Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (3)

Для определения подлинного библейского учения об Ангеле Иеговы необходим анализ тех библейских мест, которые говорят об Ангеле Иеговы. Но, в виду указанного разнообразия мнений по нашему вопросу, считаем необходимыми предпослать рассмотрение этих мест замечаниях об этих пониманиях предмета – с целью проложить этим себе путь к положительному раскрытию библейского представления. Из представленного обзора воззрений по вопросу об Ангеле Иеговы видно, что новая богословская наука ставит собственно два вопроса относительно данного предмета: а) есть ли Ангел Иеговы личность, существо индивидуальное, самостоятельно существующее и б) если личность, то конечная ли она или бесконечная, тварный ангел, или Существо Божественное? Первый вопрос в отрицательном смысле, решает третье воззрение; в противоположном решении второго вопроса расходятся между собою второе и первое воззрения. Остановимся на воззрении, отрицающем личное значение за Maleach Iehovah и признающем в нем внешний орган проявления присутствия и действия Бога. Совершенно очевидно, что в первой своей форме воззрение это не выдерживает никакой критики. Защитники его (Гердер, Розенмюллер и Кнобель) могут указать только два случая (терновый куст на Синае, Исх. 3:2–4 и огненно-облачный столп в пустыне), в которых Ангел Иеговы (во втором случай Maleach häelohim Исх. 14:19) упоминается совместно с видимым, чувственным знакомь богоявления; между тем как, если бы гипотеза Гердера была справедлива, упоминание о естественной среде или чувственном знаке богоявления должно было бы иметь место во всех случаях, где идет речь об Ангеле Иеговы. Но и приводимые в защиту гипотезы места не только не говорить в пользу её, а скорее положительно опровергают ее: Ангел Иеговы в обоих случаях определенно отличается от видимого или естественного знака его явления. В Исх. 3:2 говорится; «сеи явился ему (Моисею) Ангел Иеговы в пламени огня из среды тернового куста (be-labbat-esch mittoch hasseneh); здесь терновый куст, очевидно, только среда явлений Ангела Иеговы, отличная от Него, как материальное от нематериального, видимое от невидимого, всегда представляющееся глазам от являющегося временно и только в чрезвычайных случаях. Ст. 4 – «и воззвал к нему Бог из среды (mittoch) куста» еще более подтверждает различие, ангела и купины. Тоже различение имеет место и в другом, указываемом защитниками данной гипотезы, случае. В Исх. 14:19 читаем: «двинулся Ангел Божий (Maleach häelohim), шедший пред станом Израильтян, и пошел позади их, двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их». О движении ангела здесь упоминается ранее, а затем. Уже и о движении столпа облачного, причем последний не есть простое объяснение выражения о движении ангела88, что было бы излишнею тавтологией, а указание вещественного и постоянно видимого всем Израильтянам (Исх. 40:38) знака присутствия ангела обычно остававшегося невидимым. Ангел был существенным основанием облака, а последнее – только его одеждою, его видимым образом89. Менее всего приложима данная гипотеза к тем весьма многим библейским местам, в которых Ангел Иеговы обращается с людьми без всякого видимого посредства, когда Он, напр., взывает с неба к Аврааму (Быт. 22:11; 15) или Агари (Быт. 21:17). Особенно несостоятельность данной гипотезы видна из того, что, по ней, Ангел Иеговы есть случайная, преходящая форма откровения или явления Иеговы в мире. Но, по библейскому представлению, Ангелу Иеговы принадлежит постоянно-пребывающее бытие, как это видно, напр., из того, что Ангел Божий (Maleach häelohim), являющийся (неоднократно) Иакову во сне в Месопотамии (Быт. 31:11–13), называет себя Haël-bet-el, Богом Вефиля, и, таким образом, отождествляет себя с Иеговой, явившимся Иакову при Вефиле на пути его в Месопотамию, Быт. 28:13; особенно же из того, что сам Иаков, призывает благословение на детей Иосифа не только от Бога-пастыря его (häelohim haggoëh), но и от ангела-избавителя (hammaleach haggoël), Быт. 48:15–16. Но и в той более общей форме, по которой Ангел Иеговы есть абстрактное выражение для обозначения явления Иеговы, докетическая, внешняя безличная форма этого явления, – рассматриваемое воззриние не может быть принято. Против отрицания им личного самостоятельного существования Ангела Иеговы говорит уже сейчас приведенное место Быт. 48:14–16, где Ангел признается существом, в чем-то отличным от Бога, и Ему усвояется собственная функция деятельности в отношениях к Иакову, хотя и сродная с деятельностью Самого Бога. Вообще личное различие Ангела Иеговы в библейском представлении о Нем есть факт несомненный. Такое различие (подмеченное еще Тертуллианом) указывается уже в самом имени Его: Maleach Iehovah. Отношение членов этого выражения понимается различно: по одним90, Iehovah есть genitiv. в сочетании Status constr., по другим91, оно скорее приложение к Maleach. Но во всяком случае Maleach означает, по библейскому употреблению этого имени, не абстрактное понятие посылания, как утверждают защитники рассматриваемой гипотезы, а конкретное, – посланника, совершителя дела, а не самое дело92. На ряду с библейскими местами, в которых Ангел Иеговы представляется одним существом с Иеговой (Быт. 31:11–13 сн. 28:13), стоят не менее многочисленные места, в которых Он отличается от Иеговы, когда, напр., прямо говорится, что Иегова посылает этого Ангела хранить Израиля на пути, Исх. 23:20 и сл., или когда Ангел клянется не только собою (bi nischba’ti), но и Иеговою (ne’um Iehovah), Быт. 22:16 – ср. Нав. 5:13–14, Суд. 6:12–16, Зах. 1:12. То обстоятельство, что Ангел Иеговы в Библии часто смешивается, отождествляется с Самим Иеговой или Элогимом, несправедливо приводится защитниками93 данной гипотезы в пользу её, именно в доказательство того, что Ангел Иеговы, не есть отдельная от Иеговы личность. Обстоятельство это находить себе удовлетворительное объяснение в том, что, по планам божественной премудрости, в Ветх. Завете должно было выдвигаться на первый план единство Посылающего и посылаемого, а не личное их различие, так как признание момента единства существа в Божестве в Ветх. Завете имело несравненно большее значение, чем ясное представление о двойственности или множественности моментов внутренней жизни Божества, и самое различие Ангела Иеговы от Иеговы дает знать о различии субъектов в Боге только на основа единства существа94. Если так слабы и шатки основания в пользу данной гипотезы, то прямо против неё говорит следующее: самое предположение о безличном характере богоявлений, известных под именем явлений Ангела Иеговы (составляющее общую и основную мысль всех форм данной гипотезы) стоит в решительном противоречии с духом и характером библейских повествований о богоявлениях вообще. По древнейшим библейским рассказам, внешние знаки явления Божия всегда представляются в смысле непосредственно личного присутствия Иеговы. В первобытной истории человечества рассказывается о непосредственном присутствии Бога на земле в саду Эдемском (Быт. 2, 3) и после грехопадения и изгнания из него (Быт. 4:9–15; 6:13–21, 7:1–3), причем Бог представляется беседующим с людьми, отвечающим на их просьбы, повелевающим и заповедующим им. И явления Ангела Иеговы, начало которых совпадает со временем призвания Авраама и поставления Богом завета с ним, представляя только новый вид богоявлений, характеризуются тем же личным, живым отношением Божества к людям, непосредственным участием Иеговы и Его Ангела в судьбах патриархов (Быт. 48:15–16; сн. 28:12; сл. 18, 19). Сами патриархи решительно всегда обращаются к явившемуся, как к личности, именно, как к личности божественной, беседуют с Ним, покланяются Ему, обращаются с просьбами, приносят благодарственные жертвы и вообще воздают религиозное почитание. Весьма странною, в виду этого, представляется попытка крайних представителей гипотезы – объяснить библейское представление об Ангеле 1Иеговы из особенностей восточного, и, в частности, семитического мышления, стремящегося все олицетворять. Только при отрицании исторической достоверности библейских сказаний о патриархах и сверхъестественного характера их религии, могло появиться стремление сводить все явления Ангела Иеговы к субъективным представлениям мистического свойства. Но высокое религиозное значение и историческая достоверность явлений Ангела Иеговы доказывается общею историей откровений Божиих в мире и утверждения царства Божия на земле. Сводя всю видимую сторону явлений Ангела Иеговы к вещественному знаку или к чисто субъективному представлению, данная гипотеза совершенно игнорирует многочисленные факты ангельского посредства при богоявлениях. Если ангелы, по мнению некоторых защитников гипотезы (Фатке и др.), – абстракции, только впоследствии представлявшиеся личными, то это прямо противоречит историческому закону развитая мысли, – закону, по которому она от конкретных представлений постепенно переходит к абстракциям, а не наоборот. Ничто не дает права думать, чтобы в патри1архальную эпоху могла иметь место аллегория, олицетворение понятая Промысла в образе ангелов; напротив, явления должны были быть понимаемы патриархами, как именно живые, личные. Итак, гипотеза видимого знака явления Иеговы, как в первой, данной Гердером форме её, так и в развитии её у крайних новейших представителей, должна быть отвергнута. Тем не менее общая всем её защитникам мысль о том, что субъектом явлений, известных под именем Ангела Иеговы, был Сам Бог, – мысль верная и согласная с Библией. Правда, непризнание личного характера за явлениями Ангела Иеговы ведет к такому пониманию божественной деятельности в мире, а за тем и божественного Существа, которое аналогично с известным в истории церкви савеллианским пониманием троичности. Но если последнее понимание в Новом Завете есть ересь, извращение истины в виду ясного новозаветного библейского учения, то, в отношении к нашему вопросу, оно имеет в известной степени библейское, подлинно-историческое основание: ветхозаветное учение о троичности моментов внутренней жизни Божества могло развиваться только на основе и под условием предварительного различения внешней деятельности Божества – Бога являющегося, и Бога, пребывающего в премирной невидимой сфере. Высказываемый же наиболее умеренными защитниками его мысли о том, что в ветхозаветном Ангеле Иеговы даны зародыш новозаветной идеи Логоса и предвестие новозаветной христологии, имеют высокую цену и обнаруживают, несравненно более глубокое понимание логики ветхозаветного домостроительства, чем гипотеза тварно-служебного ангела. Если рассмотренная гипотеза совершенно игнорирует тот, многократно отмечаемый в Библии факт, что явления Ангела Иеговы стоять в тесной связи с явлениями ангелов вообще, а равно и то, что и самое имя Ангел Иеговы указывает на некоторое отношение существа, которому оно усвояется, к ангелам в собственном. техническом значении этого слова, то гипотеза тварно-служебного ангела прежде всего и главным образом утверждает, что все ветхозаветные богоявления совершались при ангельском посредстве и что в каждом отдельном случае богоявления, в частности, и явления Ангела Иеговы, Бог Иегова действовал «не в личине ангела, но в действительном тварном ангеле, как в своем органе» (Делич); как служебные духи, ангелы суть посредники всех вообще богоявлений в исторических ветхозаветных книгах95. Рассмотрим основания, которые приводятся в защиту этого понимания у новейших представителей его. «Уже самое имя Maleach Iehovah, говорят, заключает в себе понятие тварности, зависимости, подчинения, и потому было бы противоречием ветхозаветной ангелологии видеть в Ангеле Иеговы существо, имеющее божественную природу»96. «Что может быть более естественно, говорит Гофман97, как то, что maleach-hammelech – не сам царь, Maleach Iehovah – не Сам Иегова, но различен от Него; поэтому и не Бог-Сын, как, по почину многих древних богословов, утверждает Генгстенберг, но тварное существо?». Так, имя maleach, употребляемое в Библии чаще всего как технический термин для обозначения конечных духовных существ и придаваемое равным образом и Ангелу Иеговы, приводится, как доказательство тварности последнего. Но имя maleach есть имя должности, деятельности существа или силы, а не имя природы98. Следовательно, заключать от него к природе существа, которому оно придается, нельзя. Если же принять с некоторыми экзегетами, что maleach в выражении Maleach Iehovah есть приложение к имени Иегова, то можно сказать, что приложимость его к личности божественной столь же мало представляет невозможного, сколько, напр., такие наименования, употребляемые в отношении Иеговы Элогим: רעֶה, roëh, пастырь Быт. 48:15; Пс. 79:2. גאל, goel, избавитель, искупитель, Иов. 19:26 ср. Быт. 48:16; איִֹשׂ םַלחָםָה, isch-milchamah, муж брани, Исх. 15:3 и подобное. В Новом Завете Сам Христос называется ὁ ἀπόστολον (Евр. 3:1) , что собственно есть перевод ветхозаветного Maleach99, но заключать отсюда, что автор послания к Евреям считал И. Христа, по природе и достоинству, равным с собственно так называемыми апостолами, тем более невозможно, что вся предшествующая речь его (Евр. 1, 2) направлена к тому, чтобы доказать божественное достоинство Христа и несравнимое превосходство Его пред самими ангелами. Поэтому, если в наименовании Maleach Iehovah заключается указание на некоторое различие существа, им обозначенного, от Иеговы, то это различие во всяком случай падает в область деятельности Божией в мире или откровенной, являющейся стороны существа Божия. – В связи с указанным аргументом защитников данной гипотезы, стоят другие два аргумента подобного же грамматического свойства, именно: а) что выражение Maleach Iehovah лишено всякой определенности: означает некоторого ангела вообще, и б) что такое неопределенное значение этого термина подтверждается тем, что LXX (кроме, впрочем, Суд. 6:14–19) передают названное выражение не имеющими члена ἄγγελος Κυρἱου, откуда видно, что LXX считали Ангела Иеговы тварным ангелом; равным образом и новозаветные писатели употребляют тоже выражение ἄγγελος Κυρἱου100 об ангелах несомненно тварной природы. Насколько силен каждый из этих аргументов? Гофман говорит: «совершенно ошибается Генгстенберг, когда он думает, что Maleach Iehovah и maleach Elohim может означать только: «определенный Ангел Иеговы или Ангел Бога», и что, следовательно, уже поэтому всюду, где встречается это имя, разумеется одна и та же личность. В Агг. 1:13 пророк называется Maleach Iehovah, и в Мал. 2:7 о всяком священнике говорится, что он, в силу своего служения, есть Maleach Iehovah Zebaoth. Должны ли мы думать, что Аггей есть определенный ангел, посланник Бога, кроме которого не существовало ни одного? Как стали бы понимать название священника Maleach в том смысле, между тем как, кроме него, существует еще, по крайней мере, пророк, как также Maleach Iehovah?». Далее Гофман указывает ряд примеров, в которых грамматическое правило Генгстенберга оказывается несправедливым. Штейдель101 и Баумгартен102 признают, что Maleach Iehovah может обозначать только: (определенный) ангел Иеговы, но отрицают выводимое отсюда Генгстенбергом и другими следствие, что это выражение всегда должно обозначать одного и того же ангела, и утверждают, что оно с большим правом должно обозначать ангела, во всякий данный раз определенного. – Без сомнения Генгстенберг, Рейнке и Куртц (в его первоначальных воззрениях) заходят слишком далеко, когда утверждают, что не только Maleach Iehovah, но и maleach häelohim и даже maleach elohim, могут быть переводимы только в смысле определенного имени, определенного существа – Ангела Иеговы. Ссылка Генгстенберга на то грамматическое правило103, что нарицательные имена (в данном случае – elohim), перешедшие в собственные, даже и тогда, когда они теряют член, все таки имеют в языке значение собственных, – следовательно, и maleach elohim должно быть собственным именем Ангела Иеговы, библейским словоупотреблением не оправдывается. Выражение maleach elohim в Ветхом Завете встречается два раза: Быт. 21:17. и 1Цар. 29:9; maleach häelohim – девять раз: Быт. 31:11; Исх. 14:19; Суд. 6:20, 13:6–9; 2Цар. 14:17–20, 19:28; 1Пар. 21:15. Но, по крайней мере, в 1Цар. 29:9 (tov-kemaleaeh elohim) под именем maleach elohim, 2Цар. 14:17; 19:28 под maleach häelohim, нет никакого основания и возможности разуметь несотворенного Ангела Иеговы. Конечно, elohim с членом обозначаете (не всегда и не всюду) того же истинного Бога, что и Иегова. Имя Iehovah, как собственное и потому не принимающее члена, сообщаете определенность первому члену отношения stat. constr. Но есть ли поэтому maleach Iehovah само по себе имя лица божественного? Нет; как ни часто Maleach Iehovah (всего в Ветх. Завете выражение это встречается двадцать пять раз) обозначает лицо божественное, в такой всеобщности правило, что имя maleach Iehovah само по себе означает только определенного Ангела Иеговы, как существо божественное, не может быть принято. Ангела, явившегося пророку Илии в пустыне (3Цар. 19:5), нет основания считать существом божественным – уже потому, что он называется просто maleach, между тем в ст. 7 той же главы тот же, возвратившийся опять к пророку, ангел назван Maleach Iehovah. Из сказанного следует, что одно имя Ангела Иеговы (именно не только maleach elohim, maleach häelohim, но даже maleach Iehovah) не дает основания ни за подлинную божественность его природы, ни за тварность её; решающее значение во всяком случае должен иметь контекст речи, а затем параллелизм и аналогия разных библейских месте об Ангеле Иеговы. Пусть Maleach Iehovah употребляется и для обозначения тварно-служебных ангелов, даже людей, служащих религиозной, теократической идеи; но если известное явление, обозначаемое именем Maleach Iehovah, в тексте характеризуется, как явление существа божественного, именуется явлением Самого Иеговы, или в параллельном ему месте несомненно представляется таким, то никакое отрицание божественности явившегося не должно иметь места104. При условии же частого повторения в древнейших библейских книгах примеров этого рода, имя Maleach Iehovah, всякий раз как оно встречается в известной обстановке, не только может, но именно должно обозначать личность божественную. Своеобразное, исключительное положение, которое занимает в библейской истории Ангел Иеговы, настолько вообще принудительно-очевидно, что даже Гофман, потратив немало усилий доказать, что грамматически Maleach Iehovah может обозначать только некоторого, а не определенного ангела, в конце концов высказывается:105 «от первой книги Св. Писания до последней отношение Бога к заветному человечеству было посредствуемо одним и тем же ангелом, который управляет религиозно-общественной жизнью и историей избранного народа». – Потому то, может быть, древнейшие, как и более позднейшие, библейские книги знают выражение maleach Iehovah – имя личности, по многим основаниям, божественной, и выражение maleach elohim (ангелы Божии), Быт. 28:12; 32:2, но не знают о maleach Iehovah (ангелы Иеговы, Господни). В этом мы можем усматривать скрытое влияние присущего древнейшим библейским писателям воззрение о Maleach Iehovah – κατʹ… ἐξοχήν, как таинственном открывателе Бога Сокровенного (Ис. 45:15)106. Имея в виду туже идею, что всюду в Библии при повествовании о богоявлениях и явлениях Ангела Иеговы, имеет место посредство тварных ангелов, защитники данного мнения ссылаются107, затем, на авторитет перевода LXX, который всегда передает maleach Iehovah не имеющим члена ἄγγελος Κυρίου, равно и на то, что Новый Завет нигде не говорить, что Ангел Иеговы явился в лице Иисуса Христа, но содержит многократные указания на явление или действие некоторого ἄγγελος Κυρίου (что однако есть простой перевод maleach Iehovah, как ἄγγελος Θεου – maleach elohim); причем под этими названиями можно разуметь только тварнаго ангела, и однако то, что он совершает, рассматривается, как дело самого Господа (Деян. 12:7; сн. 17 ст.). Почему, спрашивает Делич108, ἄγγελος Κυρίου, возвещающий рождение Иоанна Крестителя, должен быть другого существа, чем возвещающий рождение Сампсона? Почему ἄγγελος Κυρίου, поражающий Ирода Агриппу, иного существа, чем поражающий в одну ночь войско Сеннахерима? Почему ἄγγελος Κυρίου, ободряющий Павла в узах, другого существа, чем утешающий изгнанную Агарь? – «Пред пастырями Вифлеемскими, говорить Гофман109, предстал ἄγγελος Κυρίου (ἐπέστη αὐτοῖς), в δόξα Κυρίου и внезапно явилось σύν τῷ ἀγγέλῳ πλῆθος στρατιᾶς οὐρανίου. Не выделяется ли он здесь из множества небесных воинств так же, как в сновидении Иакова?» II мы, говорят (Куртц, Ролинг, Трип), неизбежно придем к нелепостям, раз захотим здесь, как и в других местах, видеть другого какого-либо ангела, чем тварного. Ангел Господень, возвещающий Иосифу (Mф. I1:20) о совершившемся зачатии Иисуса во чреве Марии, был бы однако Логосом, вопреки церковному догмату о том, что воплощение Сына Божия последовало в момент зачатия, а не позднее. И Ангел, возвещающий Вифлеемским пастырям о рождении Спасителя (Лк. 2:9–12), был бы Логосом, явившимся возвестить Свое рождение, и т. п. Что касается понимания Maleach Iehovah у LXX, то указанная передача еврейского выражения греческим не дает права категорически утверждать, что LXX видели в Maleach Iehovah только тварного ангела. Между греческими ἄγγελος Κυρίου и еврейским Maleach Iehovah нет полного и точного соответствия. Напротив, есть немаловажное различие110. A=γγελος Κυρίου у LXX и в Новом Завете никогда не есть nomen proprium, а всегда имеет нарицательное значение, как это видно, между прочим, из того, что член при ἄγγελος Κυρίου в Новом Завете употребляется только о явившемся уже и упомянутом ангеле – в дальнейшем рассказе о нем (Mф. 1:20; сн. 24; Лк. 2:9, сн. 10:13). Вообще, ἄγγελος Κυρίου, по греческому словоупотреблению, означает какого-либо, неопределенного ангела; между тем Maleach Iehovah, по законам еврейского языка (Ewald. § 290), означает определенного ангела, как видно из выше приведенного места (3Цар. 19:5–7), где неопределенный тварный ангел сперва вводится под именем maleach, между тем как далее определенность ему сообщается не прибавлением члена, а прибавлением имени Iehovah, которое, следовательно, сообщает первому члену (nomen regens) stat. constr. определенность111. Если же так, то вопрос, считали ли LXX Maleach Iehovah тварным или божественным существом, остается, по меньшей мере, открытым, а не прямо решенным в первом смысле. Что, напротив, LXX-ти была не чужда идея о божественном открывателе Бога, указание на это заключается в том, что в Ис. 9:5 (6) еврейское פֶּלֶא וֹיעץ אֶל גכּוֹר, pele joëz el gibbor LXX передают выражением μεγάλης βουλής ἄγγελος, вероятно как основательно думают Генгстенберг, Гезениус112, по теологическим основаниям, – чтобы показать, что в Мессии явился не высочайший Бог, но Его открыватель113 напр., некто вроде индейского Метатрона.