Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (20)

Сравнивая это представление кн. Захарии об ангелах с представлением о них кн. Даниила, нельзя не видеть и существенного сходства – в равно признаваемом обеими пророческими книгами деятельном участии ангелов в божественном управлении народами, – и некоторого различия во взгляде на отношение ангелов к языческим монархиям. По 10 гл. кн. пр. Даниила, каждая из языческих монархий имеет своего небесного патрона в князе или ангеле, который защищает интересы вверенной ему монархии в небесном совете ангелов и пред лицем Божием. В рассмотренных видениях пр. Захарии не выставляется на вид это разделение служения ангелов, хотя идея о том, что каждому царству соответствует особый ангел, небесный представитель и покровитель его, со всею вероятностью может быть предполагаема напр., в четверичном числе духов и рабочих, соответствующих четырем монархиям. Но более всего пророку внушается, что ангелы суть исполнители судеб Божиих относительно народов и особенно служат теократическим судам Иеговы над ними. Специально-теократический характер носит деятельность ангелов и в других видениях Захарии, и именно, ангелы выступают здесь, как вестниками Иеговы к Его народу (видение третье Зах. 2:1 и след.; по Евр. т. 2:5 и дал.; четвертое – Зах. 3:1 и след., пятое – Зах. 4:1 след.), так и вестниками и исполнителями кары и суда Божия, который простирается не на языческие только народы (по первому, второму и восьмому видениям), но и на избранный народ Божий (видения: шестое Зах. 5:1–5 и седьмое, Зах. 5:9–10). В третьем видении (Зах. 2) пророк различает а) мужа, isch, с землемерною вервью в руках для измерения пространства Иерусалима – длины и высоты его (Зах. 2:1–2), б) ангела истолкователя (Зах. 2:3), который, впрочем, в этом видении не представляется объясняющим пророку виденное им, и с) ангела другого, maleach acher, выходящего на встречу ангелу-истолкователю. Первый сообщает последнему о том, что вскоре имеет последовать обильное заселение Иерусалима и его окрестностей жителями, и что, поэтому, измерение Иерусалима, определение его границ, не должно иметь места: он должен оставаться без стен; огненною его стеною будет сам Иегова (Зах. 2:5, евр. 9), причем, при возобновлении избрания Иерусалима (Зах. 2:13, евр. 17), к народу Божию имеют присоединиться другие народы, дотоле чуждые теократии (Зах. 2:12, евр. 16). Все вообще видение представляет, «картину, полную жизни и движения»640. Центральную фигуру картины и главный предмет речи образует Ангел Иеговы, который в начале видения называется мужем с измерительною вервью, а затем (Зах. 2:5) говорит о себе так, как говорит обычно Ангел Иеговы древних библейских книг, т.е., одновременно и отожествляя Себя с Иеговой воинств и различая Себя от Него. Он действовал среди народа Божия и в плену (Зах. 2:8), спас его из плена, призывает к возвращению в Иудею оставшихся в плену членов народа Божия и обещает утвердить на Сионе царство свое (Зах. 2:10), наказав предварительно народы языческие, угнетавшие народ Божий (Зах. 2:9), и особенно Вавилон. Тожество Ангела с Мессиею, пришествие которого возвещается у того же пророка (Зах. 9:9), очевидно641. И понятно, почему, наряду с Ним, проявляют оживленную деятельность и ангелы низшей, тварной природы, содействующие благу теократии. Такое же служебное участие ангелов, совместно и во главе с Ангелом Иеговы, в судьбах теократии представляется пророку и в четвертом его видении (Зах. 3). Здесь пред Ангелом Иеговы, совершающим акт оправдания первосвященника Иисуса и в лице Его, всего теократического народа от обвинений сатаны, стоят, haomedim lepanaiv, Зах. 3:4, ангелы642, видимо, ожидая повеления, которое, затем и следует от Него и исполняется ими. По повелению Ангела Иеговы, ангелы облекают Иисуса во все принадлежности первосвященнического сана (Зах. 3:4–5), чем символически выражается восстановление теократии. Такое восстановление Ангел Иеговы, далее, подтверждает следующими словами, обращенными к Иисусу: «так говорит Господь Саваоф: если ты будешь ходить по Моим путям, и если будешь на страже Моей, то будешь судить дом Мой.... Я дам тебе ходить между сими стоящими natatti lecha mahalechim bejn haomedim haëlleh». Под стоящими здесь (Зах. 3:6), как и в Зах. 3:4, естественнее всего разуметь ангелов. Но, что собственно говорится об этих ангелах, об этом между экзегетами господствует разнообразие мнений, вследствие неодинакового понимания трудного слова mahalechim – в смысле particip. от гл. halach643 в переходящем значении, или не переходящем (LXX: δώσω σιο ἀναστρεφομένους ἐν μέσφ τῶν ἑστηκὀτων)644, или в смысле substautiv.: ход, доступ645. В первом случае, со многими экзегетами (каковы: Розенмюллер, Генгстенберг, Рейнке, Гофман), здесь можно было бы находить мысль об ангелах-хранителях отдельных лиц, ангелах, посредствующих общение их с Богом, во втором – идею только о свободном доступе первосвященника к Богу, окруженному ангелами. Филологически более состоятельно второе понимание (Гезениус, 1. с.), хотя контекст речи не исключает и первого. Так или иначе, идея о посредства ангелов между человеком и Богом, или Ангелом Иеговы, здесь заключается. Но даже если здесь говорится прямо и об ангелах-хранителях, то нет основания в этом видеть заимствование из мидо-персидского представления о ферверах646. Последние представлялись не ангелами-хранителями человека в библейском смысле, а каждый из них считался идеальным прототипом человека, предсуществовавшею ему идеей его. Между тем Библия говорит о внешнем защищении человека ангелами ср. Пс. 33:8; 91:11–12. В последних местах дана, по крайней мере, твердая основа для верования позднейшего иудейства, а затем и христианства (ср. Mф. 18:10: Деян. 12:5) в ангелов-хранителей отдельных лиц647, – и весьма вероятно, что в данном месте первосвященнику обещается именно такое охранение со стороны ангелов648. Но так как первосвященник есть богопоставленный представитель народа Божия, и именно с этой точки зрения он рассматривается в настоящем (четвертом) видении, то обещание ему защищения ангельского есть, в сущности, обещание охранения ангелов всему теократическому обществу. О защищении теократии Богом говорится и в пятом видении пророка (Зах. 4), где ему показывается ангелом-толкователем светильник с семью лампадами, причем светильник напоминал о храме и теократии, а лампады своим числом напоминали «семь очей» Иеговы (Зах. 3:9 ср. 4:10), которые объемлют взором всю землю. Седьмеричное число очей Божиих выражает, прежде всего, совершенство, полноту Божественного промышления (ср. 2Пар. 16:9). Но вместе с тем обозревающие (собственно обходящие, – piel от гл. טשּׁוּ; ср. Иов. 1:7; Ам. 8:12) очи Иеговы могут быть понимаемы, и как личные органы Его промышления, – как ангелы, и седьмеричное число их есть предвестие семи архангелов кн. Товита, предвестие более определенное, чем находящееся у пр. Иезекииля (Иез. 9). В шестом (Зах. 5:1–8) и седьмом (Зах. 5:9–11) видениях angelus interpres показывает пророку символы суда, имеющего последовать над народом Божиим за греховность его, после плена. Но наказание народа Божия снова будет только временным: в конце книги (Зах. 14) пророк возвещает о будущем основании среди народа Божия нового царства Божия. Этому основанию положено будет начало тем, что на помощь народу Божию придет Иегова и все святые с Ним (kol kedoschim immo), Зах. 14:5, т.е. ангелы имеют сопутствовать Господу при явлении Его на землю для суда над народами и основания нового царства (ср. Иоил. 3:11). Так, при близости к ангелологии кн. Даниила, ангелология кн. Захарии имеет специально-теократический характер, что вполне отвечает современному состоянию народа Божия, возвратившегося из плена, начавшего вновь формироваться в теократическую общину, но все еще внутренне не вполне упорядоченного и внешне теснимого языческими народами. В общем, ангелология кн. Захарии, может быть, ближе стоит к ангелологии книги Иова, чем книги Даниила, хотя связь кн. Захарии с последнею несомненна. Символика ангелов в видениях пророков: Иезекииля, Даниила и Захарии. Отличительное свойство ангелологических видений, как и всего вообще содержания пророческих книг Иезекииля, Даниила и Захарии, составляет не только апокалиптический их характер, но вместе и обилие символизма. Не говорим уже о разнообразнейшей символике херувимов пр. Иезекииля (Иез. 1, 10 и др.); и изображение внешнего вида являющихся здесь ангелов отличается значительно – большею подробностью, в сравнении с описанием внешнего вида ангелов в священных книгах допленного периода (Иез. 8:2; Дан. 10:5–6; Зах. 1; 8:11: 6:4–6). В этом, может быть, можно усматривать последствие знакомства Израиля с дотоле чуждыми ему народами и их бытовыми и религиозными представлениями; откровения из мира ангельского для того, чтобы быть наиболее понятными и вразумительными для иудеев, должны были принимать форму, приспособленную к кругу их представлений649. Но нельзя преувеличивать значение этого формального влияния иноземных представлений, обычаев и под. на содержание пророческих книг и в частности на их представления об ангелах. Различие в изображении образа ангелов до плена и после плена характерно обрисовывается из сравнения, напр., рассказов о явлении при Давиде ангела-губителя двух священных книг, 2Цар. 24 и 1Пар. 21. Автор последней книги указывает несколько новых сравнительно с 2 Цар. черт или обстоятельств явления ангела (1Пар. 21:16, 20, 27), но все различие сводится к большей наглядности, конкретности представления позднейшего священного памятника, в сравнении с более древним. Даже и такая особенность символики ангелов в видении Захарии (Зах. 1), как выступление здесь ангелов в виде всадников на конях, не вынуждает, для своего объяснения, прибегать к предположению о влиянии здесь напр., обычая персидских царей посылать конных курьеров для обозрения государства. Менее всего крылья, впервые с определенностью (Дан. 9:21; Зах. 5:9) усвояемые теперь ангелам, можно считать прямым последствием влияния парсизма на ангелологию пророков рассматриваемого периода. Все элементы символики ангелов у этих пророков, в отдельности, встречались и в допленной библейской письменности, и только сочетание их в цельные образы могло иметь основанием расширение круга представлений народа Божия путем знакомства с языческим миром. Сказанного, думаем, достаточно для опровержения мнения о глубоком влиянии парсизма на на библейскую ангелологию данного периода, мнения, явно предвзятого, но все еще разделяемого, напр. Когутом650, Гиршфельдом651, О. Гольцманом652 и др. Представления об ангелах неканонических книг Ветхого Завета. Наиболее характерные черты ангелологии кн. Даниила составляют а) упоминание имен индивидуальных ангелов, именно ангелов высшей степени, и б) представление об ангелах-народоправителях. В первом отношении к книге Даниила примыкает книга Товита, во втором – книга Иисуса, сына Сирахова. Книга Товита, изображающая добродетель в страданиях и радости, живущего в ассирийском плену, мужа этого имени, рассказывает о явлении и путешествии с его сыном ангела в образе юноши. Ангел этот в конце истории открываете Товиту, что он – Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святаго (Рαφαηλ εἷς ἐκ τῶν ἑπτὰ ἁγίων ἀγγέλων οἳ προσαναφέρουσιν τὰς προσευχὰς τῶν ἁγίων καὶ πορεύονται ἐνώπιον τῆς δόξης τοῦ ἁγίου), Toв. 12:15. В частности, по словам ангела, именно он возносил к Богу молитвы ослепшего Товита (о чем говорится в Тов. 3:1–8) и Сарры – дочери Рагуила, сделавшейся после женою Товии (Ibid. ст. 9–16), и самое его посольство на землю было последствием этих молитв (Тов. 12:12: ὅτε προσηύξω σύ καὶ ἡ νύμφη σου Σαρρα ἐγὼ προσήγαγον τὸ μνημόσυνον τῆς προσευχῆς ὑμῶν ἐνώπιον τοῦ ἁγίου, ср. Тов. 3:17). Имя Рафаила, как уже было упомянуто, подобно имени Михаила и Гавриила, есть имя нарицательное; оно означает: Бог исцеляет, и характеризует ангела, которому оно усвояется, как целителя, – разумеется, – немощей, душевных и телесных, людей. Таким именно является Рафаил, по кн. Товита, в отношении к Товиту и Сарре653. Сарру он освобождаете от власти злого демона Асмодея (Ασμοδαυν)654; Товита исцеляете от слепоты его (Тов.11, 12), а затем преподает наставления отцу и сыну (Тов. 12:6 и след, ср, 3:16). При общем сходстве представления книги Товита о Рафаиле с представлением книги Даниила о Михаиле, «одном из первых князей», и о Гаврииле, нельзя не заметить и следующих особенностей первой: а) кн. Товита повествует не о выступлении ангела (Рафаила) в видении, а о действительном присутствии его на земле; Рафаил действует в историческом происшествии, хотя и сообразно своей небесной природе («все дни я видим был вами, но не ел и не пил, только взорам вашим представлялось это», говорите Рафаил (Тов. 12:9), прощаясь с Товитом и Товиею); б) по кн. Товита, существуют семь высших ангелов, предстоящих престолу Божию, т.е. архангелов. Рафаил – один из этих семи высших ангелов, которым принадлежит служение – возносить молитвы людей к Богу (ср. Откр. 8:3–4). Более близкого определения существа Рафаила книга не дает655. Обе, сейчас отмеченные, особенности ангелологии кн. Товита, сравнительно с ангелологией пр. Даниила, однако не такого свойства, чтобы вынуждали к предположению об иноземном влиянии на ангелологию кн. Товита. О внешнем или объективном явлении ангелов горорят древнейшие библейские книги (ср. особ. Быт. 18), и, если со времени Давида (2Цар. 16) в Библии не встречается повествований об объективных явлениях ангелов, то это не значит, чтобы дальнейшая возможность их явления прекратилась, и что у библейских лиц угасла самая вера в возможность этих явлений656. Против последнего предположения говорит уже рассказ 4 кн. Царств о поражении Ангелом Господним 185-тысячного войска царя ассирийского (4Цар. 19:35; ср. Ис. 37:39). Книга Товита, напротив, решительно свидетельствует о живучести этой веры в членах избранного народа Божия (ср. особ. Тов. 5:17657), где Товит выражает ту же мысль, какую выражал и Авраам при посольстве раба в Харан, Быт. 24:7. Равным образом и седьмеричное число архангелов, о котором говорит книга Товита, вышло прямо из библейского представления о значении этого числа вообще и, в частности, в приложении к ангелам. Прецеденты658 учения о семи архангелах мы нашли в кн. Иезекииля (Иез. 9) и Захарии (Зах.4:10), и можем признать только маловероятною гипотезою мнение о заимствовании представления кн. Товита об ангелах из мидо-персидской теологии659. Не говорит (вопреки утверждению, напр., Лэнгина) о персидском влиянии и то обстоятельство, что ангел представляется говорящим о мнимом, только кажущемся, употреблении им пищи, между тем как, по кн. Бытия (Быт. 18:2; 19:3), ангелы, действительно, употребляют пищу, – не говорит потому, что уже задолго до плена, как мы видели (в книге Судей гл. 6 и 13), мысль о вкушении ангелами предлагаемой им пищи была изменена в мысль о жертвоприношении в честь ангелов, или, точнее, в честь Бога, их пославшего. Влияние учения кн. Даниила об ангелах народоправителях выразилось в александрийском переводе (LXX) Пятокнижия и в книге Сираха. Слова обличительной песни Моисея Втор. 32:8–9: «когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов израилевых (lemispar benei jsraël), ибо часть Господа народ Его», – LXX передают: ὅτε διεμέριζεν ὁ ὕψιστος ἔθνη ὡς διέσπειρεν υἱούς Αδαμ ἔστησεν ὅρια ἐθνῶν κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ, καὶ ἐγενήθη μερὶς Κυρίου λαὸς αὐτοῦ Ιακωβ, славянск.: егда разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, постави пределы языков по числу ангел Божиих. Эту же мысль, с особенным оттенением в ней различая языческих народов от Израиля, выражает и Сирах, когда говорит (Сир. 17:14–15): «каждому народу поставил Он (Господь) вождя, а Израиль есть удел Господа» (ἑκάστῳ ἔθνει κατέστησεν ἡγούμενον – καὶ μερὶς κυρίου Ισραηλ ἐστίν). Здесь нельзя разуметь царей языческих народов660. Контекст 17-ой главы кн. Сираха, говорящей (особ. в Сир. 17:1–17) о провиденциальном отношении Бога к людям, именно, о его невидимых отношениях воздействия, творческого и промыслительного, на людей, побуждает видеть в богопоставленном вожде каждого народа ангела-народоправителя. Таким образом, в обоих, сейчас приведенных, местах идет речь о том, что языческие народы не изъяты из области божественного промышления, что Бог каждому из них дал особого ангела. Такова, как мы видели, идея кн. Даниила (гл. 10), по происхождению своему восходящая к самым первобытным временам, – ко времени расселения по земле потомков сыновей Ноя (Быт. 10). Иудейская традиция, на основании Быт. гл. 10, насчитывала семьдесят народов в мире и признавали такое же число ангелов-народоправителей661. Но, по библейскому (кн. Даниила) представлению, Бог дал особого ангела-народоправителя (Михаила) и еврейскому народу. Поэтому, смысл противоположения, между миром языческим и народом еврейским, заключающегося в местах: Втор. 32:8 по LXX и Сир. 17:14–15, тот, что язычники только и знали тварных духовных патронов, – ангелов Библии, богов их собственного сознания (ср. 1Кор. 8:5, 10:11), а потому Бог и лишил их Своего непосредственного воздействия, оставив в удел им одно воздействие тварных ангелов. Позднейшее иудейство утрировало эту мысль и, в противоречие книге Даниила, утверждало, что над Израилем Бог не поставил никакого ангела662. Зачатки этого воззрения можно видеть и в приведенных словах Сираха, в книге которого вообще усматриваются следы эллинистического воззрения на демонов663. Более близко к обще-библейскому учению как древнейших, так и более поздних библейских книг стоять воззрения второй книги Маккевей ской, вообще отличающейся тем, что все события она рассматривает со строго религиозной, теократической точки зрения. В религиозно-прагматических размышлениях автор не только постоянно высказывает мысль, что Израиль есть народ, избранный Богом, освященный Им, Его удел и собственность (λαὀς τοῶ Κυρίου, μερίς αὑτοῶ – 2Мак.1:26; 14:15; 6:16 ср. 5:19; 15:24), но и всюду выражает веру в особенное, чудесное водительство народа Божия по спасительным планам Божиим, то водительство, о котором свидетельствуют закон и пророки. Отсюда, автор, напр., представляет (2. Мак. 15:22–23) Иуду Маккавея молящимся (пред битвою с Никанором) следующим образом: «Ты, Господи, при Езекии, царе иудейском, послал ангела, – и он поразил из полка Сеннахиримова сто восемьдесят пять тысяч. И ныне, Господи небес, пошли доброго ангела пред нами на страх и трепет врагам». Параллельно со свидетельствами о вере в особенное служение ангелов народу Божию, в книге сообщаются и действительные факты явления ангелов с целью защиты и покровительства народу Божию против врагов его и врагов Бога истинного. Таков рассказ о чудесном поражении Илиодора, полководца сирийского царя, в храме иерусалимском за решимость его похитить сокровища храма. «Когда, рассказывает автор (2Мак. 3:24–26), он (Илиодор) с вооруженными людьми вошел уже в сокровищницу, Господь отцов и Владыка всякой власти явил великое знамение: все, дерзнувшие войти с ним, бывши поражены страхом силы Божией, пришли в изнеможение и ужас, ибо явился им конь со страшным всадником (φοβερὸν ἔχων τὸν ἐπιβάτην), покрытый прекрасным покровом, быстро несясь; он поразил Илиодора передними копытами, а сидевший на нем, казалось, имел золотое оружие. Явились ему и еще другие два юноши, цветущие силою, прекрасные видом, благолепно одетые (τῇ ῥώμῃ μὲν ἐκπρεπεῖς κάλλιστοι δὲ τὴν δόξαν διαπρεπεῖς δὲ τὴν περιβολήν), которые, ставши с той и с другой стороны, бичевали его... Божественною силою он повергнут был безгласным и лишенным всякой надежды спасение» (2Мак. 3:29). Здесь мы находим соединение главнейших черт библейской ангелологии древнего и более позднего времени. С древнею ангелологией приведенное место имеет то общее, что «всадник», отличаемый от «юношей» – ангелов, видимо, напоминает Ангела Иеговы и ангелов, подле него, напр., в Мамрийском богоявлении664. Ангелологию последнего периода библейской письменности данное место напоминает рельефным и подробным изображением внешнего вида и обстановки явления ангелов. Наконец, подобно книге Товита, 2-я кн. Маккавейская в приведенном месте свидетельствует о живости веры в данную эпоху не только в невидимое охранение ангелов, но и в возможность объективного их явления665. Тот же смысл имеет и другое место 2Мак. 10:29–30666, как и 3Мак. 6:16–17667. В неканонических частях кн. Даниила: Дан. 3:24–92; 13–14 неоднократно упоминается об ангелах: в песни трех отроков ангелы призываются (Дан. 3:57) прославлять Господа, восседающего на херувимах (Дан. 3:54); в истории Сусанны выражается вера в ангелов, как карателей человеческой неправды (Дан. 13:55–59); в сказании о Виле и змее – вера в ангела хранителя, спасающего благочестивых, особенно пророков, во всех их опасностях (Дан. 14:34, 36, 39). Во всех этих пунктах мы должны признать чистое библейское учение, каждому из них может быть указана параллель в канонической письменности (ср. Дан. 3:58; Пс. 148:1–2; 28:1; Дан. 13:55–59 ср. Исх. 12:23; 2Цар. 2:18; Дан. 14:34–39 ср. с 3Цар. 19:5, 7; Дан. 6:22). Только образ явления и действия ангела (несение им пр. Аввакума по воздуху) отличается от явлений ангелов по изображению канонических книг более наглядным и смелым представлением быстроты движения ангела и его неземной силы. Следовательно, основная точка зрения на ангелов в неканонических книгах – библейская; только в некоторых частных чертах ангелологии этих книг можно усматривать следы иноземного влияния – персидского и эллинистического. Заметим при этом, что на развитие ангелологических (как и эсхатологических) представлений в неканонических книгах, в силу отмеченного согласия этих представлений с чистыми библейскими представлениями об ангелах, нельзя смотреть, как на выражение усыпления внутренней жизненной силы веры современного иудейства668. В неканонических книгах сохраняется чистое библейское, теократическое представление о Боге, а потому такое же представление и об ангелах. Только уже в раввинской литературе, с искажением понятия об отношении Божественной премирности к присутствию и действию Бога в мире сотворенном, и учение об ангелах получает небиблейскую окраску: Божество теряет свою бесконечность, и ангелы – свое подчиненное отношение к Нему669. Переходим к изложению ветхозаветного библейского учения об ангелах особого класса – херувимах и серафимах, ни разу в Ветхом Завете не названных именем maleachim, но, по целому смыслу библейского представления о них, принадлежащих к тому воинству, небесному, члены которого, по природе своей, называются elohim, benei-elohim, ruchoth и kedoschim, а в отношении своего служения – maleachim. * * * 271ср. Riëhm. Alttestamentliche Theologie (1889), s. 158. Schultz. Alttestamentliche Theologie (1869), I, s. 334. 272Schultz. Alttest. Theolog. 1, 334. 273Ewald. Lehre d. Bibel. v. Gott. I ll Bd. 2 Hälfte, § 244, ss. 54–55. A. Dillman. Exodus u. Leviticus (1880), 120 cp. Sehenkel. Bibel-lexicon, Bd. II, s. по. Мнгениео том, что, по сказанию Моисея, Бог есть творец (или собственно устроитель) материи, а не творец духов, высказывал, по свидетельству св. Кирилла Александрийского, еще Юлиан Отступник. Пo Юлиану, Моисей не упоминает о происхождении ангелов или их творении, ни о том, каким образом они были призваны к бытию, но (говорит) только о происхождении тел небесных и зеиных, так что Бог, по Моисею, есть творец-устроитель готовой материи, но не Творец чего-либо бестелесного. 274Ничего, говорит Св. Златоуст о Бытописателе, не сообщает он о силах невидимых и не говорит: вначале Бог создал ангелов и архангелов. Не без причины и не безцельно предложил он нам такой путь научения. Но так как он говорит иудеям, привязанным к видимому и немогущим представить мысленного, то от чувственного возводит к Творцу всяческих. Chrysostom, hom. II in. Genes. 275Свод свято-отеческих изречений, утверждающих сотворение ангелов и именно прежде мира видимого, см. у Д. Петавия, Theologica Dogmat. (1865), t. III, p. 690–699, также у Свицера, Thesaurus Ecclesiasticus, p. 31–34. Взгляд иудейской экзегетической традитци на происхождение ангело путем творения выразился, напр., в ветхозаветном апокрифе «Малое Бытие», Das Buch d. Iubiläen (2 Jahrbuch der Wissenschaft biblischen, v. H. Ewald, 1049, cap. 2 s. 234). Cnf. F. Weber. D. Lehren des Talmud (1880), ss. 161–163. 276Kurtz. Bibel und Astronomie (4 Aufl), ss. 85–86. Keil. Bibl. Comment. Genes, u. Exod. (1886), s. 18. 277Еп. Хрисанф. Религии древнего мира, т. III, стр. 118. Такое (символическое, а не космическое) значение неба на библейскогом языке выражается особенно в названии Бога Богом небесным, Господом неба (Elohei hasehamaim, Быт. 24:3, 7:2; Пар. 2:6, 36:23; Ездр. 1:2. Неем. 1:4–5;. 2:4, 20; 9:6; Пс. 35:26: Ин. 1:9;. Вт. 10:14). Название это не значит, что Бога следует представлять обитающим в определенном месте (как, повидимому, высказывается в Пс. 2:4), что прямо отрицается в Ветхом Завете (3Цар. 8:27), а выражает понятие о божественной премирности, бесконечной возвышенности существа и жизни Божией над жизнью мира. Это символическое значеше библейского понятия неба вообще и, в частности, в приложении к Богу выразил, например, патриарх Иаков, когда место бывшего ему (ночного) богоявления назвал вратами небесными (schaar-hasehamaim, Быт. 28:7), высказав тем мысль, что премирный Бог, являясь на землле, делает последнюю небом. Gesenius. Handworterbuch, s. 850. 278Этого рода педагогическое побуждение у Бытописателя – не говорить о сотворении ангелов прямо – раскрывают особенно св. Златоуст (бес. на кн. Быт. 2, рус. пер. СПБ. 1851, стр. 20–25) и бл. Федорит (на Бытие, отв на вопр. 1 и 2 рус. пер. Хрисг. чтен. 1843. III, стр. 320). 279Слово: воинство (zaba, LXX: ό κόσμος украшение) здесь равно относится и к небу и к земле, и LXX (Πἀς ό κόσμος αὐτῶν) выражение: kol-zebaam, может быть, понимали, как обозначение всего, наполняющего небо и землю (ср. св. Злат. Бес. на кн. Быт. 10-я ч. 1 стр. 158. Keil. Genesis u. Exodus, s. 35). Но сочетание zaba с erez, земля, данном месте, без сомнения, есть единственный случай в Библии; обычно же первое слово встречается в содинении со словом schamaim, небо. 280См. «Записки на книту Бытия» М. М. Филарета, ч. I, стр. 43. Cnf. Cornel, a Lap. tom. I, p. 62. 281Keerl. Die Fixsterne u. die Engel. D. Beweis des Glaubens. 1896, s. 254. 282Rosenmüller Scholia in vet. testam. P. 1, t. 1, p. 88. 283D. Fr. Strauss, Die Christl. Glaubenslehre (1840), ss. 661, 671. Gesenius. Thesaurus, t. III, p. 1146. Baudissin. Studien zur semitischen Religionsgeschichte (1876), H. 1, s. s. 120–121. Hirschfeld. Geschichte des Voltes Israel. Bd. II, si 277. Dillman Genesis (1875), s. 13. Особенно настойчиво проводит мысль о связи ангелов и светил по ветхозаветному воззрнию Keerl в упомянутой статье: Fixsteme u. die Engel. 284Не имеет поэтому значения следующее соображение Baudissina (op. cit. s. 121): «Вероятно, именно потому, что звезды для еврейского воззрения представлялись одушевленными, сотворение их помещено в начале второй половины творения, которая говорит только о свободно движущихся существах и потому, может быть, назначение их «Iememschelet» (Быт. 1:16) надо понимать не как простое олицетворение». 285Вопрос о времени создания ангелов, по замечанию бл. Августина, так глубок, что может вызывать различные решения. Разнообразие в решении этого вопроса уже в святоотеческой литературе подтверждает это. Обзор святоотеческих мнений по этому вопросу см. у Петавия, Theolog. Dogmat. t. III, de angelis, lib. 1 cap. XV, p. 690–698. Cp. Casmanni, Angelographia (1605), pars I, cap. V, p. 99–110. Господствующее убеждение Церкви, что творение ангелов предшествовало творению мира видимого, подтверждает предложенное выше толкование стиха 1 Быт. 1. 286По вопросу о том, называются ли ангелы в Ветхом Завете именем elohim, есть специальный трактатъ Reinke (Beiträge zur Erklärung d. A. Bd. V, s. 365–385); отдельные замкечания – у Gesenius Thesaur. t. I, p. 95–93; Hengstenberg (Psalmen, 1842, Bd. II, s. 176–177), Keil (Psalter s. 738), Delitzsch (Psalter, zu ps. 8, б), Baumgarten (Theol. Comm. z. Pentateuch. I, s. 5). 287Литература по этому вопросу указана у Reinke (Beitrage. Bd. V. Beitr. 1П, s. s. 65–69), cp. Hofm. Schriftbew. I. s. 91. 288Cp. Böhmer in Herzog’s, Real-Encyclopedie, Bd. IV, s. 18 ff. Hofm. Schriftbew. I, 91. 289Таков смысл выражения: «не знать добра и зла» (т.е.: не различат одно от другого), по библейскому употреблению выражения, ср. Вт. 1:39; Исх. 7:15. 290Ср. Rosenmüller. Scholia in V. Т. P. I, v. I, pag. 162. Glericus t. I, p. 35. 291Lange. Bibelwerk. Genesis, s. 257 и Keil. Genesis 11. Exodus,s. 177 подагают, что Авраам говорит о богах с точки зрения Авимелеха, в смысле политеистическом; но Авимелех был чтителем истинного Бога, и в предполагаемой здесь аккомодации в отношении к нему со стороны Авраама не было нужды. 292Записки на кн. Быт. ч. II, 140. 293Cornel, a Lap., Hengstenberg, Lange, особенно Reinkd в упомянутом трактате: «Beantwortung der Frage, ob der Gottesname elohim im A. T. auch Engel bedeute». Beiträge. Bd.V, 365–385. 294Производство это принимают: Tuch. Comment, üb. Genes. s. XXXIX. Lange. Bibelwerk. Genes, s. 16. Reinke 1. c. s. 369. Dillmann. Genesis. 1875. s. 18. Hävernick. Vorles. üb. d. Theolog. des. A. T. s. 38. Sreudel, Vorles. üb. die Theol. d. A. T. s. 139. Riehm, Alttest. Theologie (1889) § 9, 2Anm. 295Эту вторую этимологию предпочитают первой Gesenius, Handwörterbuch. s. s. 45–46. Delitzsch. Genesis, s. 30. Hofman. Schriftbeweis, I, 76–77. Hengstenberg, Beiträge z. Einleitung in А. Т. II, s, 25. Clericus. III, p. 409. 296Ср. 2Сол. 2:4: ὑπεραιρόμενος ἐπι πάντα λεγόμενον θεὸν ἢ σέβασμα 297Gesenii Thesaur. I, p. 96. Trip. Theophanien. s. 170. Hengstenberg. Psalmen. Bd. II, s. 176. Oehler. Theologie d. A. Т. I, s. 134–185. Элер удачно разрешает возникающее в виду второй этимологии недоумение касательно субъективнго лишь значения имени elohim при ней: «Если эпикуреизм выставляет положиние: timor fecit deos, то чрез это имя (elohim) дело изменяется так: рефлекс, который идея Бога производит на человеческое сознание, есть именно рефлекс страха, ужаса, и это характеристично для первоначальнаго состояния религии у греховного человека». 298Ср. Smith. A. Dictionnary of the Bible, vol. I (1863) p. 68. 299Ladi The Doctrine of sacred scripture (1883), vol. II, p. 442. 300Такое значение названия «elohim» в противоположность adam в смысле к противоположности ruach и basar очевидно предполагается в следующих словах пр. Исаии 31:3: египтяне – люди, а не Бог (adam velo el), и кони их – плоть, а не дух (basar velo ruach), т.е., как замечает Grotius (Аnnotationes II, 60), non sunt substantiae immortales cnf. Gesenius, Über Ies. Bd. II, s. 882; Rosenmüller, scholia. Pars. III, v. II, p. 245: lo elohim, non Deus, h. e., in quo nihil minus est, quam divini aliquid (snf. P. III, v. , 407). Clericus, tom. Ш, p. 130. Gesenius, Handwörterbuch, s. s. 766–767; 12–13. 301На основании такого содержания наименования ангелов elohim (как и близкого к последнему имени benei elohim), следует признать глубокую верность того воззрения некоторых св. отцов и схоластиков, что ангелы сотворены по образу Божию. Ср. Casmani Angelographia, P. I, p. 156 sqq. Мысль, что ангелы сотворены по образу Божию, встречается и в богослужебных книгах Православной Христианской церкви, напр., в след. словах: «Ты разумные по существу, нетленные благодатию Твоею, Христе, поставил еси певцы Твоему величествию, Ангелы Твоя по образу соделав, Непостижиме» (служба бесплотным силам, 8 ноября, канона песнь 5-я, тропарь 2-й). 302По примеру Акилы, некоторые (Längin. Bibl. Vorstell. v. Teufel, s. 9, и др.) переводят benei elohim: сыны богов и полагают, что в библейском представлении об ангелах заключается остаток языческих теогоний (Strauss. Glaubenslehre, I, 666; Langin a. a. О.-De Wette, Bibl. Dogmat. s. 81). Но, независимо от ложности последнего предположения, упомянутый перевод не состоятелен и потому, что въвыражении «сыны Божии» elohim нередко имеет член (Быт. 6:2; Иов. 1:6, 2:l) и означает Бога истинного; с другой стороны, имя benei elohim, если последнее слово принимат в значении языческнх богов, по библейскому употреблению, может означать только людей, служащих им, идолослужителей (ср. особ. Чис. 21?29), а не существа премирные. Ср. Kübel in Herzog’s R,-E. Bd. IV (2 A), s. 223 Оёhlег. Theologie d. А. Т. I. s. 214. Anm. 2. Baudissin. Studien. I, s. 125. 303Gesenius. Handw6rterbuch, s. 45. 304Schultz. Alttestamentliche Theologie, I, s. 332.Riehm. Alttestamentliche Theol. s. 156. 363, Delitzsch in Riehms Handworterbuch. Bd. I, 379. Hofmann, SchriftbeWeis I, s.; 1,24. 305У раввинов обычно для ангелов название «вышнее семейство». М. Maimonides «More Nebochim», lib. II, с. IV: «Бог ничего не делает, не обсудив (того) в высшем семействе», говорят раввины. Cnf. Böhmer. Herzog R.-E. Bd. IV. S. 18. Petav. Theol. Dogm. III. de angelis, lib. I, Cap. I, p. 606. 306Rosenmüller, Baumgarten, Tiele, Gabler, Richers, Delitsch, Hofmann (Weissag. u. Erftill. H. I, 79. Schriftbew. s. s. 91. 354). 307 Διαλέγεται ό τῶν δλων ταίς ἑαυτοῦ δυνάμεσι говорить Филон о Быт. 1:26. 308Решительное опровержение этого мнения находится у св. Златоуста, Бес. на кн. Быт. рус. пер. v. I, 119. Theodoreth. Quaest. XIX in Genesin, cp. Reinke. Beiträge, Bd. V, s. s. 71 75. Lange, Genesis, s. 39. 309Несравненно вероятнее отнесение слов: сотворим…, к Сыну Божию, или, общее, к совету в пресв. Троице (св. Иустин мученик, Ириней, Ефрем Сирин, Григорий Нисский, бл. ФФеодорит и др). 310Clericus I, р. 105. Ср. Hofman. Schriftbew I, s. 354. Oehler. Theologie d. A. Т. I, s. 158. 311Таковы суждения многих защитников третьего воззрения на Ангела Иеговы (Гердера, Розенмюллера, Толюка, Газе. Пусткухена и др.); но с особенной последовательностью развиты они у Böhmer (Herzogs Redal. Enc. IV, s. 18–32), Schelling (Vorles. üb. Philios. d. Offen.); отчасти Lotz (Geschichte u. Offenbarung, 189 2, 171–180). Martensen, (D. Christliche Dogmatik 1–886. §§ 68–69. s.s. 120–121) и др. 312Ср; напр.,I. Knabenbauer. Comm, in Proph. Ezechiel (1890) p 37. 313Образ Божий в ангелах, о котором дает знат их elohim (равно как и benei elohim), состоит главным образом в их разумности и бессмертии «Jmago angelоrum, qua Deum referunt, praecipue spcctatur in immortalitate et ratione». O. Casm. Angelogr. P. I, p. 159.