дозволил сатане подвергнуть самого Иова испытанно, с тем, однако же, чтобы сохранена была жизнь его. Сатана отошел от лица Иеговы и поразил лютою проказою все тело Иова, от подошвы ног по самое темя его. Пораженный такою болезнью, Иов сел на кучу пепла (вне селения) и, чтобы сколько-нибудь уменьшить боль, скоблил тело черепицею. В виду тяжести его страданий, жена его попыталась соблазнить его – самовольно прекратить их вместе с жизнью: «ты все еще тверд в непорочности своей, но похули Бога и умри». Но Иов, неизменно твердый в преданности своей Богу, отвергнул безумную речь, сказав, что злое от Бога (meet-haelohim) должно принимать так же, как и доброе; и по-прежнему не произнес ни одного слова ропота на Бога, Иов. 2:1–10. Спрашивается: как следует понимать оба рассказа пролога, и в каком свете выступает в них сатана, фигура которого в обеих сценах занимает выдающееся положение? Без сомнения, следует отвергнуть аллегорическое понимание той и другой сцены, высказанное некоторыми раввинами1035, считавшими ангелов пролога за потенции вещей, а сатану олицетворением лукавых внушений1036. Если рассказ и можно признать «наивно-символическим»1037, то только в том смысле, что обстоятельства и отношения в мире духовном, невидимом, автор изображает в чертах, взятых из области человеческих отношений и представлений, именно представляет факты невидимого мира во временно-пространственных отношениях, вводит диалог, следовательно, облекает свои мысли в символическую форму. Такого рода символизм в представлениях о мире духовном неизбежен для человека, по самому существу дела, и проходить через все откровенно-библейское учение о мире духовном и Самом Боге. Но что изображаемые в прологе сцены, по мысли автора, суть действительные факты и необходимо должны быть признаваемы такими, это очевидно само собою: в той и другой сцене автор усматривает таинственные прецеденты или производящие причины внезапно постигших Иова бедствий; последние были прямым следствием состоявшегося в совете Иеговы определения. Поэтому, сколько реальны бедствия, столь же должны быть реальными и их невидимые причины. Если в главной части книги, а равно и в эпилоге нет прямого упоминания о сатане, что не требуется ни характером, ни тенденцией этих частей, то, тем не менее, без реальности сатаны в прологе все содержание книги едва ли может быть понято, именно потому, что непонятны будут внезапно постигшие Иова чрезвычайные бедствия1038. Не упоминание о сатане в главной части книги вполне понятно и естественно: речи друзей Иова и самого его содержат сентенции о смысле и значении страданий, о соотношении понятий греха и бедствий, зла нравственного и физического. Касаться в этих сентенциях супранатуральной причины человеческих грехов ни Иов, ни друзья его не имели повода. Отсутствие же упоминания о сатане в эпилоге хорошо объясняет Шлоттманн: «Что данная злу сила всюду должна содействовать целям божественного мироправления, это особенно ясно выражается в эпилоге книги: сатана не только не достигает своей цели, но наведенные им искушения на праведника должны служить к возвышению его на высшую степень познания и единения с Богом. Но если о посрамлении сатаны совсем не упоминается в эпилоге, то это объясняется возвышенною краткостью книги, которая всюду ограничивается самым необходимым и охотно представляет отгадывать то, что может быть отгадано. Всякая сцена в конце книги, в которой сатана еще раз бы выступил, как бы ни изобразит ее, являлась бы неуместною и нарушающею мирную прелесть заключения»1039. Итак, ничто не вынуждает видеть в сатане пролога книги Иова что-нибудь другое, а не существо действительное, так или иначе произведшее великие бедствия, постигшие праведного Иова. Чем же ближе является сатана по изображению пролога? Ответ на это дают, с одной стороны, самое имя сатаны, а, с другой и главным образом, обнаруживаемые им в обеих сценах настроение и свойства. Последние тем более могут считаться, так сказать, аналитическим раскрытием понятая, заключающегося в имени сатаны, что это имя в данном месте употребляется с членом, т.е. в смысле нарицательного, хотя и абсолютно употребительного, имени1040. В приложении к злому духу, имя שטן в Ветхом Завете употреблено впервые, без сомнения, в книге Иова и, вероятно, именно поэтому употребляется с членом. Но известность этого имени читателям, очевидно, предполагаемая священным писателем, говорит о том, что не он первый придал нарицательному имени значение имени собственного или термина технического1041. Первый по времени опыт употребления в применении к злому духу есть вместе первый случай употребления имени satan с членом: естественно предположить, что для современников автора книги Иова такое употребление этого слова было вполне понятно. Употребление нарицательного имени с членом делает его равнозначащим собственному: hassatan – враг по преимуществу1042, или враг в абсолютном смысла слова, т.е., со всех возможных точек зрения, враг Божий и Божиих планов и творений, т.е. людей и их спасения1043. Что в данном месте нет никакой возможности понимать hassatan в смысл человеческого противника (мнение, которого держался, например, Абен-Ездра, следовавший в этом случае арабскому переводу Саадии Гаг-Гайона), видно из того, что обе сцены происходят на небе и в мире духовном. Такое понимание имени hassatan в данном месте подтверждается не только позднейшими упоминаниями о сатане в ветхозаветной письменности, канонической (Зах. 3:3; 1Пар. 21:1; Пс. 108:6) и неканонической (Прем. 2:24; Сир. 21:27), но и всем смыслом обеих сцен и той деятельности, какая усвояется в них сатане1044. Чем же является сатана пролога кн. Иова? Еще раввин Аха-бен-Иаков (Misch. tr. Baba Batra, f. 16 a) высказал мысль, что сатана, обвиняя Иова пред Богом, руководился добрыми намерениями и являлся к Богу благодарить Его за представленную ему честь испытания Иова. В новое время, по почину Гердера1045, очень многие экзегеты и библиологи1046 утверждают, что сатана книги Иова есть только один из ангелов, benei-ha-elohim, отличающийся от прочих ангелов только тем, что, если последнее приносят Богу хвалу от лица вселенной и предстательствуют пред Ним за людей, то он получил от Бога полномочие наблюдать за нравами и религиозною жизнью людей, и есть, так сказать, censor inorum. Это, говорят, совершенно в порядка вещей: если Бог произносит суд над людьми в качестве верховного судии, то естественно, чтобы некоторым ангелам принадлежала функция испытания и предварительного расследования, равно как и обвинения людей; они же, затем суть и исполнители наказаний над людьми, и только отсюда впоследствии возникло представление, что они – злые ангелы. В прологе же книги Иова сатана – отнюдь не враг Божий; он только решился высказать иное, чем Бог, мнение о праведности Иова, будучи, по своей должности, осведомленным о человеческой слабости; равным образом он – не враг человека; он имеет намерение убедить Бога, что праведность даже величайшего праведника непостоянна в несчастии. Словом, «в сатане пролога нет еще ни одной черты злостности позднейшего сатаны» (Лэнгин). Основанием для подобного взгляда служит, по-видимому, то, что сатана приходить, «на законном основании»1047, к Богу вместе с ангелами, причем во втором случай и о нем, как об ангелах, замечено, что он пришел «предстать», т.е. в качестве служителя Иеговы, пред лицо Иеговы. Но, очевидно, этим выражается только то, что сатана не есть существо абсолютное, а конечное, служебное в отношении к бесконечному Богу. Но здесь нет и мысли о том, что сатана, по своему внутреннему нравственному существу, принадлежит к ангелам. Если что можно вывести из сопоставления его с ними, то только то, что, по своей природе, конечно, полученной сатаною, как и ангелами, от Творца, сатана некогда принадлежал к сонму benei ha-elohim, и что для всеединой мироправящей воли Божией он есть столь же служебное и, можно сказать, пассивное орудие выполнения воли Божией, как и ангелы. Если же, с эстетической точки зрения, представители изложенного только что мнения о сатане пролога находят невозможным допустить появление духа зла в среде гениев добра, – то возможность этого, напротив, свидетельствуется и другими библейскими местами, уже рассмотренными: 3Цар. 22:19 сл. (ср. Зах. 3:1–2, 7); Ис. 24:21 (ср. Лк. 10:18; Откр. 12:9). Короче, из выступления сатаны в прологе следует, что он может делать только то, что попускает ему делать Бог. В отношении абсолютной зависимости от Иеговы он, действительно, стоить наравне с сынами Божиими, как, добавим, и вообще с тварями. Но совершенно иным, по сравнение с ангелами, выступает сатана в нравственном отношении. Мерою или критерием последнего служит обрисованное в прологе отношение его к Богу и человеку. Уже первый вопрос Иеговы сатане: откуда ты пришел? (о чем Иегова не спрашивает ангелов) – показывает, что служение сатаны Иегове качественно, существенно различно от служения Ему ангелов, что пути сатаны – не пути Божии и сынов Божиих. По удачному замечание Кокцея, вопросом этим notatur satanas, velut Deo nescio, h. e. noil approbante res suas agere; т.e., кажущееся неведение Всеведущего есть выражение нравственной отчужденности сатаны от Всесвятого Бога, нравственной противоположности его воли и настроенности воле Божией. Эта противоположность в ответе сатаны на второй вопрос Иеговы выступает с такою рельефностью, что только предвзятая мысль может видеть в сатане невинного ангела. Если Иегова говорит, что на земле нет праведника, равного Иову, то сатана заподозривает искренность и чистоту благочестия Иова, утверждая, что Иов богобоязнен и служит Богу не потому, что Он – Бог, а по видам своекорыстия. Таким образом, вопреки ясно выраженному ведению Иеговы, сатана отрицает нравственное значение и достоинство благочестия Иова, а вместе с тем необходимо отрицает, в сущности, существование всякого истинного благочестия в отношении к Богу среди людей, так как, по суду Иеговы, Иов – наивысший праведник на земле. Следовательно, по прологу кн. Иова, относительно людей сатана является тем же обвинителем всего человечества, клевещущим на него пред Богом, как и в книге, изображающей последние судьбы мира, – в Апокалипсисе – ὁ κατηγορῶν αὐτούς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ἡμῶν1048 ἡμέρας καὶ νυκτός (Откр. 12:10), как подобным же обвинителем и врагом теократического общества или народа Божия является он в видении пророка Захарии (Зах. 3:11). Но, может быть, сатана, «сомневаясь, критикуя, подозревая» исполняет только указанное ему Богом служение, как утверждают представители указанного мнения? Нет; текст отнюдь не уполномочивает (вопреки решительному утверждению Шенкеля) на такое заключение. К чему, прежде всего, этот обвинитель (как должность своего рода) у Бога всеведущего? В виду Божественного всеведения и абсолютности, чем, как не явною дерзостью, выражением глубокого нравственного отчуждения от жизни Божией, является высказываемое сатаною обвинение Иова, вопреки ясному утверждению Иеговой его праведности? Не характеризует ли это отрицание истины мысли и слов Божиих именно отца лжи (Ин. 8:44), действовавшего подобным же образом еще в раю? Не есть ли сатана, уже поэтому, воплощенная ложь и враг истины абсолютной – Бога? Одного этого отрицания истины слов Божиих было бы совершенно достаточно, чтобы признать в сатане не ангельское, а подлинно сатанинское настроение. Но истинный смысл слов и образ действий сатаны раскроется еще более, если обратить внимание на цель, которую он преследует в обоих случаях испытания Иова, предложенного им. Сам сатана, предлагая эти испытания, в обоих случаях уверенно утверждает, что, в виду их, Иов будет потерян для благочестия и Бога, и таким образом перестанет быть предметом любви Божественной. Что, действительно, желание сатаны состоит в том, «чтобы человек погиб, и Бог потерял его»1049, это с очевидностью открывается из слов Иеговы после первого испытания, когда, снова подтверждая истину своего суда о Иове, Он вместе с тем замечает сатане: «а ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить לְבַלְּעוֹ, поглотить, до конца истребить его безвинно» (Иов. 2:31050). Что именно конечная гибель Иова была последнею и единственною целью предложенных сатаною испытаний, это, затем, видно как из повторения первого предложения испытания, с усилением тяжести последнего, так особенно из полагаемых Иеговой в обоих случаях ограничений губительной деятельности сатаны в отношении к Иову. Совершенно напрасно и неосновательно видеть в предложенных сатаною испытаниях Иова желание сатаны доказать Иегове (какой смысл в этом доказательстве?), что праведность и величайшего праведника непостоянна в несчастии. Если же при этом утверждают, что сатана не имел в виду соблазнить Иова ко злу или греху, так как к этой цели вело бы обилие счастья, а не страдания (Шенкель), то это утверждение столь софистического свойства, что не заслуживает опровержения: обилие счастья, по свидетельству автора книги Иова, отнюдь не отвращало его от истинного благочестия, и диавол, предлагая меры испытания, думал, несомненно, что именно чрез них можно отвратить Иова от истинного богопочтения. Ввиду всего этого, странно звучит такое, например, суждение Шенкеля1051: «сатана совершенно так же, как и ангелы, состоять в служении Богу и только о добродетели Иова, зорко им наблюдаемой, он имеет другое мнение , чем Бог (?!), мнение, которое Бог не просто отвергает, а позволяет сатане испытать праведность Иова, и сатана оказывается правым пред Богом, поскольку жена тотчас же теряет терпение, а позднее и Иов проклинает день своего рождения (Иов. 3)». Впрочем, в последнем замечании Шенкеля о жене Иова и его собственном нетерпении заключается та верная мысль, что искуситель не оставил своих действий и после второго, тягчайшего испытания, поскольку доставил Иову новые искушения, с одной стороны, в жене, с другой – в его собственных мыслях. Что касается слов жены Иова וָמֻת אֱלֹהִים בָּרֵךְ, то контекст речи не позволяет понимать их в добром смысле, как понимали некоторые древние экзегеты1052, напротив, заставляет видеть в них увеличение страданий Иова. Далее, глагол barach в piel, как здесь, часто употребляется ad malam partem – в смысле проклинать, хулить1053 (напр. 3Цар. 21:10, 13 глагол barach в этой форме употреблен для выражения хулы на Бога и царя, в которой был обвинен Навуфей; ср. Иов. 31:30), и в таком именно значении он употреблен в ст. 5–Иов. 2:5 и гл. и в Иов. 1:11, – в значении хулить Бога, не хотеть знать Его, отрекаться от Него. Такое значение barech подтверждается и тем, что Иов (Иов. 2:10) на совет жены отвечает, что она говорит, как одна из безумных, achat hannebaloth1054, т.е. (по употреблению в Библии слова nabal), нечестивых, как «сумасбродно мыслящая и нечестиво действующая» (Делич). Поэтому, вместе с древними толкователями (Златоустом, Аполлинарием, Августином, Григорием Великим) и новыми (Пфейффером, Кальвином, Бренщем, Эбрардом, Деличем и др.), следует видеть в словах жены Иова, как и в словах Анны, жены Товии (Тов. 2:14), выражение протеста греховно-настроенной женщины, не понимающей истинного смысла испытаний, против необходимости кроткого перенесения их, против долга человека – быть добродетельным и в несчастии. Эта мысль как бы сама собою указывает на сатану, как на её источник, так как общею темою его обвинений Иова служит то, что Иов добродетелен только ради внешних благ, и, с лишением их, он не захочет и знать Бога, окажется в собственном смысле слова nabal. Именно это и советует ему жена его, называемая им, поэтому, achat hennebalot1055. Святой Златоуст ставить вопрос: почему сатана оставил Иову живою жену, между тем как погубил детей его? и отвечает: потому, что считал ее за самую лучшую, самую сильную стрелу, которою можно поразить его чувствительнее, чем чрез что-либо иное.