Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (28)

Глава четвертая. Ветхозаветное библейское учение о злых ангелах или духах. Отдел первый. Ветхозаветное учение о диаволе и демонах в допророческий период Если Ветхий Завет не учит прямо о происхождении ангелов, хотя, без сомнения, предполагает их сотворение Богом, то нет в нем сообщения и о происхождении диавола и демонов, хотя факт происхождения их из добрых ангелов, по общему смыслу библейского ветхозаветного представления о диаволе, является сам собою понятным864. Молчание Ветхого Завета в обоих этих случаях удовлетворительно объясняется тем, что ветхозаветное Св. Писание, как и новозаветное, отнюдь не ставить себе задачею сообщение человеку теоретического ведения о добрых и злых духах. О тех и других Библия, как слово Божие о спасении человека, говорит только, поскольку они выступают деятелями в истории и судьбах этого спасения, почему и изображает их преимущественно с этой стороны. Где нужно видеть корень или исходный пункт ветхозаветного библейского учения о диаволе? Многие865 новейшие западные богословы и библиологи, если они не отрицают вообще израильское, т.е. откровенное, происхождение идеи сатаны, указывают первоисточник её в идее гнева Божия, которая, будто бы, в позднейшее, особенно в послепленное время библейской истории и письменности, была обособлена и олицетворена в самостоятельное, враждебное Богу, существо866. Такое объяснение генезиса идеи сатаны в Ветхом Завете имеет то значение н достоинство, что оно считает ветхозаветное библейское представление о сатане собственно-израильским и тем самым отстраняет, как неосновательные и ненужные, предположения о заимствовании евреями этого представления из парсизма или из религии египтян. Но само в себе это объяснение представляется недостаточным. Главная опора его – в том, упомянутом выше факте, что израильская религиозная мысль более позднего времени производить из внушения сатаны то, что прежде представлялось непосредственным внушением Иеговы, откуда делается вывод, что идея злых ангелов развилась из идеи ангелов, приносящих людям несчастья, т.е. тех же добрых ангелов, но служащих орудиями гнева Божия867. Но здесь объяснение допускает логическую непоследовательность: то – уже не естественное развитие основного зерна представлений, когда из нравственно-добрых существ в представлении Израиля образовались существа нравственно-злые, каким, несомненно, изображается сатана в книге Иова, что признают и Элер, Рим и другие представители данного взгляда. Не природа, а поручение, миссия, делает ангелов, посланных на египтян, лютыми, maleachei raim, Пс. 77:49, равно как не зол в нравственном смысле и ангел-губитель, maleach maschchit, совершитель десятой казни египетской, Исх. 12:13, 23, поражавший впоследствии язвою Израиля при Давиде 2Цар. 24:16; 1Пар. 21:15 и ассириян при Езекии, 4Цар. 19:35, Ис. 37:36. Во всех этих случаях, напротив, речь идет о добрых ангелах Господа, так что сохраняет силу выставленная И. Оде868 и повторенная Генгстенбергом, аксиома: Deiun ad puniendos malos homines mittere bonos angelos, et ad castiganclos pios usurpare malo 869 s. И иначе обозначаемые орудия гнева Божия: злой дух от Господа, 1Цар. 16:14 и след.; дух опьянения, miach iviim, Ис. .19:14; дух усыпления, ruach thardemah, Ис. 29:10, – не суть имена нравственно-злых существ. Таким образом, идея гнева Божия сама по себе не могла с необходимостью приводить религиозную мысль Израиля к представлению нравственно-злого, боговраждебного и человеко-ненавистнического существа. Гнев Божий может употреблять, в качестве своих орудий, ангелов, которые заведомо известны, как добрые (ср. напр., Быт. 19:13 и след.). Если лее, тем не менее, представление о таком нравственно-злом существе в 1Пар. 21 ставится в несомненную связь с идей гнева Божия (ср. 2Цар. 24), то посредствующее звено этих идей должно быть найдено другим путем, какого не указывает данное объяснение. При всех возможных суждениях о сатанолологии Ветхого Завета, несомненным остается то, что идея сатаны здесь есть представление религиозное, а не логический продукт, рефлектирующей на явления жизни, мысли870. Общим содержанием этого представления служит мысль о существе, нравственно-злом, чуждом Богу и являющемся источным началом зла, отчасти физического, а, прежде всего и главным образом, нравственного зла в человечестве – греха, который имеет необходимым своим последствием гнев Бжий на человека. Отсюда – в библейском учении о происхождении греха должно искать корень и основание библейского учения о диаволе. Райский змей. В религиозном предании о происхождении греха в человечестве, записанном в книге Бытия (Быт. 3), мы, действительно, находим, хотя и не прямое, но несомненное указание на то, что грех человеческий необходимо предполагает совершенный в духовном мире грех, произведший злых духов, один из которых и явился первою причиною появления греха у созданных невинными людей. Свящ. Бытописатель рассказывает: змей, haimachasch, был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог, elohim: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов и ела; и дала также мужу своему, и он ел, Быт. 3:4–6. Что это вкушение плодов, запрещенного Богом (Быт. 2:17) дерева было грехопадением, это видно из последовавшего за ним суда Божия (Быт. 3:11–24). Оказывается, таким образом, что идея злого духа, действительно, стоит в связи с идеей гнева Божия, но связь эта отнюдь не состоит в том, что из идеи гнева Божия развилась идея сатаны, а скорее, наоборот, – первые проявления гнева Божия в мире видимом вызваны были – посредственно – действием злого духа. Во всяком случае, идея злого духа и идея гнева Божия связываются посредствующим звеном – идеей греха, преступления воли Божией; менее всего первая идея генетически вытекает из второй. По приведенному библейскому рассказу, виновником происхождения греха в человечестве был змей-искуситель, принадлежащий к роду зверей полевых, созданных Богом, и, однако, обладающий способностью речи и способностью познания, следовательно, действующий, как существо разумное, и при том враждебное Богу. Соединение в одном существе столь разнородных и, видимо, взаимно исключающих свойств многим давало повод видеть в райском змее аллегорию871. Но против такого аллегорического понимания решительно говорит, с одной стороны, то, что змей в самом начале библейского рассказа причисляется к царству животных полевых, chaioth hassadeh, сотворенных Богом; с другой стороны, то, что буквальный смысл ниже (Быт. 3:14) следующего проклятия, а равно и самое изображение в Библии грехопадения, показывающее, что оно было внешним фактом, может относиться только к действительному змею. Отсюда в древности и в новое время многие экзегеты видят в искусителе только естественного змея872. При этом указанную в тексте способность змея говорить, мыслить и под., раввины или оставляют без объяснения, или объясняют так, что Еве только казалось, вследствие телодвижений змея, что он говорит873. Некоторые же новейшие экзегеты, также признавая в змее искусителе только естественного змея, видят в целом рассказе о грехопадении – миф, различным образом изъясняемый874. Розенмюллер, например, держится того мнения, что «выбор змея вызван был персидским мифом, сделавшимся известным евреям, мифом, который говорит о прельщении первых людей злым существом, Ариманом приписывая ему образ змея (ехидны) и прямо называя его этим именем». Но здесь совершенно игнорируется то существенное различие библейского сказания о грехопадении от иракского, действительно, ближе других сказаний древности стоящего к повествованию Библии, что последнее рассматривает весь факт с религиозно-нравственной точки зрения, и потому болезни, смерть и вообще зло физическое, представляет следствием уклонения людей от воли Божией в сторону своеволия; напротив, по персидскому мифу, зло и потеря блаженства в мире произошли только от физического вкушения плода. Особенно же резко отличают оба повествования монотеистический характер библейского и дуалистический персидского875. В действительности нет ни малейшего основания предание о грехопадении в его оригинальной еврейской форме производить от персов. Даже Баудиссин, один из сторонников мифического понимания библейского рассказа, решительно отрицает нужду производить его из несемитического источника. «Должно утверждать, говорит он876, что все то, что в Ветхом Завете говорится о змее, не нуждается ни в каком производстве из несемитических представлений, менее всего райский змей – в объяснении из очень различного персидского рассказа о падшем с неба, в образе змея, Ариман». Независимо от того, что новый завет видит в рассказе Быт. 3 действительную историю (2Кор. 11:8; 1Тим. 2:14), для всякого вообще мифического понимания нет основания, в виду того; что и собственное, буквальное понимание этого рассказа не представляет чего-либо невозможного. Такая невозможность имела бы место только тогда, если бы с древними и некоторыми новыми толкователями можно было предполагать, что Бытописатель выходит из предположения, что змей в первобытное время имел иную организацию, по крайней мере, владел даром слова, как допускает это, напр., Иосиф Флавий. Но что Бытописатель не мог так думать, видно из того, что несколько ранее (Быт. 2:19–20) он заметил, что человеку между всеми животными не нашлось соответствующего ему помощника и, тем самым, выразил мысль о существенном превосходстве человека пред всеми живыми существами на земле, а еще ранее сообщил, что только человек создан был по образу Божию (Быт. 1:26–27, сн. 2:7), следовательно, один на земле создан, как личность, – с богодарованною разумностью и её следствием – способностью речи. Если же, не смотря на это, змей вводится в рассказ говорящим, то его речь, по мысли повествователя (прямо им не высказываемой), может и должна быть изъясняема из того, что некоторая вышеземная сила употребила естественного змея в качестве орудия для достижения своей цели, т.е. чудесным образом стала как бы душою животного. Таким образом, искуситель был существом двоякой природы; альтернатива, которую нередко ставили, предполагая, что, если был действительный змей, то не высшее духовное существо, и наоборот, – должна быть отвергнута. Что за существо действовало посредством змея, открывается из содержания и всей тенденции его беседы с женою. Хитрость и лукавство змея обнаруживается уже в самом обращении с речью не к мужу877. Отсюда и эпитет arum, придаваемый змею, должно разуметь не в добром смысле (φρονιμώτατος LXX, мудрейший, в слав.), но в дурном (как и в кн. Иова 5:12, 15:5), – в смысле хитрости, лукавства (uulg. callidior878). Эти качества с очевидностью обнаруживаются в беседе искусителя. Преувеличением божественного запрещения он пытается возбудить чувство тягостности заповеди, и вместе с тем поселяет в душе жены сомнение в необходимости и целесообразности её. Затем, искуситель переходить прямо к отрицанию истины слова Божия или божественной угрозы и любви Бога к человеку. Бог, по словам искусителя, дал заповедь людям по зависти и нежеланно достижения ими богоподобия. Цель всей беседы состоит в склонении людей к образу действий, противному божественной заповеди, к отвращению человека от жизни в общении с Богом, Которого искуситель представляет лишенным существеннейших свойств, необходимо мыслимых в понятии Божества: истинности, любви, абсолютной чистоты или святости, и, может быть, намеренно называет Его общим, неопределенным именем elohim, как бы с целью представить его простым numen divinum, а не личным, живым Богом первобытного завета с человеком (Кейль). Вместе с тем в человеке искуситель возбуждает высокомерную самонадеянность и своевольное стремление к ложной автономии. Таким образом, несомненно, что, действующая чрез посредство змея, вышеземная сила есть сила боговраждебная и человеконенавистная, совершившая, с целью прельщения людей, первое сатанинское чудо на земле, – следовательно, диавол или сатана879. Если сатана для цели прельщения человека употребляет посредство змея, то это более всего говорит о лукавстве и вышечеловеческой проницательности искусителя. В самом деле, достижения цели тем менее можно было ожидать, если бы обольстительный и богохульные слова исходили от существа, сделавшегося боговраждебным и чрез то отверженным, существа, которое немедленно было бы узнано, как такое, еще не помраченным умом человека. Напротив, те же олова много теряли в своем ужасающем богохульстве, когда исходили от знакомого человеку животного880. Конечно, из того, что змей, вопреки своей природе, говорил, и притом говорил противное воле и заповеди Божией, жена необходимо должна была вывести заключение, что змей этот стоит под влиянием боговраждебной силы и действует в качестве её орудия, но именно это обстоятельство могло особенно благоприятствовать намереннию сатаны. Видя, что змей, ставший под воздействие сатаны, не только не потерпел от того никакого вреда, но еще, напротив, достиг высшего совершенства – получил способность говорить, которой не было дано ему Творцом, – жена могла прийти к мысли, что богопротивный образ действий в действительности может приносить добрые плоды. Жене могло представиться проявлением особенной проницательности змея то, что он подчинился влиянию сатаны и сделался его служебным орудием; равно как, именно вследствие этого естественного преимущества змея пред другими животными (Mф. 10:16; Быт. 49:17), он был избран орудием искушения. Подтверждение мысли о присутствии в змее-искусителе вышеземной боговраждебной силы дают слова проклятия, с которыми обратился Бог к искусителю, как к первой причине грехопадения первых людей, Быт. 3:14. «И сказал Господь Бог змею; за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми (mikkol habbeheraah umikkol chaiath hassadeh; у LXX: ἀπο πάντων τῶν κτηνῶν θηρίων καὶ ἀπο πάντων τῶν ζωῆς τῶν ἐπι τῆς γῆς; в Vulg. prae omni bestia et prae omni animali agril) ты будешь ходить на чреве твоем и будешь есть прах во все дни жизни твоей; Быт. 3:15: И вражду положу между тобою и между женою и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя в голову (hu-zera-ieschuphcha rosph), а ты будешь жалить его в пяту (ve-attah teschuphennu akev, LXX καὶ σύ τηρήσεις881 αὐτοῦ πτέρναν; Vulg, et tu conteres ei calcaneam)». Все древние новые толкования данного места могут быть сведены к четырем группам. Одни толкователи все проклятие относят исключительно к одному змею, который сопоставляется здесь с другими животными; отношения же проклятия к диаволу не признают или потому, что думают, что проклятие на диавола было изречено прежде, или потому, что совершенно не признают участия дивола в факте грехопадения прародителей (Gvotius и др.) Другие видят в проклинаемом змее только диавола, основываясь на том общем соображении, что неразумному животному, в данном случае змею, не может быть вменяем какой либо грех, которого оно иметь не может. Третьи разделяют слова проклятия таким образом, что Быт. 3:14 относят только к змею, как орудию диавола, а следующий ст. 15 считают относящимся исключительно к диаволу, как сокровенному деятелю и виновнику грехопадения. Иные, наконец, все проклятие в целом относят к обоим деятелям, пассивному и активному, к первому – по букве и первоначальному смыслу проклятия, ко второму – символически и прикровенно, но не менее реально, чем в отношении к змею882. Только последнее толкование может считаться согласным с текстом. Односторонность и несостоятельность первых двух толкований, очевидная сама по себе, подтвердится в дальнейшем рассмотрении смысла данного места. Но и третье толкование не может быть принято. «Слова проклятия не разделяются видимым образом, но текут непрерывно так, как бы простирались к одному предмету883». Все, изреченное Богом на змея, проклятие есть единое целое, первая часть которого («ты будешь ходить на чреве твоем во все дни жизни твоей») может быть понята только в её связи со второю («и вражду положу...»). Изменение объекта проклятия (в ст. 15) не может быть оправдано ни логически, ни грамматически (вопреки мнению, напр. Пфейффера, одного из защитников этого толкования). Указанное разнообразие мнений о смысле проклятия зависит от того, что недостаточно обращалось внимания на несомненно имеющее здесь место различение символического и исторического элементов повествования. Оба элемента, взаимно переплетаясь, проходят чрез всю речь Бога к змею, причем в начале речи выступает с большею силою исторический элемент, а конце её – элемент символический, который и проливает свет на все место. Таким образом, «как змей и диавол совмещались в одном существе во время искушения человека, так и Бог поставляет их пред судом Своим в одном существе884», и слова Его проклятия совместно обнимают оба существа. На то возражение (ставимое вторым из названных толкований), что проклятие не могло относиться к естественному змею, как к существу невменяемому, можно ответить так885. По причине именно величия и дерзости греха сатанинского, Бог восхотел наказать и орудие, которым искуситель воспользовался для прельщения людей886. Из этого соображения следует, однако, что змей наказывается не как первая причина грехопадения, а как причина служебная, орудная. Самое наказание, определяемое словами проклятия, если понимать его в применении только к естественному змею, является совершенно несоразмерным силе и значению грехопадения человеческого рода и этою не соразмерностью указывает на то, что вся сила проклятия должна относиться к действовавшей в змее вышеземной силе. Змей, дотоле совершеннейшее (Быт. 3:1) животное на земле, поставляется ниже всех животных. Внешним выражением такого его положения и вместе ненависти и отвращения, которые отселе он имеет возбуждать в человеке887, имеет быть естественное положение его корпуса – пресмыкание по земле, с чем вместе дано и ядение праха (ср. Втор. 32:24; Мих. 7:17; Ис. 66:25; Пс. 71:9), как знак крайнего унижения. Так, по силе слов Быт. 3:14, змей – животное «возвращается в пределы, положенные для него природою, из которых на время вывел его диавол888». Отсюда, нет необходимости предполагать, что, в силу проклятия, изменился и образ движения, и внешний вид змея889. Само естественное положение змея относительно стоящего прямо, на ногах своих, человека, в виду враждебных отношений, отселе начинающихся между ними, будет служить наказанием для змея (Быт. 3:15). Из кроткого, как бы домашнего, животного, змей делается существом враждебным человеку и человечеству, – жене и семени её, и победа последнего над первым, соответственно сейчас указанному различию в положении врагов, обозначается поражением (schuph, ср. Иов, 9:17; Пс. 139:11) ими друг друга, равно направленным на уничтожение противника, но совершенно неодинаковым по степени взаимного вреда890. Но человеческий род или семя жены должно было одержать победу над семенем змея уже в силу творческого подчинения человеку животных, Быт. 1:28, притом, как мы уже заметили, победа человечества над поколением змея была бы не адекватна силе грехопадения. Если, поэтому, теперь Бог не только заключает змея в положенные для животных границы, но и обещает положить вражду между ним и семенем жены, то это снова указывает на высшую духовную силу, которая действовала в змее в момент искушения, а отселе будет враждовать против человеческого рода и вести смертельную борьбу с ним, но в этой борьба будет побеждена. И буквальный смысл ст. 15 оправдывает такое предположение. Если в первой половине этого стиха противополагаются змей и жена и, затем, семя первого и семя последней, то во второй половине стиха победа семени жены (הוּא, hu, т. е, zera liaiscliah) обещается над самим змеем (ieschuphcha roch): «оно будет поражать тебя в голову, и ты (а не семя твое) будешь поражать его в пяту». Здесь, таким образом, отступает назад семя змея в его множестве пред единством змея или, точнее, действовавшей в змее боговраждебной силы, как личности, сохраняющей единство и постоянное существование в ряде отдельных членов и целых поколений её духовного потомства (под которым могут быть разумеемы и отверженные духи, участники её богоотступничества, и – в несобственном смысле – греховная часть человечества (ср. Mф. 3:7; 2Ин. 3:10, 12), особенно «человек греха», ὁ ἀντικείμενος, 2Сол. 2:3). Индивидуальность силы, действовавшей при искушении и имеющей с момента проклятия действовать враждебно против семени жены, в виду сказанного, очевидна, между тем как семя жены, прежде всего, есть коллективное понятие, обозначающее собственно все человечество, имеющее произойти от жены, затем избранное потомство или чад обетования (ср. Быт. 9:9; Рим. 9:7–8) и в особенности чистейшую сущность человечества лице Богочеловека (ст. Быт. 22:18, 26:4; 2Цар. 7:12), Которому собственно и реально принадлежит победа над диаволом (1Ин. 3:8) Последнюю мысль проводить перевод LXX, когда ставить: αὐτὀς (вместо αὐτὀ т.е. οπέρμα) συντηρ ῆσει κεφαλἠν (еврейское הוּא – он, хотя в данном месте относится к коллективному זרע но обыкновенно указывает на индивид). Во всяком случае, понятие о семени змея введено только для того, чтобы выразить мысль, что вражда от жены имеет перейти и на её потомство, пока, после смены длинного ряда поколений, змей не будет побежден. Характер вражды, устанавливаемой Богом, уже потому самому должен быть нравственным. Вражда эта имеет сменить, на момент установившееся, дружественное и гибельное для людей общение искусителя с женою, общение, последствием которого был грех; поэтому, как грехопадение было делом нравственно-злого существа, так вражда против последнего, которую человек не мог уже начать сам, как сделавшейся рабом греха, Ин. 8:34, и которую Бог устанавливает Своею силою, должна быть чисто нравственною и богоугодною, а потому спасительною для человечества. Нравственный характер вражды указывается и в том, что противною змею стороною в ней называется именно жена и её семя: жена оказалась особенно восприимчивою к искушению, и теперь в богоустановленной вражде потребна не мужеская сила, а женская восприимчивость к божественному установлению вражды и к божественной помощи в борьбе с грехом и его источником. Такой характер борьбы, особенно в связи с вековом, неизменным существованием врага человечества, несомненно, предполагает, что первым и главным объектом суда Божия является вышечувственный искуситель, сатана891. Если не может подлежать сомнению, что в библейском рассказе о грехопадении разумеется диавол, то заключается ли в Быт. 3 развитое понятие о природе последнего, и почему он не назван по имени? Так как все новозаветные догматические истины в Ветхом Завете не достигали своего полного развития и в древнейшие времена являлись лишь в неясной форме, то тоже явление должно было иметь место и в учении Ветхого Завета о диаволе. Тем не менее, с точки зрения генезиса библейского богословия, не будет ошибкой видеть в изображении диавола в данном месте все главные, основные черты ветхозаветного библейского представления о сатане, (именно о его деятельности, а не о его природе), и признать в этом месте корень и исходный пункт библейского учения о диаволе, так что все последующие места Ветхого Завета, относящиеся к этому предмету, необходимо предполагают традиционное представление о райском змее. В искусителе, действовавшем чрез его посредство, указаны все основные черты характера диавола. Как мы видели, он представляется существом, с известного момента сделавшимся враждебным Богу, а с момента райского искушения и грехопадения первых людей – и врагом человечества, врагом, борьба с которым для людей не есть дело простой необходимости, но нравственно и религиозно-обязательный долг, выполнением которого обусловливается восстановление для человека первобытного союза с Богом и соединенного с тем блаженства. Вражда со стороны диавола, выражающая его нравственно-злое существо, состоит, по Быт. 3 в том, что он стремится разрушить спасительный союз человека с Богом и с этою целью внушает человеку ложные представления о Боге, – представляет Его существом нелюбящим, не истинным, не святым, самовластным деспотом, словом, сообщает человеку то искаженное понятие о Боге, которое на многие века сделалось существенным содержанием так называемой естественной религии или язычества892. В человеке он пробуждает ложное чувство самостоятельности, между тем как истина этой самостоятельности – в подчинении: воле Творца; уклонение от последней, во имя ложной автономии, есть выражение самолюбия, которое, вместе с враждой к Богу, неотделимою от него, составляет душу греха. Таким образом, диавол, по данному месту, есть принцип и источное, активное начало всякого греха в человечестве. Таков внутренний смысл рассмотренного библейского повествования. Понимали ли его таким же образом и прародители человеческого рода? Из рассказа, в котором факт передается Бытописателем со всей объективностью и неприкосновенностью, – в том виде, как его переживали первые люди893, этого прямо не видно, жена называет искусителя просто – змеем, Быт. 3:13; хотя из снесения с первоевангелием мест, говорящих о том, как принимала и понимала жена рождение Каина, затем Сифа (Быт. 4:1, 5:25), следует заключать о том, что и отрицательная сторона первоевангелия (т.е. вражда со змеем) прародителями понималась по её действительной сущности. Притом из факта наречения Адамом имен (Быт. 2:19–20) животными, должно заключать, что Адам, а за ним и Ева, могли быть уверены, что разумность змея-искусителя не обыкновенная, естественная, а сверхъестественная. Возможность у первых людей и их близких потомков представления о злом духе тем менее может подлежать сомнению, что они, несомненно, верили в бытие ангелов. Но что, таким образом, еще составляет вопрос относительно прародителей, то не может подлежать сомнению относительно Бытописателя. Моисей должен был видеть в искусителе существо духовное, от которого он только и мог производить происхождение греха в человечестве894, о чем он предположил рассказать в Быт. 3. Было бы несогласным с достоинством его книги, если бы весь смысл этого рассказа исчерпывался воспроизведением детски-наивной сцены первобытного времени895. В последнем случае весь рассказ Быт. 3 терял бы указанный нами религиозный и этический характер, а вместе с тем лишены были бы основания все ветхозаветное законодательство, весь жертвенный культ и все учение о спасении, – всецело основывающиеся на религиозно-нравственном понимании этого рассказа. Если, действительно, Бытописатель не захотел изменять «детски-наивного и в самой наивности возвышенного характера рассказа, как священной и достопочтенной реликвии из первобытных времен человечества» (Куртц), и не назвал действительного виновника грехопадения первых людей896, то в этом, может быть, не было и нужды: факт грехопадения, о котором только рассказывает Бытописатель, и в данном Моисеем изображении каждым читателем кн. Бытия мог быть понят в истинном смысле897. С другой стороны, не называя по имени существа злого, но могущественного, вышеестественного, Моисей мог руководиться педагогическими целями. Было неудобно открывать его современному ему народу, склонному ко всякого рода суевериям, особенно к волшебству, строго запрещенному законом Моисеевым, Исх. 22:18; Лев. 20:27; Втор. 18:10, – волшебству, в котором всегда предполагается вера в присутствие и действие сверхъестественной и, конечно, противной Богу силы898. У народа, религиозно еще не развитого, легко могла породиться даже вера в злой, совечный Богу, принцип, подобный персидскому дуализму, если бы Моисей назвал искусителя по его действительному существу – диаволом. Притом могло иметь место и то соображение, что открытое и выразительное объявление происхождения греха человеческого от диавола может подать человеку повод – свою греховность извинять насилием ко греху от диавола; между тем как, по всему смыслу библейского рассказа о грехопадении и вообще по учению Священного Писания, диавол – не единственная причина происхождения греха в человечестве, напротив, он есть только внешняя причина, а внутренняя и главная причина заключается в самом человеке, именно в его свободе. За возможность последнего соображения говорит то обстоятельство, что Иисус, сын Сирахов, по-видимому полемизирует против имевшего место в практике жизни злоупотребления учением о сатане, когда замечает: «когда нечестивый проклинает сатану, то проклинает свою душу» (Сир. 21:30)899. Этого рода педагогический мотив мог и всех вообще священных писателей побуждать воздерживаться от развития спекулятивного воззрения на грех, как на продукт воздействия на человека диавола, а не свободы только человека. Пророки, поэтому, выдвигают, как главный фактор греха – человеческую свободу и обходят молчанием супра-натуральную сторону греха; это требовалось их учительною миссией. Независимо от указанного побуждения – воздерживаться от развития учения о диаволе, редкое упоминание о последнем в Ветхом Завете могло обусловливаться и тем, что не было положительных побуждений к раскрытию этого учения. Представление о диаволе отнюдь не связано с представлением о Боге столь непосредственно, как связано с последним представление и учение об ангелах. Учение о диаволе не вытекало непосредственно из исторических фактов, – Ветхий Завет не знает о явлениях диавола людям (т.е. явлениях объективного свойства, а не в видениях только), – равно как и не находило в исторических событиях непосредственного, реального подтверждения. Оно возникло из последующего понимания исторического факта (грехопадения) рефлектирующею мыслью, и нужны были особые инциденты, в которых оно нашло бы свое фактическое оправдание. Но что оно издревле жило в народном сознании и предании, это с очевидностью видно из того, что в том месте (в Иов. 1:6), где впервые встречается имя Satan, טןשׂ, оно употребляется, как само собою понятное, как terminus technicus. В виду этого, нам представляется рискованным мнение900, что только в самое позднее время Ветхого Завета (к какому рационалисты относят написание кн. Паралипоменон) выступает учение о сатане вследствие именно возникшей тогда потребности – представлять себе конкретно объективную силу зла901. Едва ли притом справедливо утверждать, что библейский рассказ о грехопадении людей чрез обольщение их высшею силою в образе змея остался без всякого следа в ветхозаветных священных книгах. Как бы инстинктивное влияние такого именно понимания райского змея, можно видеть, напротив, в тех ярких ветхозаветных изображениях ярости, злобы, коварства змея, которые далеко не отвечают действительной природе змея и делаются понятными только при предположении, что во всех этих изображениях имела свою долю участия ассоциация с представлением о змее как о некоторой высшей, демонической силе. Змей является в Библии с атрибутами не столько разумности (Mф. 10:16), сколько самого опасного коварства и злобы (Еккл. 10:8; Быт. 49:17; Ам. 5:19; Втор. 32:32; Пс. 90:17); все вредное и дурное здесь сравнивается с действием змея (Притч. 23:32; Пс. 57:5, 139:4); самый грех символически изображается в образе яда аспида (Иов., 20:14, 16). По отвращению, которое змеи возбуждают в человеке, он сопоставляются с демоническими существами (Пс. 34:14). В ряду мессианских благ указывается поражение змей (Ис. 27:1, ср. Иов. 26:13; Ис. 65:25, 11:8); причем образ победы представляется как бы снятым с обетования Божия о победе семени жены над змеем (Пс. 71:9 и др.).