Меню
Назад » »

Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (25)

Рассмотрим ближе другие понимания природы херувимов. Одного простого упоминания заслуживает мнение, выступившее особняком и теперь уже совершенно забытое, будто иудеи обозначали пластические изображения ангелов именем «cherubim»759. Достаточно указать на сейчас названные места из книг Бытия и пр. Иезекииля, где херувимы суть нечто совсем иное, чем произведения пластики. Единственным и притом мнимым основанием в пользу данного мнения могло послужить одно из производств слова kerub, (от karab чертить; лепить), но производство это – одно из наименее вероятных. Что, далее, имя cherubim усвоялось не определенному произведению пластики, видно уже из того, что этим именем называются и chaioth видений Иезекииля, не мало отличная от херувимских изображений храма. Гораздо распространенные два толкования херувимов нового и новейшего времени, из которых одно представляет херувимов по их первоначальному значению мифологическими существами, другое – чисто символическими фигурами, аналогичными, например, составным животным образам ассирийской мифологии и пластики. Рассмотрим и оценим обе гипотезы, поскольку они затрагивают внутреннее существо природы херувима, отлагая пока речь о внешних, исторических соприкосновениях идеи херувима с подобными композициями восточных культов (хотя подобие это может быть только отдаленным). А. Гипотеза мифологическая 760 . Общее в разных мифологических объяснениях херувимов то, что стражеская функция, как она выражается в Быт. 3:24 особенно (по Фатке) в Иез. 28:14, переносится на херувимов Святого Святых и затем объявляется, как первоначальный и существенный признак самой природы херувимов (которые и представляются существами родственными мифологическим чудовищам). Против этого понимания должно указать на следующее. Прежде всего, даже и в тех местах, говорящих о херувимах, где будто бы с очевидностью выступает служение херувимов, как стражей, охранение, исполняемое херувимами, есть нечто совсем иное, чем каким представляют его. Менее всего представляются они стражами сокровищ, но и охранителями святыни их назвать нельзя: совершенно противно ветхозаветному учению о Боге, чтобы Он нуждался в стороннем ограждении или охране. В таких же местах, как Пc. 17:11; Иез. 1, 10; Откр. 4, 5 и 6, самый искусственный экзегезис не в силах открыть, указания на то, что бы херувимы были стражами Бога или чего либо божественного. Но это явление было бы совершенно непонятно, если бы упомянутая функция принадлежала к самому существу херувимов, была органически связана с природою их. Если говорят (напр., Тух), что функция эта с течением времени отступила в представлении евреев на второй план, то, очевидно, это уже говорит против признания её существенною, тем более что в этих позднейших местах имело место не простое потемнение первоначального значения названной функции, а совершенное, бесследное исчезновение её. Рассматривая, далее, эпитет, прилагаемый к имени Божию ioscheu hakerubim, мы должны признать, что разве при том, крайне искусственном, толковании, которое дает ему Рим761, можно видеть в нем выражение стражеской функции херувимов. Подобные же трудности представляют, затем, и те места, в которых Господь обещает открывать Свою волю над ковчегом завета среди двух херувимов (Исх. 25:22; Чис. 7:89). Равным образом, совершенно произвольно видеть в колоссальных статуях херувимов в храме Соломона стражей храма. Обращенные к храму (Ia-bajt) лица их отнюдь не могут давать основания к подобному заключению762. Тениус видит доказательство процесса постепенного исчезновения стражеской функции херувимов в факте поставления Соломоном новых статуй херувимов: «первоначальные стражи ковчега завета постепенно в представлении народа столь всецело сделались носителями престола Иеговы, что затем в храме Соломона считали необходимым поставить новых стражей в виде колоссальных статуй»763. Но если народ израильский во время Соломона почитал новые образы херувимов стражами ковчега завета, то нет основания утверждать, что это значение потеряли во мнении и народа херувимы над ковчегом завета, так как все различение между внешнею формою той и другой пары статуй сводится к различию скинии, как походного храма, и храма Соломонова, как постоянного храма или места обитания Иеговы. Говорят, что, по мнению позднейших израильтян, херувимы не были уже стражами; но откуда же у них могла возникнуть идея – видеть во вновь поставленных образах херувимов, только по величине и положению отличных от прежних, именно стражей? Из сказания Быт. 3:24, без сомнения следует, что израильтяне, знавшие это место, видели в херувимах действительные существа, так как только такие существа, а не простые символы, могли охранять путь к древу жизни. Ужели вместе с тем они могли в херувимах храма видеть только символы неприближимости Божества, символы, которым не соответствует ничего действительного?764. Дальнейшее доказательство в пользу гипотезы о херувимах, как мифологических стражах, заимствуется из области сравнительного изучения религий, которое, будто бы доказывает внутреннее родство херувимов с подобными же существами восточных мифологий, особенно с грейфами (γρύπες). Сила доказательства при этом полагается в том, что слова γρύφи kerub происходят из одной широкой области языка, из языка санскритского. Но, независимо от того, что это сближение семитического слова со словом арийского корня маловероятно само по себе, вопрос об этимологии слова kerub, благодаря исследованиям Ленормана, вступил теперь в новую стадию развития. Найдено не только созвучное с еврейским ассирийское слово, но и совершенно тожественное с ним (об этом – ниже). Искать после этого прототипов херувима в арийских мифологиях совершенно излишне и ошибочно. Впрочем, помимо филологии слова «cherubim», между херувимами и грейфами указывали и внутреннее сродство: те и другие – стражи, одни – рая, другие – золотых сокровищ: и грейфы и херувимы возят колесницу богов и носят богов на своих крыльях. Место – Иез. 28:14, по-видимому, должно особенно благоприятствовать этого рода сходству. Но не огнистые камни были объектом осенения и охранения херувима, с которым сравнивается царь тирский. Выражение «осеняющий» указывает на херувимов на ковчеге завета; но последние не считались стражами. «Наг kadosch Elohim» – не гора богов765, о которой, от лица царя вавилонского, говорит пророк Исаия (Ис. 14:13), а рай и гора Сион, которая во Святом Святых храма имела херувимов, осеняющих каппорет. Вместе с опровержением того взгляда, что охранительная функция составляет сущность херувимов падают все мифологические сравнения. Против сопоставления или отожествления херувимов с мифологическими существами Востока, в которых решительно преобладает идея охранения, говорит, далее, тот исторически несомненный факт, что законодательство Моисея во всем своем составе отрицает и устраняет всякую, даже внешнюю, связь с языческими представлениями и идеями, которые всюду могли находить доступ у евреев при соприкосновениях их с языческими народами. «Что около времени Моисея среди народа еврейского господствовали еще многие языческие воззрения, замечает Бэр766, этого не будет оспаривать никто; но, что Моисей принял этого рода представления, происходящие из языческих мифов, принял в официальный культ и тем санкционировал их, это должно решительно и безусловно отвергнуть. Херувимы не были чем-то только терпимым со стороны законодателя по снисхождению, но были законом утверждены для храма и здесь занимали не второстепенное, а очень важное место.... Поэтому, о том, чтобы Моисей щадил народную веру или допускал приспособление к ней, не может быть речи. Это особенно видно из того, что живший пятью веками позднее Соломон не только не думал об устранения образов херувимов, но даже, кроме находящихся на каппорете, поставил во Святом Святых еще две колоссальные статуи херувимов, чего он никогда не сделал бы, если бы считал их только за ничтожный пережиток языческих мифологических представлений». Между тем как доселе названные представители мифологического толкования херувимов основываются на внешней связи образа херувимов с мифологическими образами языческих народов, другие сторонники мифологической гипотезы, односторонне и без достаточного основания выдвигая значение какого-либо одного библейского места херувимах, построят теории о существе херувимов, ставящие их, во всяком случае, в связь с мифологией. Такова, прежде всего, теория Рима, развитая им, в четырех его статьях о херувимах767. Рим, стоя на историко-критической точке зрения новейшей библиологии на происхождение Пятокнижия, а также и в виду того, что выражение национального еврейского воззрения на херувимов и первоначальный их образ должно видеть в херувимах скинии, обращает внимание более всего на те библейские места, которые описывают устройство крыльев херувимов; их устройством, по Риму, определяется «пространственное отношение их к феофаническому облаку». Результат, к которому приходит Рим в своих исследованиях, выражен им уже в первом из названных сочинений768: «первоначально херувимы были не чем другим, как облаками (nimbi), поставленными в связь с существами животного мира, для закрытая являющегося Бога»769. Общее между ними Рим указывает в том, что то и другое выражает неприступность и славу Господа, следовательно, они должны быть тожественны и по внутреннему существу. Различие же внешнего вида Рим объясняет, приписываемым им еврейской фантазии, изменением символического облака (тучи), которое ставится в связь с херувимами в Пс. 17:11–12. И облако, и херувим, по предположению Рима, первоначально представлялись птицеобразными. Но когда могло произойти это предполагаемое изменение, и как примирить с теорией Рима прочие библейские места о херувимах, где последние имеют совсем другое значение? В первом отношении в пользу теории нельзя привести ни одной убедительной аналогия, будто еврейская фантазия тучи или облака, вообще явления природы символизировала в известных типических образах, относящихся к животной жизни. Самое предположение о преобразовании облака в фантастическое живое существо невероятно: посредствующего члена между этими двумя представлениями Рим не указывает. Человеческий же образ херувимов на ковчеге завета, допускаемый и Римом, является, с точки зрения его теории, ничем не мотивированным. Как, затем, объясняются этой теорией другие места о херувимах? Какой, например, внутренний смысл имеют четыре символических лица у херувимов видений пр. Иезекииля и апостола Иоанна? Рим отвечает770: «четырьмя лицами обозначаются превосходные силы и способности, дарованные Богом херувимам для выполнения их служения (ad munus suum sustinendum)», разумея под этим служением то, что херувимы носят престол Божий и Божество, являющееся в мире, по всем направлениям. Но движение херувимов по всем направлениям указывается уже в самом четверичном числе их, соединение же именно известных данных лиц остается без удовлетворительного объяснения. Рассказ о херувимах рая решительно говорит против теории Рима. Огонь и меч на ряду с символическими образами, какими представлял себе херувимов Рим, не имели бы никакого смысла. Притом, херувимы, по Быт. 3:24, имеют назначение – не закрывать священное место, но преграждать доступ в рай; потому-то здесь говорится именно о пути (derech) к раю и древу жизни; его только херувимы охраняют, а не имеют своим назначением «ограничивать и закрывать» все пространство771. Неприменимость объяснения Рима даже к херувимам скинии и храма видна уже из того, что, кроме херувимов во Святом Святых, изображения их были на завесе покрывалах, на стенах, дверях и на поверхности разной утвари. О них, конечно, менее всего можно утверждать, что они закрывали величие Божие, указывали незримость, неприступность Божества. Если отрешиться от совершенно неверной аналогии, которую Рим усматривает между херувимами и поэтически представляемым облаком, то значение всех изображений херувимов в скинии и храме можно определить так, что они вообще указывали на особенное обитание Господа в этом святом месте. Правда, с облаком имеют некоторое сходство херувимы в Святом Святых (Соломонова храма, образовавшие нечто вроде колесницы (1Пар. 28:18), а также и херувимы видения Иезекииля, прямо называемые Сирахом (Сир. 49:10) «херувимскою колесницею». Но и это подобие колесницы облаку, равно как и выражение – «восседающий на херувимах», не указывают на «закрытие и скрывание», как существенную миссию херувимов; педобие это состоит исключительно в движении между небом и землею. Наконец, если херувимы составляли преобразование феофанического облака, то не понятно, почему во Святом Святых они являются совместно с последним. Для чего нужно было присутствие одного и того-же символа в двух различных формах? Другие толкователи, держась мифологического же понимания херувимов, берут за исходный пункт своего исследования о них места Пс. 17:11; 2Цар. 22:11, представляющие Господа, носящимся на херувимах772, и отожествляют херувимов с equi tonantes греческой и римской мифологии. В новейшее время Сменд773 первоначальный смысл представления о херувимах видит в том, что они суть «олицетворение тучевого облака, на котором носится Иегова». Но херувимы не стоять в нераздельной связи с явлением Господа; как показывает Быт. 3:24, херувимы могут выступать и самостоятельно, независимо от богоявления. Шум, производимый крыльями херувимов и сравниваемый пророком с голосом Бога Schaddai, а особенно хваления, совершаемые херувимами (в видении Иоанна Богослова и пр. Иезекииля) пред престолом Божиим, указывают на высокое достоинство и особенную близость их к Богу. Выражения же ioschev al-cherubim и merkabah должны быть понимаемы, как поэтические образы. С точки зрения Сменда и других, вообще непонятна сложная символика херувимов видений; например, их характерные лица, глаза и под. Эта необъяснимость и вынуждает Сменда призывать на помощь, совершенно чуждую его собственному взгляду, идею, что четыре лица, вместе взятые, представляют всемогущество Бога. Б. Символическая гипотеза. Исследователи, выходящие из признания основного вида херувимов в видениях Иезекииля, пытаются привести данные видения в согласие с относящимися к предмету местами из исторических книг. Общее во всех подобного рода воззрениях774 – то, что, по ним, херувимы, именно по причине их символического значения у Иезекииля, не суть реальные существа; они суть чисто символические фигуры, происхождение которых нужно, будто бы, искать или в мифологических отголосках чуждых культов, или в аналогичных формах пластики соседних народов, или, наконец, просто в свободной творческой деятельности фантазии поэтов. У некоторых исследователей встречаются попытки внутренне объединить все эти предполагаемые источники происхождения образа херувимов. Мы укажем сначала на коренную несостоятельность символической гипотезы и на те трудности, которые представляются неизбежными для нее, а затем разберем отдельный её разветвления. Толкование херувимов, как исключительно символов живого тварного бытия, как идеальных (не имеющих реальности) представителей последнего, стоит в связи с космическим пониманием всего ветхозаветного культа, зачатки которого (понимания) находятся уже у Филона. Но такое понимание совершенно игнорирует существенное отличие ветхозаветной религии от всех религий древнего мира. Последние были религиями натурализма в собственном смысле; поэтому комический символизм, смешение нравственных и физических понятий, там были неизбежны по самому существу дела. Но они не имели места в абсолютно духовной религии Ветхого Завета, в которой между натуральным и этическим была проведена резкая грань. Отсюда, символы натурального характера языческих храмов не могли иметь места в скинии или храме Израиля. Кроме этого принципиального основания, против чисто символического объяснения херувимов говорит то соображение, что, принимая его, мы теряем всякую историческую почву для всего первооткровения. Как уже замечено было, священный автор книги Бытия, истории рая и рассказа о херувимах предполагали у своих современников-читателей знакомство с представлением о херувимах. Если же он представляет херувимов стражами рая, то и в херувимах скинии (или храма) ни он, ни читатели его не могли видеть только символы без всякой, соответствующей им, реальности. Иначе все повествование его разрешалось бы в одну аллегорию, между тем как он, очевидно, имеет намерение передать историю человечества в живых исторических образах. Так, несомненно, что для израильтян, которые имели пред собою Пятокнижие, херувим был действительными существом, а единство основной идеи херувима требует, чтобы мы и в херувимах храма видели не символы, но изображения (хотя и не имевшие задачею точное воспроизведение) этих действительных существ. Нельзя, далее, во всем Ветхом Завете указать аналогии того, что бы известная отвлеченная идея со временем переведена была в образ резко очерченных chaioth, ζῶα. Наконец, и сравнение царя тирского с херувимом-символом не имело бы смысла. Какое символическое значение имели херувимы храма и у пророка Иезекииля? На этот вопрос древние и новые защитники символической гипотезы о херувимах дают не одинаковые ответы; они могут быть сведены к двум главным группам. По одним775, херувимы олицетворяют свойства Божии, особенно святость Божества и, как неизбежное следствие её, недоступность её для людей. По другим776, напротив, херувимы суть представители тварной жизни. Рассмотрим первое воззрение. Первая трудность, представляющаяся стороннику этого воззрения, состоит в том, что херувимы называются ζῶα chaioth, Самое это название видимо указывает на противоположность между Богом и тварью. И во всем изображении херувимов, как выступает оно во всех местах, относящихся к ним, даже в видениях, они мыслятся в очевидном отношении подчинения к Богу. Бог поставляет херувима стражем к древу жизни; он в благоговейном положении присутствует пред ковчегом завета, – местом явлений Божиих; херувимы являются служителями Божиими и исполнителями Его велений и в видениях пр. Иезекииля и Иоанна Богослова. Затем, не подлежит сомнение, что в культе Ветхого Завета нет никакого следа в собственном смысле символической спекуляции; между тем, последняя необходимо должна быть предполагаема, если в животных образах хотят видеть олицетворение божественных свойств, абстрактных идей, символы которых были предметом культа. Только исторические соприкосновения с другими народами приводили израильтян к обоготворению твари. Решительное же противоречие этого закону (Исх. 20:1 и след.) исключает предположение, чтобы законный культ санкционировал такие заимствования допущением в официальное богослужение. Наконец, с вероятностью можно предполагать, что запрещение изображения Бога, в виду чувственного воззрения израильтян, простиралось и на символическое изображение божественных свойств: конкретное изображение различных свойств Божиих могло бы повести к признанию многих богов. Бэр777 справедливо замечает: «едва ли можно вообразить большую непоследовательность, как то, чтобы, с одной стороны, под страхом смерти запрещались изображения Иеговы, с другой, – поведывалось, чтобы в самом храме были поставляемы образы, изображающие свойства Иеговы"“. Гораздо более трудным представляется опровержение другого взгляда, защищаемого многими экзегетами778 и наиболее подробно развитого Бэром, что в херувимах нашла свое выражение тварная жизнь. Слабая сторона этой гипотезы заключается в том обстоятельстве, что защитники её, во всяком случае, во всех библейских местах должны считать основным видом херувима образ животного, или, по крайней мере, животную композицию. Но мы видели, что все, относящиеся к нашему предмету, места, говорят более о человеческом основном виде херувимов. Далее, и самое большое остроумие, принимая эту гипотезу, не может найти никакого удовлетворительного объяснения Быт. 3:24. Бэр, который в херувимах видит «тварную жизнь в её совокупности и единстве», принужден, вероятно, в виду Быт. 3:24, сделать шаг к первой форме символического взгляда и представлять херувимов «свидетелями открывающейся чрез них в творении и охраняющей славы Божией»; вследствие этого, он должен, в качестве стража рая, на первом плане рассматривать Самого Бога; херувимы же у входа в рай, по нему, должны быть только символическим выражением того, что «Бог, силою Своего всемогущества и святости, сделал человеку невозможным возвращение в рай». Мысль эта, конечно, верна, но она не дает права устранять из исторического рассказа характерно обрисованный в нем образ херувимов. Далее, мог ли Моисей, при заведомо известной ему склонности израильтян к отпадению от истинного культа, ввести представителей тварной жизни в общественные места богослужения и притом еще в столь видном месте, каким было Святое Святых? Не заключалось ли здесь опасности отпадения к столь часто обличаемому пророками культу природы? Основательно замечает Моверс779: «обоготворение животных и животная символика не столь строго различаются одно от другого, и одно нередко есть искажение или переход к другому». В. Символическое значение херувимов. Тем не менее, символическое значение необходимо присуще херувимам, уже по самой принадлежности их к премирной области божественного мироправления. Они, в отличие от ангелов вообще, не являются людям с откровением воли, повелений Божиих, а потому не принимают собственного, полного человеческого образа. Стоя в ближайшем отношении к явлению славы и судящей правды Божией в мире, они изображают людям премирное бытие в доступных человеческому разумению формах, т.е., в символах: последние необходимы в их внешнем образе по самой цели их явления. В чем же состоит символическое значение херувимов, которое должно, очевидно, видоизменяться по цели их явления? В Быт. 3:24 огонь и меч ставятся в связь с херувимами и символически указывают смысл и значение поставления херувимов при входе в рай. Огонь, по библейскому словоупотреблению (Чис. 11:1; Втор. 4:24; Пс. 49:3; Евр. 12:29), есть образ, поедающего греховную нечистоту, гнева Божия, хотя имеет и более широкое значение – служить образом вообще божественной жизни (Ис. 10:17), обнаруживающейся и по отношению к греховной нечистоте не гневом только всеистребляющим, но и очищающим, просветляющим пламенем любви (Ис. 6:6; Мал. 3:2–3). Контекст и смысл Быт. 3:24 требует первого значения, хотя им не исключается совершенно и второе, как и оба свойства Божия, – гнев правосудия и любовь, отнюдь не представляют чего-либо взаимоисключающего. Присутствие у херувима меча, в свою очередь служащего образом гнева Божья (Чис. 22:22–23; Пс. 34:5; ср. 1Пар. 22:15), снова говорит о том, что в образе райских херувимов представлялась, карающая согрешивших людей, правда Божия780. Таким образом, в первом из мест Библии, говорящих о херувимах, последние являются в связи с существом Божиим по обращенной к миру грозной, карающей грех, стороне его. В упоминании о статуях херувимов на ковчеге завета описывается только устройство крыльев. В последних, следовательно, и нужно искать значение херувимов в этом месте. По бл. Августину, в двух херувимах на каппорете символически изображается природа разумная (cherubim, по нему, – plenitudo scientiae); херувимы выражают почтение пред очистилищем (propitiatorium), ибо не себе присвояют крылья, но Богу, т.е., Бога почитают совершенствами, которыми одарены, а лица их обращены не к чему другому, как к очистилищу, ибо нет другой надежды на успех знания, как надежда на милосердие Божие. Новейшие исследователи781, по почину Абарбанела, видят в херувимах Святого Святых стражей, так как функции стражей они признают вообще существенною в служении херувимов. Но если стражеская функция принадлежит только херувимам рая, и менее всего херувимы были стражею Святого Святых или ковчега завета; если, с другой стороны, образы херувимов украшали и другие части скинии и храма, то значение их должно быть более обширно, чем указываемое сейчас названными учеными. Херувимы, как небесные духи, суть спутники Господа и свидетельствуют о Его присутствии; поэтому особенным образом выступают они во Святом Святых, где присутствует Господь, теократический Царь народа Божия. Так как слава Господня восседает над очистилищем, то херувимы и осеняют последнее. В более широком смысле все пространство Святого Святых есть жилище Иеговы; поэтому статуи херувимов храма Соломонова распростирают крылья во всю ширину Святого Святых. Наконец, в еще более широком смысле весь храм, среди всех строений Иерусалима, был домом Божиим по преимуществу, а потому и имел на стенах, дверях и сосудах изображения херувимов, этих свидетелей славы Господа. Из положения херувимов в храме Соломоновом видно, что крылья херувимов принадлежали к типическому образу херувимов вообще. Сами же по себе крылья характеризуют херувимов, как существа небесного мира. Поэтический образ в Пс. 17 (2Цар. 22:11), представляющий Господа совершающим быстрое движете на херувиме, аналогичен с местами – Пс. 67:34, где Господь представляется шествующим на небесах (rochev bisschamei) и Ис. 19:1, – восседающим на легком облаке, и, подобно им, символически выражают мысль о вседержительстве Иеговы: все творение, над которым господствует Бог, представляется херувимами, как существами высочайшими между тварными существами. Особенно глубокое символическое значение присуще образам херувимов видений пр. Иезекииля, хотя этот символизм нимало не противоречит их реальности, и вызван был специальными и многосторонними целями видения782. В общем видение представляется пророку «видением подобия славы Господней (mar’eh demut kevod Jehovah, Иез. 2:1)», отсюда и херувимы должны также олицетворять силу и славу Господа. Слава Господа (kevod Jehovah), действительно, является нераздельною от херувимов. Пророк видит, что она оставляет храм и город чтобы обитать вне их – на херувимах (Иез. 10:18, 11:23). Как представляющие воплощение славы Божией в тварном мире, херувимы соединяют в себе все высшие жизнеспособности, выражающиеся, как в фокусе, в четырех лицах их. Глаза, которыми покрыты тела херувимов, обозначают высшие духовные преимущества этих существ, полученные ими от Творца, особенно их глубокое ведение. Символ очей стоит в явной связи с целью видения: как око Бога проницает всюду, и суд Его простирается и на сокровенные дела, так это символически представляется в вестниках и исполнителях Его суда. Быстрота движения, способность херувимов ходить не оборачиваясь, выражается в колесах, из которых каждое соответствует каждому херувиму, и в четверичном числе, которое имеет господствующее значение в образах херувимов. Не противоречит данному пониманию четверичного числа и толкование, встречающееся уже у св. Ефрема Сирина783, а затем у новых толкователей784, по которому число это означает кафоличность и всемирность боговластия вообще, а затем служит типом новой теократии – церкви христианской. Шейнер785 говорит: «новое царство, которое основывает на земле вочеловечившийся Бог, есть, прежде всего, кафоличное, почему ангелы его являются в четверичном числе, чем указывается кафоличность, в противоположность партикулярности и территориальности. Это число указывает на распространение царства Божия по всем четырем сторонам, и идея эта еще усиливается четверичным числом рук и крыльев, как и четверояким видом головы. Крылья у херувимов в видении Иезекииля частью имеют естественное назначение – служат им к летанию, частью же покрывают тело, как у серафимов, и, как у последних, выражают полное благоговения служение их Богу. После указания символического значения отдельных черт, с какими выступают херувимы в разных библейских местах, можно указать и общую всем этим местам символическую идею, поскольку она выражается в двух, неизменно присущих херувимам, чертах – человеческом образе и окрыленности. Как ангелы являются людям в человеческом виде, так и херувимы в Ветхом Завете своим основным образом имеют человеческий. Только последний, как сосуд богоподобного человеческого духа, способен выразить и символизировать идею высочайших духовных совершенств, какими обладают херувимы, по ветхозаветному представлению о них. Другой неотъемлемою принадлежностью внешнего вида херувимов являются крылья, иногда отсутствующие у ангелов, – различие, объясняемое неодинаковою миссий тех и других. Херувим не посылается к человеку вестником Божиим, – он проповедует Его карающее или милующее присутствие или явление в мире. Очевидно, деятельность херувима не привязана к земле; отсюда, постоянный символ их свободного движения – крылья. В заключенье речи о символическом значении херувимов, укажем своеобразное пониманье этого значенья у некоторых исследователей, в главном не отступающих от древнецерковного воззрения на херувимов, т.е., признающих их действительными существами высшего духовного мире или особого рода ангелами. Так, Клифот786 с каждым явлением херувима соединяет мысль о благодатном присутствии Господа. Но здесь символическое значение сужено, специализировано более надлежащего. Быт. 3:24 показывает, что херувим может выступать и вне связи с богоявлением. С другой стороны, поэтическое представление, что Господь восседает на херувимах, а равно видения Иезекииля и Иоанна Богослова, свидетельствуют, что символическая идея, выражаемая херувимами, гораздо более широка и многообъемлюща, чем как ее определяет Клифот. Несколько сходно с последним формулирует символическую идею херувимов и Гофман787. Не лишена остроумия и интереса попытка аллегорического объяснения идеи херувима, сделанная Куртцем788, который, основываясь на известном сопоставлении царя тирского с херувимом, видит в херувимах Иезекииля, а затем и в херувимах вообще, символический образ тварного совершенства, которое до грехопадения и его следствий было представляемо в первом совершенном человеке. «Человек должен был быть херувимом на земле, как херувим – человеком на небе. По падении человека, херувим занимает место совершенного человека, который некогда владел раем и снова некогда овладеет им. До грехопадения человек, сотворенный по образу Божию, безусловно был суммою, средоточным пунктом сотворенного совершенства на земле, властелином и царем над всем животиым миром; теперь мир животных, по крайней мере, отчасти сделался свободным от его господства и для того, чтобы смирить человека, показывается, что мир животных владеет даже силами, которые не принадлежат и человеку в такой полноте и совершенстве. Поэтому все тварно-совершенное, что находится на земле и чего уже нет в человеке, соединяется с образом человека, чтобы из этого образовать образ херувимов, приспособленный для их теперешней задачи». Но в тексе библейском это объяснение не имеет прочной опоры: поэтическое сравнение тирского царя с херувимами еще не говорит о том взаимоотношении между человеком вообще и херувимом, которое указывает Куртц. Если же Куртц подтверждение своего взгляда думает видеть в Быт. 3:24, то здесь идет речь не о населении рая херувимами вместо изгнанных людей, а только об охранении херувимами рая. Затем, объяснение Куртца, по-видимому, требует признания основным видом херувима – составной вид композиции из различных элементов животного мира; но это, как мы видели, неверно; человеческий образ основным видом херувима признает и сам Куртц. Нельзя признать вполне выражающим идею херувима взгляд и тех новейших исследователей, которые, не отрицая реальности херувимов, видят в них типы всей тварной жизни789. Не говоря о том, что такое типическое значение у некоторых из них (особенно у Шейнера) близко граничить с отрицанием реальности херувимов, понимание это приложимо только к херувимам пр. Иезекииля, так как только им несомненно принадлежит составной образ. Но и херувимы Иезекииля являются самостоятельно выступающими, в связи с явлением славы Иеговы, а отнюдь не простыми безличными символами. Итак, херувимы, будучи по сущности своей действительными небесными и духовными существами, с одной стороны, стоять в ближайшем отношении к Богу, как первоисточнику всякой жизни, Богу духов всякой плоти, а потому, с другой стороны, реально представляют в себе всю тварную жизнь в её высших проявлениях. Г. Происхождение библейского воззрения на херувимов. При суждении об образе херувимов, а равно и об их существе, мы встречались с многочисленными попытками указать прототип для херувимов на почве не еврейской, в широкой области религий древнего мира. Попытки эти в большинстве случаев вытекают вообще из предвзятого отрицания богооткровенного достоинства ветхозаветной религии. Тем не менее, нельзя отрицать того поразительного факта, что херувимы ветхозаветного откровения имеют себе аналогии во многих известных мифологиях. Данные же ассирологии показали, что, по крайней мере, в Ассирии могло быть известно и само подлинное имя херувимов. В виду этого соприкосновения библейского представления о херувимах с мифологическими представлениями древности, возникает необходимость решить вопрос о происхождении библейской идеи херувима и библейского образа (внешнего вида) его и об отношении их к аналогичным представлениям древности. С точки зрения, установленной нами на херувимов, как на ангелов особого рода, вопрос этот разрешается сам собою, в связи с вопросом о происхождении библейского учения об ангелах вообще. Последнее, несомненно, происходить из первооткровения, данного Богом человечеству в пору существования его в отношении ближайшего общения с Богом. Самый образ речи в рассказе Бытописателя о поставлении херувимов предполагает у людей знание о них, и можно думать, что еще в раю люди имели понятие о херувимах и притом самое истинное, основанное на живом духовном опыте. При таком взгляде на происхождение библейского учения об ангелах вообще и, в частности, о херувимах, возникновение разных мифологических учений древности о богах, демонах и существах, имеющих сходство с херувимами, объясняется из взаимодействия предания, как хранилища первобытного религиозного достояния человечества, и натурального человеческого фактора, понимаемого во всей его широте. Но как возник и развился образ библейских херувимов, воплощавший в конкретных формах идею небесных существ? Если самая идея херувима отнюдь не была продуктом свободной фантазии израильтян, то более субъективного участия их должно быть допущено в развитии образа, внешнего вида херувимов. Вид этот свое полное выражение и устойчивую форму получил в священной иудейской пластике и вообще в символике израильтян. Но искусство израильтян, было несомненно, отраслью искусства восточного, в особенности семитического, Нельзя, однако, этого рода связь искусств израильского и других народов Востока понимать, как сознательное заимствование или копирование языческих культов, прямо запрещаемое законом. Ясно, напротив, что сходство здесь могло быть самым общим и более касалось символического значения херувимов, чем самой их сущности. Так крылья, – неизменный атрибут внешнего вида херувимов – часто встречаются в восточной символике, как символ деятельности, возвышающейся над сферою земных, житейских отношений; на памятниках их имеют существа неземные или, по крайней мере, посвященные на служение Божеству (жрецы790). Человеческая структура, несомненно господствующая в образе херувимов, в восточных культах имеет место при изображена существ высшего мира, особенно божеств, хотя, в отличие от библейского образа херувимов, выступает не столь всеобще и иногда слабо замечается только в (человеческой) голове. Последнее различие – не случайно: оно основано на существенном характере язычества и его отношения к богооткровенной религии Ветхого Завета. В названных образах все мифологии воплощали силы природы и самое Божество, проявляющееся в этих силах. Отсюда, композиция животных элементов составляет общую принадлежность символики египтян, ассириян, вавилонян, финикийцев, арабов, а равно и арийских народов. Херувимы Библии решительно отличаются от Божества и выступают, как существа тварные, служебные; как самые высшие твари, они носят человеческий образ. Упущение из виду этого основного различая между библейскими херувимами и мифологическими существами приводит многих ученых и в вопрос о происхождении идеи херувима к столь же превратным мнениям, как и в вопрос об образе и существе херувимов791. Вообще, по вопросу о происхождении идеи и образа херувимов, мы можем установить следующие положения. Идея херувима происходит из первооткровения, образ же херувимов, как он представлен в скинии и храме, явился из восточной символики; на последнее, между прочим, может указывать парное сочетание херувимов в скинии, в Соломоновом храме и в храме видения пр. Иезекииля (Иез. 41:18–19). Но аналогичные с херувимами существа или фантастические образы у соседних с израильтянами народов ни по идеи, ни по самой внешней форме не представляют такого сходства с херувимами, которое вынуждало бы к мысли искать происхождение последних вне религии Израиля. Напротив, как библейская ангелология вообще, так в частности и библейское учение о херувимах, носит на себе печать чистого неповрежденного откровения и этим несравненно возвышается над всеми аналогичными представлениями древности. Последние, вероятно, происходили из первооткровения же, но опосредствованного естественным фактором, – воображением, и были глубоко, существенно изменены им. Д. Этимология слова רוּבכּ. Этимология слова как мы замечали уже, не выяснена. Тем не менее, недостатка в попытках решения этого вопроса нет. Укажем некоторые из них. Древние экзегеты переводили это слово выражениями «multitude soientiae, πγῆθος γνώσεως, ἐπίγνώσεως πογγή». Так понимали имя херувима Климент Александрийский, бл. Августин, Ориген, Дионисий Ареопагит, бл. Иероним, св. Феодор Студит, а. за ними богословы средних веков, – Ричард сен-Виктор, Раббан Мавр, Фома Аквинат. По мнению Рейнке792, некоторые толкователи, в этом случае, предполагали в слове cherub соединение двух корней רבכ nachar (вникать), которое в piel может означать: scivit (знал) и בר rav – быть многим. Другие – Cornelius a Lapide793, Лорин794 представляют слово составленным из сравнительной частицы כּ и имени בר («как учитель, мудрец»; ср. Иез. 28:16); но так как несомненно, что в древнейший период еврейской литературы, когда уже выступает слово херувим, слово בר еще не имело значения одинакового с позднейшим אבר, ןבּר, а выражало только множество; то слово херувим могло бы означать: подобный тому, который мног, или: как множество. Так изъясняли слово херувим из древних Бонфрериус, а в новое время Михаэлис795, а также и Генгстенберг796, видевший в таком понимании слова подтверждение своего символического понимания херувимов: «херувимы, по Генгстенбергу, – символ идеального единства всего живущего». Крайняя искусственность этого понимания очевидна сама собой; оно нимало не оправдывается, прежде всего, библейским сказанием о херувимах рая. С филологической же стороны, данное производство несогласно с законами еврейской грамматики: слияние частицы בּ с именем в одно слово едва ли имеет себе аналогию. Это же следует сказать и о подобном же производстве от בּ и איבר юноша, производстве, которого держались некоторые иудейские797 и христианские798 экзегеты. Такое словопроизводство вышло из образа, в каком представлялись херувимы. Но указанное слово в значении «юноша» стало употребляться только со времени плена; раввины именно ссылались, в оправдание этого производства слова, на вавилонское название юноши (Buxtorf 1. с.). Продолжая, далее, искать корень имени «херувим» в еврейском языке, многие исследователи видят его в בכר rachav – ездить, rechev – колесница799. Но если перестановка эта возможна сама по себе800, то в данном случае она мало вероятна потому, что колесница – отнюдь не постоянный атрибут херувимов. Только при крайней натяжке, которую допускает Гофман, можно находить указание на колесницу, напр., у райских херувимов. Да и херувимы Святого Святых не были колесницею славы Божией («currus gloriae Dei»801). Многие новые католические богословы802 производят cherub от ברק, быть близким. Идея херувима, как существа, близко стоящего к Божеству, хорошо выражалась бы таким значением его имени. Правда, здесь допускается смещение букв ב и ק, в семитических языках (кроме ассирийского) резко различающихся. Тем не менее, из всех опытов собственно еврейской этимологии нашего слова, производство его от – ברק (быть близким) можно признать самым вероятным. Указанная же трудность филологического свойства может быть устранена тем, что (по Рейнке и Герцфельду) замена звуков ב и ק одного другим не совсем беспримерна даже и в еврейском, тем более в арабском и халдейском803. Еврейскому имени בוּרכּ по значению, вполне соответствовало бы арабское караба (garaba). Многие другие опыты этимологии имени херувим, в большинства случаев оставляющие почву еврейского языка, и ищущие корня имени не только в других семитических языках, но и в арийских, мы обходим804. Отдел второй. Ветхозаветно-библейское представление о серафимах а) Библейское свидетельство о серафимах Единственное место в Библии, говорящее о серафимах (םפִירָשְׂ – Σεραφείμ) – Ис. 6:2–7 изображает их столь сходно с описанием херувимов видений Иезекииля, что, как в древности, так и в новое время не было недостатка в попытках отожествить тех и других, тем более, что описанные Иоанном Богословом в Откр. 4:7–8 ζῶα – херувимы соединяют в себе черты херувимов Иезекииля и серафимов Исаии: от первых имеют четвероякий вид и множество очей, а от последних – шесть крыльев и одинаковое с ними служение – хваление Бога. Приведем рассказ пр. Исаии о виденных им (конечно, «ἐν πνεύματι») серафимах. Видение это имело место при призвании его к пророческому служению, как в таких же обстоятельствах Иезекиилю было видение «подобия славы Господней», в котором важнейшую часть составляли х:ерувимы. Пророк говорит: я видел Господа (ינדא, τὸν Κύριον) сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края ризы Его наполняли весь храм (הַהֵיכָל) и серафимы стояли вокруг Него (לוֹ מִמַּעַל עמְדִים םפִירָשְׂ, κύκλῳ αὐτοῦ); у каждого из них по 6 крыл; двумя каждый закрывал лице свое (פָנָיו, κατεκάλυπτον τὸ προ᾿ σωπον έαυτῶν), двумя закрывали ноги свои и двумя летали и взывали они друг другу (LXX: καὶ ἐκέκραγον ἕτερος προς τὸν ἕτερον): свят, свят, свят, Иегова Саваоф; вся земля полна славы Его (כְּבוֹדוֹ), и поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился дыма». При виде песнословящих Господа чистыми устами существ, пророк, в глубоком чувстве своего недостоинства указывает особенно на нечистоту уст своих, не исключая и мысли о греховности своей вообще: «я человек с нечистыми устами и живу среди народа, также с нечистыми устами, и глаза мои видели Царя Господа Саваофа» Тогда (без сомнения, по повелению Божию) прилетел к нему один из серафимов и в руке у него горящий уголь, который он взял с жертвенника и коснулся уст его и сказал: вот это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен (Ис. 6:1–7). Затем изображается призвание и посольство пророка Господом, причем голос Господа, вероятно, в виду серафимов, говорит: «кто пойдет для нас (לָנוּ)?» (Ис. 6:8). б) Внешний образ серафимов Приведенное место представляет следующие данные для суждения о внешнем виде серафимов. Каждый из серафимов имел по 6 крыльев, из которых одна пара служила к аакрытию лица (по Тарг. Ионаф.: ne videret, i. е. Deum), другая покрывала нижнюю часть тела, особенно ноги805, а два крыла служили к летанию806. Каждый серафим имеет и руки (bejado, Ис. 6:2) и ноги (raglaiv) и лицо (panaiv). Лицо, очевидно, у каждого было одно, так как, в противном случае, пророк отметил бы такую особенность внешнего вида серафимов, как присутствие нескольких лиц. Произвольно мнение Маймонида807, что лицо каждого серафима было тожестненно с лицом херувимов Иезекииля (у последних Маймонид признает все лица человеческими, только с четырьмя различными оттенками выражения)808. Предполагаемое этим воззрением тожество серафимов и херувимов не имеет опоры в библейском тексте. Различие в описании пророческих видений предполагает действительное различие последних, так как пророк, во всяком случае, мог только объективно излагать то, что представлялось его созерцанию, а не руководиться при изложении виденного известною тенденцией. LXX передают panaiv через то τὸ προσωπον и, таким образом, предполагают по одному лицу у каждого из серафимов. Но следует ли внешний вид считать простым или сложным, составленным из элементов, и, если должно признать первое, то какой вид имели серафимы, – человеческий или какой-либо другой? Указанные данные текста об этом (упоминание рук, ног, лица), могут и должны наводить на мысль о человеческом образе серафимов, и сами по себе, а также в связи с тем соображением, что ангелы, какими видимо выступают серафимы, обычною формой явления своего человеку имеют вид человеческий. Но, в виду того, что текст Ис. 6 прямо не решает вопроса об этом, в других же местах о серафимах не упоминается, – для определения их образа, обращаются к таким ненадежным источникам как этимология имени saraph и мифологические, действительные или мнимые, аналогии серафимов. Очень распространенным в науке может считаться мнение о тожестве имени seraphim у Исаии с именем змей, hannechasehim hasseraphim, упоминаемых в Чис. 21:6809. Сходясь в признании родства имени серафимов с именем ядовитых змей, защитники данной этимологии расходятся в понимании отношения между этими понятиями. Одни (Де-Ветте, Лютц) признают внешний вид серафимов однородным с видом ядовитых змей, о которых говорит кн. Числа, а потому считают серафимов змееобразными, или, по крайней мере, имеющими вид животных (Михаэлис, Гиртфельд). Другие (Кнобель, Гезениус810) первообраз серафимов видят собственно в тех dracones volantes, о которых упоминается в кн. Исаии (saraph meopheph, Ис. 14:29, .30:6); а так как последние были уже существами идеологическими, то иные (Эвальд, Дилльман, Ленорман) полагают, что слово принадлежит к более широкой области языка, – происходить от санскритского sarpa, serpere, откуда – serpens, в котором будто бы надо видеть мифологическое понимание молнии, подобно существовавшему у арийцев. Иные (Кнобель, Фатке), принимая данную этимологию, ставят серафимов в связь с египетскими сфинксами или Сераписом (Гитциг, Гезениус). Мнение, под разными вариациями, принимающее данную этимологию, и связанное с нею представление об образе серафимов, вкратце формулирует Дилльман (1. с.): «всего более надежным представляется при объяснении seraphim выходить из известного значения основного слова saraph, конечно, не в смысле обыкновенной змеи, но в мифологическом смысле дракона. Мы знаем, что драконы с пронзительным взором, огнезрачные, уже своим взглядом умерщвляющие, в круге представлений древних народов играли значительную роль, как стражи божеских сокровищ. Правда, изображений этих драконов у известных нам восточных народов доселе не найдено (сфинксообразные существа египетской, финикийской, ассирийской пластики имеют к этому только отдаленное отношение). Но, может быть, здесь можно упомянуть о фигурах с 6-ю крыльями на персидских изображениях у Ляйярда». Но если наука не открыла среди памятников восточной пластики изображений мифического дракона, то предполагаемые аналогии серафимов с последним, для воспроизведения образа серафимов, оказывается в настоящее время лишенною всякого значения. Персидским же крылатым изображениям недостает главного момента – образа змея; общее у них с серафимами – только шесть крыльев, но этот признак с рассматриваемою этимологией, не стоит ни в какой связи. Гитциг пытается устранить трудность, возникающую из упоминания в тексте о руках у серафимов, пониманием рук в смысле передних ног. Но это, явно натянутое, толкование лучше всего говорить о том, что в тексте нет никаких оснований для предположения о животном, в частности, и змееобразном виде серафимов. Справедливо замечает Шультц811, что «змеи, имеющие крылья и, кроме того, человеческие руки, слишком выходили бы за пределы даже индийской фантазии»812.
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar