Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (27)

713Hengstenberg D. Proph. Ezeb. Berlin 1867, s. 252. 714Riehm. Stud. u. Krit. 1871. s. 440. 715С. Bastic. I-rne lib. de Moise, Paris 1850, p. 91. 716Это в исследовании нашего вопроса допустил между прочим Riehm (подобно Vatke и др.). Riehm конструировал образ херувима по собственным априорным предположениям и, затем, с этой точки зрения рассматривал херувимов храма и скинии, где те предположения еще могли находить кажущееся оправдание, но также и все прочие места, насилуя смысл последних. По поводу этого и подобных опытов решения вопроса о херувимах правильно заметил Bähr (Symbol, des Моsaisch. Cult. 2 A. s. 381): «совершенно неисторическим и некритическим является тот образ действия, когда в отношении к вопросу об образе херувимов выходят из совсем недоказанного предположения, как бы оно было твердым, несомненно историческим фактом, а заткем, всякое позднейшее, не вполне согласное с ним, библейское указание объявляют за подлинное изменение и преобразование основного вида». 717Herder, von Geist Ebraisch. Poesie, I, 166. 718Правда, Riehm возражает (Stud. U, Krit. 1871, 404), что, с историко-критической точки зрения для которой место кн. Быт. 3:24 есть произведение позднейшего иеговиста, место это в вопросе о херувимах и их существе не имеет значения, и что считать это место основным могут только те, которые находят еще возможным утверждать первоначальное единство Пятокнижия и происхождение его от Моисея. Но, с одной стороны, единство и подлинность Пятокнижия не опровергнуты, и «при настоящем состоянии библейской науки», и теория документов, подобно теории фрагментов, остается не более, как гипотезою; с другой стороны, и сами защитники этой теории склоняются в нашем вопросе к тому взгляду, что Быт. 3:24 во всяком случае выражает древнейшее предание о херувимах, подтверждаемое аналогиями из языческих мифологий. Так, Hupfeld говорит: «если угодно держаться единственно правильного исторического или генетического хода исследования, то должно выходить не от изображения херувимов в храме а из Быт. 3:24, как древнейшего упоминания о херувимах (древнейшего, конечно, поскольку они переносятся в первобытные времена и связываются со сказаниями о рае, которые общи широкому кругу древнего мира, и, следовательно, должны быть первобытными), которое имеет целью изобразить их в древнейшем их свойстве и значении, тем более, что оно совпадает с аналогиями прочей древности и образует основу для образов Иезекииля, как ζῶα, chajoth. Такими именно они должны были быть представляемы первоначально; и понятно, как, затем, они могли сделаться изображениями во храме, а не наоборот, – из простых изваяний без живой действительности – они стали ζῶα». 719Gesch. d. А. В. I, 65 u. Herz. Reak-Enciclop. (1 A.), Bd. II, 654. 720Herder (оp. 168–169), Dillman (Schenkel, Bibel-lexicon, I, 510). Мифологические аналогии, приводимые этими учеными в пользу этого, нисколько не доказывают, что бы стражескаяˆфункция принадлежала к существу херувимов. 721I. Knabenbaner, Comm, in Proph. Ezechiel, p. 37. 722Такое понимание херувимов данного места несколько затемняется Hofmann (Schriftbeweis, I, 364). По нему, из данного места следует, что присутствие Бога в раю первые люди и до греха ощущали и представляли не иначе, как в образе херувима (так будто бы нужно представлять и хождение Бога в раю – Быт. 3:8), – «посредством херувимской колесницы» (?); поэтому и здесь херувим – внешнее выраженье присутствия Божия на границе рая (s. 365). Hofmann, впрочем, не имеет в виду отрицать реальность херувимов, как они выступают в кн. Бытия, почему прямо сопоставляет их с chaioth пр. Иезекииля (ibid). Но Bähr едва ли не извращает понимание херувимов (сводя их к простым символам), когда относя, «lischmor» к слову Iehovah, как его субъекту, утверждает, что Господь не херувима поставил охранять путь в рай, а Сам стал охранять его, окруженный херувимами, как представителями Его всемогущества (Symbolik des Mosaisch. Cult. 2 A. I, 394–397). Здесь, как видим, выражается попытка устранить трудность, необходимо представляющуюся для символического только пониманья херувимов. 723Hupfeld, Thenius, Lammert, Lange и др. 724Hupfeld, Thenius. 725 עַל־כְּרוּב – единств, число, по мнению древнейших экзегетов и переводов, имеет коллективное значение (Тарг., Сирск., LXX, Vulg.). 726Как напр., Züllig, Hofmann, Keil, Lange. 727Michaëlis. 728Herder, Vatke. 729Züllig. 730Так, Riehm полагает, будто бы на основании Пс. 17:11; 2Цар. 22:11 можно заключать, что птицеобразный вид херувимов – древнейший. 731См. Herz. Real-Encvclop. 1 Aufl. Bd. II, s. 635. 732Ebrard, Die Offenbar. Johan., s. 227. 733Lange. Posit. Dogmatik, s. 603, cp. Bibelwerk, Th. I: Genesis, 96. 734Hengstenberg, Beiträge zur Einleit. in d. А. Т. III, s. 643; cp. Scheiner in Welte u. Wetzer, Kirchenlexicon (1848), Bd. II, p. 470. 735Hengstenberg, Die Offenbarung d. h. Ioh. I, s. 278. 736 τὰ ζῷα по Откр. 4:9, 5:14, 15:7, приносят прославление, благодарение, честь Богу, именно как τῷ ζῶντι εἰς τούς αἰῶνας τῶν αἰώνων. 737Schöttgen., horae hebr. p. 1168. 738Ср Откр, 4:7: 4-ое животное уподобляется орлу, именно парящему, т.е., рассматриваемому со стороны способности к быстрой перемене места. 739Riehm, – De natura et symbol, not. Cheruborum, p. 21. 740Как делает, напр., Hofmann (Schriftbeweis I, 362). 741В раввинской литературе имя ophanim весьма часто употребляется вместо имени cherubim, – как другое лишь название херувимов. 742Smend. Der Prophet Ezek. 1886, 3. 743Hamburger. Real-Enc. s. 214. 744Jes. 29:12. 745Ср. I. С. Suiceri, Thesaurus ecclesiasticus, col. 30; cnf. Casmanni, Angelographia (1605), P. I, 16 sqq. 746Поэтому, представляется непонятным утверждение Kurtz, что прилагать к херувимам имя ангел не следует: «херувимы, – говорит он (Herzog. Real-Еnс. II, 1854 г., s. 654), – не ангелы, но видовое имя вышеземных духов; однако они принадлежать к тому же роду святых, созерцающих Бога, как и ангелы». Непонятным представляется это утверждение тем более, что тот же ученый в другом месте (Gesch. d. А. В. I 1853г., s. 64) выражается: «херувимы принадлежат к вышеземному тварному миру, который мы обыкновенно называем ангелами». 747 Ούδ ἐστιν, – мотивировал он свое мнение, – ἀρχἠν επισύνθετόν τι καί αίσθητὀν ζῶον ἐν οὐρανῶ ώδε πῶς ἔχον: изначала не существует на небе такого рода сложного и доступного чувственному наблюдению живого существа. Strom. V, 6. 748Выражения – «восседающий на херувимах» и «Господь воинств» – нередко употребляются, как соотносительные понятия (Riehm, Kautzsch). 749К херувимам относит эти слова св. Златоуст. Мысль его развивает I. Knabenbauer (Comm in Ezechiel prophet, p. 48): – «Прежде чем пророк, принявши служение, был восхищен к пленникам, он слышит голоса херувимов, хвалящих Бога и плещущих крыльями, как бы выражающих радость свою об избрании пророка и аплодирующих принятому служению. Священное н величественное зрелище открывается здесь! Ибо по изложении и принятии (Иезикиилем) посольства, ангелы поют хвалы Богу, как бы выражая благодарность за то, что Бог избрал Себе нового вестника, и своим пением предвозвещая, что из этой миссии произойдет новая слава Бога; радостным звуком радуются ангелы.... так как положено начало новому средству сообщения людям жизни божественной чрез миссию пророка, то херувимы, которые, предстоя престолу Божию, изобильно воспринимают в себя жизнь божественную, радуются». 750Cölln. Bibl. Theol. I, 197. 751Кеil, D. Proph. Ezechiel, s. 23. 752Comm. üb. Ies. I, s. 258. 753De natura et symb. notione cheruborum, p. 21. 754Winer (Grammatik des Neuetestament-lichen Sprachidioms (7 Auflage. Leipz. 1867) между другими примерами подобного различения приводит следующий: πᾶσαι γενεαὶ суть роды, сколько их может быть, πᾶσαι αἱ γενεαὶ (Mф. 1:17) – все те (определенные) роды, которые известны по контексту, или, иначе, как определенное количество. 755Ср. О. Everling, Die paulinische Augelologie u. Dämonologie, ss. 89–90. 756Stud. u. Krit. 1871 s. 438. 757Symbol. 2, A. I, s. 404. 758Die religios. Alterthümer. 1869, s. 189. 759Cappel. ad Genesim. 3, 24 760Knobel (zur Genes, s. 51), – один из наиболее решительных сторонников мифологического понимания херувимов, – говорит: «древние (Ктезий, Aрриан, Филострат) помещают на севере Индии, и вообще в стране богов, баснословных грейфов, стерегущих золото. Другие (Herodot. IV, 13. 27) указывают их на крайнем севере у аримаспов и также в качестве стражей золота. Из этой саги, вероятно, заимствовал сведения автор, знавший и золотоносную землю Хавила». Delitzsch (Genesis, s. 196, ff.) указывает на персидскую сагу о 99999 ферверах, стерегущих дерево hom, сообщающее силу воскресения. Но решительнее других толкование херувимов в смысле мифологических существ выставил Vatke (Bibl. Theol. I, s. 325). «Херувимы, говорит он, первоначально тожественны с грейфами, как ясно показывает это место из Иезекииля, из объяснения которого должно выходить. Херувим, с которым сравнивается, оберегающий свои сокровища, царь тирский, является здесь на святой горе богов в Эдеме; он ходит среди огнистых камней и покрывает, осеняет их своими распростертыми крыльями: под горою богов, упомянутою в параллель с Эдемом, естественно, разумеется не Сион, а известная гора богов азиатской мифологии, к которой примыкает и еврейское представление об Эдеме, или рае, вход в который, по несколько измененному представлению, оберегали херувимы с пламенным мечем. Они заграждают доступ к божественному, закрывают его распростертыми крыльями, находятся изображенными на завесах, которые служили тем же целям, они – отнюдь не изображение самых божественных свойств, но только непосредственно указывают на них, как стражи божественного, составляющие его свиту». Сближают или отожествляют херувимов с' грейфами и Thenius (Die Bücher d. Konige, s. 77), Tuch (Genes, s. 76), Riehm. «Херувимы, говорит последний (Stud. u. Kritik. 1871., s. 429; ср. его Alttestamentliche Theologie, s. 89) суть стражи священного места где Бог присутствует – стражи, прежде всего, Его местопребывания на каппорете, а затем и всего Святого Святых». 761Riehm, Stud. u. Kritik. 1871, s. 448. 762Правда, Thenius (op. c. s. 78) пытается дать слову la bajt значение: внутрь (einwärts, introrsum), заключая из этого, что новые статуи херувимов, подобно херувимам на каппорете, лицами были обращены к последнему и так же, как те, крыльями осеняли и охраняли его. Такое произвольное изменение смысла текста справедливо отвергают Holmann (Schriftbew. I, s. 366) и Riehm (De nat. et symb. cherub., p. 7). 763А. а. О. s. 79. 764Противоречие это нисколько не устраняется, напротив, рельефнее выступает, если стать на точку зрения новейших библиологов – теоретиков развитая (каковы: Wellhausen, Graf, Riehm к мн. др.), отодвигающих редакцию Пятокнижия ко временам Соломона и позднее. В таком случае нужно бы предположить, что народ еврейский периода царей, имевший у себя Пятокнижие и знавший о херувимах рая, как о действительных существах, в то же время считал херувимов храма символами без всякой соответствующей реальности. 765Kailasa инйцев, Albordsch иранцев, Олимп греков, Asgard германцев – Smend. D. Proph. Ezechiel. с. 224. 766Symbohk des Mosaischen Cultus. Bd. 1 (2 A. 1874), s. 440. 767De nat. et symb. not. cherub. Basel. 1864. Stud. u. Knt. 1871. Handwörtetbuch. 1884, I, s. 280, Alttestamentl. Theologie. 1889, s. 90. 768De natura et symbol, not. cherub., p. 12. 769Kamphausen, рецензента первого из названных сочинений (Stud. u. Krit. 1864, s. 712), коренную ошибку исследования Riehm находит в бездоказательность отожествления феофанического облака с осеняющими или покрывающими каппорет херувимами. 770De nat. et Symb. not. cherub., p. 21. 771Riehm хочеть обойти эту трудность заявлением, что древнейшее израильское представление записанное в элогистическом Grundschrift кн. Бsтbя, не знает ничего ни о рае, как первобытном жилище людей, ни об изгнании людей из рая, ни о херувимах как стражах рая (Stud, u Krit. 1871, s. 406–407): что иеговистический рассказ об этом принадлежит позднейшему времени и не согласуется с элогистической историей первобытного человечества, содержащей, однако, изображение того же «золотого века». Но мог ли позднейший писатель внести в свой рассказ идею охранения рая, не имеющую ничего общего с простыми символами неприближимости Божества, если бы эта идея не жила в сознании его современников? Между тем, как утверждает и Riehm, в позднейшее время мог изменяться внешний вид, а не значение или служение херувимов. 772David Michaelis (de Cherubis equis tonantibus hebraeorum, comm. soc. Reg. Scient Getting, tom. I, p. 157). 773Smend,-D. Proph. Ezech., s. 2–4. 774Только символическое значение херувимов признают Scheiner, (Kirchenlexicon, I Autl, II, s. 470), Thalhofer (Erklärung. d. Psalm., s. 73), Bähr (Symbol, d. Mos. Cultus, 2 Aufl., В. I, s. 384), Oehler (Theol. d. A. Т. 3 А., В. II, § 119, s. 419) Cölln (Bibl. Theol. I, s. 197), Hävernick (Vorlesung. üb. Theol. d. A. Т., s. 95), Schenkel (Bibel-Lexicon, Bd. П, s. 110). König (Theol. d. Psalmen, s. 170–171) и др. 775Lämmert (Jahrb. f. deutsch. Theol. ХII, 597), Riehm, Oehler. 776Bähr, Scheiner, Wetzer uWelte, Kirchen-Lexicon Bd. II, s. 470. 777Symb. d. М. С. I, s. 855. 778Lange, Hengstenberg, Bähr, Scheiner. 779Die Religion u. die Gottheiten der Phönizier I, s. 378. 780По свидетельству Cornel. a Lapide (р. 89), cnf. Migne Curs. Compl. Script, s. t. V, p. 223, древние толкователи, – Амвросий, Ориген, Лактанций, Василий В., Руперт, – в херувимах рая видели образ огня, положенного в преддверии неба, который все души по смерти должны пройти, чтобы быть испытанными, и, в случае нечистоты, быть очищенными; ср. 1Кор. 3:15. 781Напр., Ewald (Die Alterthümer d. jud. Volkes, s. 189), Knobel (Ad Genes. 3, 24, cnf. Exod. u. Levit. s. 265), Thenius (Bücher d. Könige, s. 77), Lämmert (Jahrb. f. deutsche Theologie ХII, s. 597). 782Ср. Keil. Bibl. Comment, üb. Proph. Ezekiel, s.s. 19–22. Smend. Proph. Ezekiel, (i860), s. 277. 783Орр. Syro-Latin. tom. I, s. 106. 784Coccejus, Kliefoth, Schemer и др. 785Wetzer u. Welte, Kirchen-Lexicon II, s. 470. 786Theol. Zeitschrift 1862, s. 417. 787Schriftbeweis. ss. 364 u. 369. 788Herzog. Real-Encykl. I Aufl. Bd. II, s. 654; cp. Kurtz, Gesch. des A. B. 2 Aufl. I, s. 64. 789О Haneberg, – Geschichte der bibl. Offenbar. 2 A. s. 27 Anna. Zschökke, Theologie der Propheten, s. 205: Schemer, Kirchenlexicon v. Wetzer. u. Welte, Bd. II. 480. 790Таков один из барельефов Хорсабада, изображающий жертвоприношение; здесь представлен крылатый человеческий образ, считаемый некоторыми за «крылатого гения». 791Укажем некоторые из этих мнений. В большом ходу было прежде и не оставлено и теперь мнение, что протипами херувимов были мифологические грейфы (garuda), где-то на севере стерегущие сокровища богов. Мнение это высказывали Eichhorn (Einleit. in. d. A. Test. 4 Ausg. Bd. 3, s. 80), Vatke (B. Theol. I, 325), Tuch (Genes, s. 06) Gesenius (Thesaur., p. 711), Renan (Hist, generale de’s langues semitiques, ed. 3, t. 1. P 487); Thenius (op. c. 77), Spiegel, Smend, Dillmann, Kübcl, Schultz, Friedr. Delitzsch. Повод к этому дала, прежде всего, в высшей степени сомнительная этимология слова «Cherub», а затем и стражеская функция (Быт. 3:24), в которой усматривали сходство херувимов с стерегущими сокровища грейфами. Индогерманский корень grabh (greifen) ставили в связь с семитическим כרב; обоим давали значение схватывать, похищать. Но эта этимология в настоящее время не имеет научного кредита. Lenormant (Les origines histoire ed. 2 p. 111) замечает: «школа арийской теории думала находить в имени kerubim одно из лучших доказательств своей системы; это – не семитическое слово, говорила она, это – арийское выражение, то самое γρύπες или грифоны, которых греческая легенда представляла стерегущими золото Верхней Азии. Все это развеялось, как дым, после того, как нашли имя kerub в клинообразных надписях». И по самому существу, сопоставляемые рассматриваемою теорией предметы имеют слишком мало сходства, как признают это и сторонники этой теории (напр., Dillmann. Schenkel, Bibel lexicon Bd. П, s. 512). Грейфы и им подобные существа представлялись исключительно, как стражи божеских сокровищ, и не стояли ни в какой связи с явлением Бога. Напротив, херувимы в служении стражей выступают только в Быт. 3:24; вообще же эта функция решительно отступает назад пред их служебно-приближенным отношением к Богу. Тем не менее, такое различие херувимов и грейфов не исключает возможности того, что в основе представления о грейфах лежит слабый, в течение веков искаженный отзвук первооткровения, сообщавшего людям понятие о херувимах.Другие исследователи ищут происхождение херувимов еврейской пластики в египетских первообразах (Истинный взгляд на действительное отношение израильского искусства к египетскому см. у проф. А. П. Лопухина «Библейская история».... (Спб. 1889), т. I, стр. 659–677). Такого взгляда держатся Thenius (op. с. 77), Hengstenberg (d. Bücher Mos. u. Egypt. 1841, s. 158–161), Spencer (De leg. Hebr. rit. s. 214), Ewald (Die Alterth. des Volkes Isr.), отчасти Haneberg (d. Relig. Alterthümer der Bibel, 1869, s. 197). Но сфинксы не имели какого либо устойчивого образа вообще. По свидетельству Layard (Niniveh und seine Uebereste. Leipz. 1856, s. 422), сфинксы представляли соединение не только человеческой головы с львиным корпусом, но иногда первую заменяла голова барана. Составные элементы их, таким образом, видоизменялись; притом сфинксы всегда были бескрылыми. Следовательно, фигура сфинкса имеет мало общего с фигурою херувима еврейской пластики. Имя же херувима не дает основания заключать хотя бы о малейшей зависимости от сфинксов. Последние принадлежат египетской религии, которая во всей целости отрицается законом Моисея и представляется предметом отвращения для израильтян. Между тем, сфинксы в первоначальном их виде (с лицом мужчины) олицетворяли идею божества солнца – Гармахиса или Ра-Гармахути, соединения Ра и Гороса. Если же Thenius считает весьма вероятным, что образ херувима можно производить из тех птицеобразных изваяний, которые стояли на верху порталов египетских храмов, то такое представление связано с опровергнутым уже наукою мнением о тожестве херувимон с грейфами -"хищным » птицами»; а потому падает вместе с ним.Новейшие открытия в области асирологии обратили мысль исследователей на те колоссы крылатых львов и быков, какие были открыты при входах дворцов и храмов в Куюнджике и Хорсабаде. При указанной композиции, колоссы эти постоянно имеют человеческое лицо. Следовательно, по крайней мере, относительно внешнего вида они имеют сходство с херувимами видения Иезикииля, с тем, однако, различием, что каждый ассирийский колосс совмещает в себе три, а не четыре элемента, и, что еще замечательнее, человеческий элемент выступает в нем только в одном лице, между тем как у херувимов видения Иезекииля, как и вообще у библейских херувимов, весь вообще основной вид – человеческий. Но, что касается херувимов священной еврейской пластики, то, для выяснения их, ассирийская пластика не представляет данных. За то весьма важным и знаменательным является то обстоятельство, что на некоторых надписях те ассирийские колоссы, – именно крылатые быки (львы называются здесь nirgalli), кроме обыкновенного названия sidu (имя общее статуй), носят название kirubi. Этот результат, к которому пришел Lenormant (Les origines de l´histoire I, 112), а за ним Schrader (die Keilinscliriften u. das A. T. Giessen 1883, s. 39) и Vigouroux (d. Bibel u. d. neuern Entdeck. in Paläst, deutsch von lbach. 1886, ss. 310–362, 400), может считаться несомненным. Если, против этого возражают, напр., Riehm (Handwörterbuch I, s. 230), Dillmann (zu Genes. 3, 24), Oehler (Theologie d. A. T. 3 Aufl., 417 Aniru), что древнее ветхозаветное представление о херувимах имеет совсем другое содержание, чем ассирийские sidu, то это возражение несомненно справедливо, поскольку оно имеет в виду идею херувимов, которая в ассирийских sidu kirubi подверглась значительному искажению и потемнению, превратив служебных духов – ангелов в божества, хотя и низшего ранга. Но возражение это не исключает возможности существования общих черт внешнего образа у херувимов видения Иезикииля (эти только черты и имеют в виду Vigouroux и Hebrans при сопоставлении херувимов с kirubi-sidu).Нельзя, впрочем, не заметить, что некоторые ассирологи заходят слишком далеко в проведении аналогии между херувимами и произведениями ассирийской пластики. Schrader, напр., утверждает, что вавилонское происхождение херувимов и их совершенное тожество с колоссальными быками, стоящими на страже у ворот дворцов, храмов и т.д., т.е., с представляемыми ими существами, доказано. Напротив, существенное различие между херувимами и ассирийскими kirubi и nirgalli очевидно. Последние, по взгляду Schrader, суть изображения божественных существ. Противоположность или даже антагонизм между Моисеевым культом и языческим идолослужением, как он выступает особенно во время вавилонского плена, исключает возможность вавилонского происхождении херувимов. Как вообще учения восточных мифологий о богах, насколько они – не продукт натурализма, в большей своей части могут быть рассматриваемы, как искажение, происходящей из первооткровения, веры в небесные существа, так и sidu-kirubi – не первообраз еврейского херувима, а разве искаженная копия херувима, представление о котором было исходным пунктом того мифологического процесса, результатом которого были nirgalli и kirubi; в последнем сохранилось имя херувима, хотя и существенно была изменена его идея. Такое отношение ассирийских sidu по значению, а затем и по имени к херувиму первооткровения тем вероятнее, что вавилонская мифология и, в частности, космогония стоит в отношении зависимости к повествованиям кн. Бытия. 792Beiträge zur Erklär. d. А. Т. VII, s. 63; ср. М. М. Филарет – ≪Записки на кн. Бытия≫, ч. I, 25. 793Cornel, a Lapide – ad Exod. XXV. 794in Ps. ХVIII. 795Natur u. Offenbarung. XIII, s. 146. 796Evang. Kirchenzeit. 1866. Лй 2, s. 46. 797Chagiga 13, b.; Buxtorf, Lexic. col. 1084. 798Pfeiffer, Frommer. 799Cornelius a Lapide, р. 516; Hofmann I. с. Delitzsch, Psalter, s. 166; Lange, Bibelwerk I, 95; Levy, neuhebräisch. u. chald. Wörterbuch, Art 3–112. 800Ewald, Gramm. § 153. 801Cornelius a Lapide. 802Ferrerius ad Ies. 37, 16; Paul Scholz, Schemer, Reinke, Freitag, Hyde и др. 803Ср. П. Коковцов. Древне-арамейские надписи из Нираба. Спб. 1899, стр. 152. 804См., напр., Kurtz, Herzog, Real-Encvklopädie (I Aufl.) 2 Bd. s. 654. cp. Reinke, – Beiträge zur Erklär. d. A. T. Bd. VIII, ss. 61–85. 805Едва ли верно замечание бл. Иеронима (рус. пер. ч. 7-я, 1882 г. стр. 110), что еврейские выражения: panaiv и raglaiv могут быть переведены: Его (Господа) и свое, «так что по двусмысленности еврейской речи, можно сказать, что серафимы закрывали лицо и ноги Божии и лицо и ноги свои». LXX принимают только последнее из указываемых Иеронимом значений, когда, передают, выражения так: τὸ προσωπον έαυτῶν, τούς πόδας έαυτῶν. 806Т.е., вообще выражали способность летания, а не то, чтобы серафимы парили в данное время, как думают Delitzsch, Lange и др.; пророк говорит, что они стояли, omdim, Ис. 6:2. 807Lundius, – Iudischen Heiligthümer. 1738, s. 17. 808Различие в описании у обоих пророков, по Маймониду, зависит от условий времени их жизни и деятельности: для Исаии не было нужды подробно описывать виденные им существа, так как они еще хорошо были известны его современникам, между тем, для вавилонских пленников была нужда в подробном изображении, которое и дает Иезекииль. 809Такую этимологию слова saraph допускают – Hitzig (Vorles. üb. Bibl- Theol., s. 46), Knobel (Zu Ies. 6, 2), Ktibel (Herz. Real. Encyklop. t.IV, 2 A. s. 222), De-Wette (Bibl. Dogmatik, s. 83) Lutz (Bibl. Theol. s. 78) Gesenius (Comm. üb. den Ies. Th. I, s. 256–268), Dillmann. (Schenkel – Bibel. lexic. Bd. V, s. 282), Ewald (Lehre d. Bibel v. Gott. Bd. II). Hirschfeld (Geschichte des Volkes Isr. 2 B. s. 276). 810Последний, впрочем, впоследствии (Thesaurus III, 1341) отказался от данного предположения. 811Schultz, Alttest. Theologie, Bd. I, s. 340. 812Cp. Delitzch (Riehm. Handwörterbuch des biblischen Aherthums, Bd. II, s. 1463). 813Имя змеи употребляется в Библии прежде всего, как обозначение существа, пресмыкающегося, ползающего по земле(Втор. 32:24; Мих. 7:17; Ис. 65:25), причем это свойство змеи представляется, как крайне отвратительное для человека, само по себе (ср. Быт. 3:14; Ис. 49:23, 65:25; Пс. 71:9) и особенно потому, что оно соединяется со скрытым намерением змеи причинять вред человеку. В последнем отношении змея – тип движения, не оставляющего никакого следа. (Притч. 30:19), почти неприметного шороха, неожиданного нападения на человека (Еккл. 10:8; Быт. 49:17). Отсюда змеи ставятся наравне с демоническими существами seirim и lilith (Исх. 34:14); отсюда все вредное и дурное сравнивается со змеямии (Пс. 90:6; Втор. 32:33 ) и укушением ими: действие вина (Притч. 23:32), человеческая злоба (Пс. 57:5, 139:4) и самый трех человеческий (Иов. 20:14, 16). 814Gesenius, Соmm. üb. В. ies. Th. I, s. 257, Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte. H. I, 1876, s. 288. 815Истинный смысл места Чис. 21:4–9 объясняется в следующих словах кн. Прем. Сол. (16:5–7, 10–12): «и тогда, когда постигла их (израильтян) ужасная ярость зверей, и они были истребляемы угрызениями коварных замиев, гнев Твой не продолжился до конца. Но они были смущены на краткое время для вразумления, получивши знамение спасения (σύμβολον σωτηρίας), – на воспоминание о заповеди закона Твоего. Ибо обращавшийся исцелялся не тем, на что взирал, но Тобою, Спасителем всех.... сынов Твоих не одолели зубы ядовитых змиев, ибо милость Твоя пришла на помощь и исцелила их. Хотя они и были уязвляемы в напоминание им слов Твоих...., но скоро были и исцеляемы.... не трава и не пластырь врачевали их, но Твое, Господи, всеисцеляющее слово». 816Ср. еще Втор. 8:15; 32:24–33. 817Евр. слов. Steinberg ср. Gesenius’a Thesaurus t. III, p. 1341. 818LXX: τούς ὄφεις τούς θανατοῦντας; Vulgata: serpentes ignitos; Luth.: feurige Schlangen; рус.: ядовитых змеев; слав.: змеев умерщвляющих. Поэтому Gesenius (Thesaur III, р. 1341) говорит: «שְּׁכוּ serpent is potius attributum est, quam ipsum serpentem significat». 819Это и делают, напр., Baudissin (Studien, s. 290), Oehler (Theologie, 3 Aufl s. 705), Delitzsch (Riehm, Handworterbuch, Bd. II, s. 1464) и др. 820потока. Христианские экзегеты, держась того же значения, гл. saraph, видят в названии, если не определение природы, то, по крайней мере, ту связь с понятием огня, что от него отвлечена идея блистания, чему соответствует изображение явления небесных существ и в других библейских местах (Иез. 1:13; Дан. 10:5; Мф. 28:3). Но и в древности, а особенно в новое время, собственно принадлежащим глаголу saraph значением считалось и считается значение переходящее. «Слово seraphim, говорит бл. Иероним, значить ἐμπρησταἰ, что мы можем перевести: воспламеняющие или сожигающие, сообразно читаемому в другом месте: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный». Так именно, в смысле опаляющих, сожигающих (враждебное Богу), понимали серафимов раввины: Соломон, Абарбанел, Раши. Из новых экзегетов следуют им особенно Умбрейт и Делич, причем первый относит сожигание, совершаемое серафимами, к фимиаму на небесном жертвеннике, а последний – к очищению уст Исаии (Ис. 6:7) Большинство же, не ограничиваясь отнесением имени только к видению Исаии, утверждают, что серафимы – носители божественного огня любви, попаляющего всякую нечистоту и очищающего людей. Такое понимание 821Cölin., Bibl., Theol., s. 198. Hendewerk zu Ies 6, 2. Stickel, Studien und Kritik. 1840. H. 2, s. 306; Smith, Dictionary of the Bibl., vol. III, p. 1211. Rosenmüller, Scholia in Ies. 6. 822Lange (Bibelwerk. I, 96), Keil (über Proph. Ies., s. 116), Baudissin (I. cit. 285), Riehm (Handwörterbuch, und Alttest. Theol. 1889, s. 366) и др. 823которой держатся Gesenius (Thesaur. ling. hebr. t. III, p. 1342), Steudel (Vorles. über. d. Theol. A. T. s. 255), Winer (Real-Wörterbuch. II, s. 453), Hengstenberg (zu Ies. 6, 2), Schultz (Alttest. Theol.. 1. 347). 824Reinke, – Beitrage zur Erklär. d. А. Т. VIII, s. 81. 825Lud. de Dieu, I, Gaffarellus, Spencer (de leg. hebr. rit.. lib. III), см. Pfeiffer Dubia vexat. ss. Cent. I, loc. LX, p. 153. 826Hofmann, Schriftbew. I, s. 375; Stickel, Stud, und Kritik 1840, I, 305. 827Baumgarten zu Gen. 31:19. 828Hengstenberg и Hitzig. 829Так понимает имя Seraphim и Meier. 830На последнее указывает, напр., Tuch (Comm, über Genes, s. 458). 831Мысль эту мы признаем верной. Гораздо смелее и произвольнее гипотезу об имени seraphim дает Stickel (Stud. u. Kritik. 1840, I, 305, Anm.) Если Hofmann дает словам seraphim и theraphim значение имени elohim, то Stickel принимает theraphim в общеупотребительном значении: пенаты. Предлагаемую им этимологию слова seraphim Stickel аргументирует так: «большая часть трехбуквенных корней, говорит он, представляют сложение корнем односложных.... форма упрощалась через ассимиляцию двухкоренного слова в radix trilitrera. Предполагая это, мы допускаем родство имен יםכּרש и יםכּרת и даже еще כרכים, благодаря общему всем им корню raf, смягченному (в последнем слове) в רכ. Этот корень имеет значение хватать, а в соединении с רשֹּׁ (родств. арабскому: accendit ignem) он дает значение пожирания пламенем, следовательно, имя «Seraphim» – огненные существа». Мысль Stickel о сложности большинства корней еврейских, лежащая в основе предлагаемой им этимологии имени «Seraphim», менее всего допустима. 832«Erant igitur, заключает о серафимах Gesenius (Thesauг 1341) из данных текста, humanae figurae, sed, ut Dei muncios decebat, alis instructi, quo celerius mandata Dei exsequcrentur». 833Указание на чрезвычайную поразительность внешнего вида серафимов, в сравнении с другими ангелами, встречается и в богослужебных книгах православной церкви; здесь серафимы не раз называются «страшными» (Ирмол., велич. на 8-е нояб; Минея месячная, Август, служба Успению, стихира вел. веч. на Господи воззвах 3-я). 834Amad-al, предстоять пред кем, служить. Ср. Быт. 18:8; Иep. 36:21 и др.; об ангельском служении Богу, – 3Цар. 22:19; Дан. 7:10; Зах. 4:14; Иов. 1:6. 835Св. Иоанн Златоуст Enarr. in Is. VI. 836Ibid. Историческая судьба вопроса о существе серафимов совершенно аналогична такой же судьбе вопроса о херувимах. Общецерковным воззрением первых веков христианства было то, что серафимы суть высшие ангелы, вместе с херувимами и богоносными престолами составляющее вышнюю иерархию. Правда, в такой полноте воззрение это высказано только уже в сочинении Дионисия Ареопагита (De coel. hierarch, с. VII) и отчасти несколько ранее – в известном гимне св. Амвросия Медиоланского – «Те Deum laudamus». Но здесь только суммирование прежних воззрений. Уже Тертуллиан причисляет серафимов к ликам ангельским, angelorum circumstantia (De orat. III). Блаж. Иероним считает серафимов ангельскими силами (angelicae fortitudines). Златоуст (I. с.) говорить: «кого пророк называет серафимами? Бесплотные силы горних существ, которых добродетель и блаженство можно видеть из самого названия, ибо в еврейском языке серафим значит огненным уста (ἔμπυρα στόματα). Что же разумеем под этим? Чистоту существа их, неусыпность, бдительность, стремительность, деятельность.... Таковы эти силы, имеющие постоянным своим занятием – возносить славословья и непрестанно служить Богу. Достоинство их видно из того самого, что они находятся близь престола Божия». Василии Великий (Comm, in. Is. VI) называет серафимов «премирными силами», Иоанн Дамаскин (De orthodoxa fide, lib, I cap. III) – «сущностями небесными». Григорий Великий (Hom XXXIV in Evang.), переводя слово «Seraphim» словом – пылающие или возжигающие ardentes, incendcntes, присоединяет к этому объяснение: «пламя их, без сомнения, есть любовь, ибо, чем ближе созерцают они славу Божества, тем более пламенеют любовью к Нему». Raschi, подобно Kimchi, передает имя серафимы – maleachei esch, следовательно, считает их ангелами. Средневековые экзегеты в воззрении на серафимов не отступают от учения древней церкви. Многие новые экзегеты (те именно, которые признают реальность херувимов) считают серафимов действительными ангелами. Так Cölin (Bibl.Theol. I, 197) говорит: «серафимы являются здесь, (Ис. 6), как живые существа, с человеческим языком, хотя не несомненно – с человеческою основною фигурой, и действуют вполне, как личные существа, которых должно почитать ангелами, так как они являются в небесном дворце, окружающими Иегову». По Hitzig (Comm, zu Proph. Ies. s. 62). серафимы по данному месту, где они только и выступают, суть небесные существа. Такого же взгляда держатся Rosenmüller (Scholia in Proph Ies.), Schultz, Drechslcr, Dillmann, Delitzsch, Hofmann, Nickel. Наротив, другие протестантские экзегеты и богословы признают серафимов чистыми символами, и некоторые из них видят в серафимах простую модификацию херувимов (Lange, Havernick, Riehm, Bohmer, Stickel, Hendewerk). Наряду с символическою гипотезою о серафимах стоит мифологическое понимание их. Основою его служить приведенная нами этимология имени seraphim от арийского или санскритского корня. Выходя из этой этимологии, Tiele, напр., усматривает мифологические элементы в самом описании ведения Исаии: Серафимы – олицетворение молнии; дым, производимый их веянием и наполняющий храм, символически представляет облака; самый уголь, взятый серафимом с жертвенника, напоминает имя финикийского бога грозы רצף – (Baudissin op. cit., 286). Произвол этой и подобных попыток уяснить первоначальным образ и идею серафимов, как существ доисторического, мионического сознания, с течением времени преобразовавшихся в духовные существа, не подлежит сомнению; так как, о серафимах в Ветхом Завете имеется только одно место, то, следовательно, гадать о метаморфозах, какие испытало представление о серафимах у народа Божия, нет никакого основания. Stickel, на основании предполагаемого им этимологического родства иди тожества слов seraphim и theraphim, заключает о существе серафимов из сравнения тех и других. «Терафимы, употребление которых приписывается Лавану (Быт. 31), выступают, правда, не как небесные существа, но они занимают в древнейшем еврейском культе положение, которое сходно с положением серафимов. Последние являются ближе обращенными только к Божеству, первые – к человечеству, и если серафимы имели служение непосредственно относительно Бога, то терафимы, при содействии Божием, помогали людям откровениями о сокровенном. Впрочем, это может быть также только изображением одного служения по двум его сторонам». Но, как ни мало известно из Библии о терафимах, несомненно, что к служению и существу ангелов они не имели никакого отношения, и только безграничный произвол и фантазирование могут видеть в серафимах и терафимах одни и те же существа, рассматриваемые лишь в различных отношениях.Stickel, Hofman и др. считають имя серафим еврейскою формою арамейского слова, бывшего названием богов Лавана – арамеянина, и следовательно, предполагают что имя серафим, по крайней мере, столь же древне, как имя терафим. Конечно, возможно, что и серафимы, подобно херувимам, жили в народном представлении со времен первобытных. Но известно ли было самое имя серафимов до пр. Исаии? Некоторые экзегеты (Schegg, der Proph. Iesaias, s. 60) полагают, что слово Seraphim впервые употреблено самим Исаией в приложении к виденным им небесным существам, по полученному от них впечатлению. В виду того, что этимология имени серафим стоит в связи с функцией их деятельности в видении пр. Исаии, возможно, что это имя изобретено самим пророком. Но, во-первых, это отнюдь не значит, чтобы самая идея серафимов была совершенно новою и впервые открытою Исаией. Видение Михея Старшего, жившего ранее Исаии, изображает духов воинства Господня чертами, совершенно аналогичными с изображен тем серафимов и их служения Богу у Исаии, а затем и тот способ, которым Исаия говорит о них, видимо предполагает собою общеизвестность их имени (а не идеи только) современникам Исаии (ср. Н. Schultz, Btl. I, s. 344). 837Cp. Hofmann, Scliriftbeweis, I, ss. 330, 337. 838О De coel. hierarch, с. VII. 839Der Proph. Ies., s. 60. 840Беседы на разн. .м. Св. Иис. т. 1-й. Спб. 1861, стр. 131. 841Summ. Theol. t. I , q. 108, art. V, 5. 842Bibl. Comm, zu Ies. VI, s. 118. 843Annotat. II, p- 8. 844Op. cit., р. 15. 845Особняком стоит аллегорическое понимание серафимов у Оригена. Допуская, что в видении Исаии были видимы только два серафима, он усматривает в них символ второго и третьего Лиц Св. Троицы ("О началах" 1. I, с. III; 1. VI, с. II). Мнение это, разделяемое и другими приверженцами александрийской школы, бл. Иероним называет sententia impia. 846Umbreit. 847Nickel, ср. Lange. Dogmatik Bd. 2, 286. 848Мнение Hitzig и др. 849Havernick, Stickel, Hendewerk, Riehm, Bohmer и др. 850Вилькенсона и др. 851Gesenius (Thesaurus, p. 1341–1342). 852Моr. neboch. part. III, с. VI cnt. talmud tr. chagiga, ap. Lundium, op. cit. p. 17. 853Vitringa, Comm. ad. Ies., p. 148. 854De Seraphim a Cherubim in Biblis non diversis. Konigsbtsrg. 1836. 855Stud. u. Kritik. 1840, I, 306. 856Jahrbücher fur deutsche Theologie, XII, s. 590. 857In Herzog Real-Encvclop., I Aufl. Bd. IV, s. 24. 858Vorles. üb. Theol. d. A. Test. (2 A.) s. 95. 859Art «Seraphim» in Handwörterbuch u. Alttest. Theol. 1889, s. 365. 860In. Ezech. cap. I, p. 309. 861Как и Riehm. 862Напр., Nägelsbach in Langé's Bibelwerk Th. XIV. D. Proph. Ies., 1877, s. 76. 863Ср. Н. Schultz, Alttest. Theologie. Bd. I, 344.