Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (18)

Равные между собою по достоинству, семь ангелов различаются лишь по образу деятельности; по крайней мере, один из них отличен от прочих в этом отношении. Седьмеричное число ангелов, взаимное равенство по существу и отличие их между собою по области деятельности суть черты, существенно принадлежащие к представлению канонической и неканонической ветхозаветной литературы об ангелах. Поэтому некоторые экзегеты531 в данном месте видят первый зародыш догмы о семи архангелах. Против этого предположения не может говорить то, что ангелам здесь усвояется карательная функция532, так как с понятием об архангелах вполне совместимо представление о каре, совершаемой ими по повелению Божию, как совместимо это представление вообще с идеей ангелов добрых. Может быть, с большим правом отрицают533 мысль об архангелах с историко-генетической точки зрения на библейское учение об ангелах: учение о семи архангелах в книге пророка Иезекииля являлось бы ничем не подготовленным. Указаний на седьмеричное число высших ангелов в допленное время не встречается534. Тем не менее в семи ангелах видения пророка Иезекииля можно усматривать предвестие более позднего библейского и апокрифического ветхозаветного учения об архангелах. Числовое совпадете ангелов видения пророка Иезекииля с архангелами позднейшей иудейской теологии, в виду известного библейского значения седьмеричного числа, не может быть только случайным; в основе обоих представлений должно лежать одно и то же, признаваемое Библией, значение числа семь, как образа совершенства, многообразности и всеобъемлемости Божественного владычества и действия в мире и в особенности в истории спасения. Символическое значение числа ангелов или архангелов, однако, не может говорить против их реального и личного бытия535. Таким образом, в двух первых видениях Иезекииля уясняется сущность отношения Бога завета к пленному народу Божию, а вместе с тем определяется и ближайшее отношение ангелов к судьбам теократического народа. Ангелы являются стоящими в непосредственной связи с планами Божиими о судьбе народа Божия. Великая катастрофа вавилонского пленения есть дело их: они, ближайшим образом, истребляют преданных идолослужению жителей Иерусалима и спасают свободных от этого идолослужения и скорбящих о нем людей благочестивых. «Ангел-истолкователь» последнего видения Иезекииля. Но из ховарского видения, а равно и из второго видения Иезекииля 8–11 гл. видно, что миссия пророка было не одно возвещение разрушения одряхлевшего в идолослужении города Иерусалима и оскверненного идолослужением храма, а и проповедь о помиловании благочестивого остатка в народе Божием. Возвестив суд Божий избранному народу (Иез. 12–24) и языческим народам (Иез. 25–32), пророк (с Иез. 33) говорит об имеющем некогда последовать воссоздании теократии. Но при этом пророческий взор проникает во времена, несравненно более отдаленные, чем время, последовавшее за историческим возвращением Иудеев из плена; он созерцает времена новозаветные (Иез. 33–39). В конце книги (Иез. 40–48) излагается таинственное видение нового храма (Иез. 40–43:12), устройства в нем нового богослужения (Иез. 43:15–46:24) и введения нового разделения в народе Божием обетованной земли (Иез. 47–48). Ближайшими предметами видения служат обстоятельства, имевшие последовать с возвращением иудеев из плена, и храм – важнейший и центральный пункт всего видения, – в таком случае был бы образом второго Иерусалимского храма. Но очевидное несоответствие в изображении его общего вида и деталей исторически известному храму, построенному при Зоровавеле, не позволяет признать его прототипом последнего. Столь же мало оснований считать (с И. Флавием, Гроцием) храм видения Иезикииля воспроизведением первого, Соломонова храма. Напротив, в виду других мессианских пророчеств Иезекииля (Иез. 34, особенно со ст. 23; 36:20–27; 37:24 и след.), вероятнейшим и едва ли не единственно возможным представляется понимание храма и других подробностей видения Иезекииля в смысле образа будущего царства Христова536, будущего нового Израиля537. Такое, в высшей степени сложное, видение, изображавшее отдаленные новозаветные времена, представляло новую, еще не бывалую перспективу для пророческого горизонта. Тайнозрителю Ветхого Завета многое из представившейся картины являлось непонятным; иное могло остаться незамеченным. И вот, при самом начале видения, пророку является (Иез. 40 муж, вид которого – как бы вид меди блестящей (nechosohet kalal, χαλκοῦ στίλβοντος). Муж этот, по самому внешнему виду (блестящему) напоминавший ангелов, напр, херувимов ховарского видения, обозначает себя, как ангела, как существо вышечеловеческое, когда называет пророка именем ben adam, именем которое вообще обозначает бренность человеческой природы, в противоположность как божеской, так и ангельской (Пс. 8:5–6; Иов. 25:6; Быт. 6:2), и наиболее часто встречается в книге пророка Иезекииля в обращениях к нему Бога или ангела. Величие откровений, которых удостаивается пророк, требовало оттенения бездны, разделяющей пророка-человека и Бога, дарующего откровение, чтобы показать, что откровение, как и все то, что оно открывает пророку, имеет свой источник единственно в Божественном всемогуществе538. Этому служит и выступающий теперь деятелем в видении муж-ангел. Его миссия – истолковывать пророку непонятное для него в ниспосланном ему Богом видении, обращать внимание на важнейшие черты перспективы. «Сын человеческий, говорит он пророку (Иез. 40:4), смотри глазами твоими и слушай ушами твоими и прилагай сердце твое ко всему, что я буду показывать тебе, ибо ты для того и приведен сюда, чтобы показать тебе это». Так как, прежде всего, пророк должен был изучить храм, а затем и всю землю обетования, то ангел имеет при себе два измерительных снаряда – льняную вервь и трость измерения – для определения величины различных пространственных отношений539, больших и малых. Далее, ангел действительно совершает измерения разных предметов, представляющихся пророку, и, таким образом, дает о них понятие последнему (Иез. 40:5–6 и др.). С другой же стороны, прямо обращает внимание пророка, напр., на жертвенник кадильный (Иез. 41:22), на пристройки при храме (Иез. 47:13 и сл.), на поток вблизи храма (Иез. 47:6). В гл. 44:2, 5 речь этого ангела, тожественная со словами Иез. 40:4, представляется речью Самого Иеговы, что, впрочем, не дает основания видеть в нем Божественного Ангела – Иеговы540; муж-ангел мог быть только Его представителем. Таким образом, в данном месте впервые выступают так называемый angelus-interpres пророков, как посредствующей при получении последними откровений от Бога. Идея о таком посредстве ангелов встречается у древнейших пророков Израильского и Иудейского царств (3Цар. 13:18; 22:19; 21–23; Ис. 6:7). Но в своем конкретном выражении она выступает впервые у пророка Иезекииля. Ангел-истолкователь, как и всякий ангел, есть исполнитель воли Божией, особенно в делах, касающихся царства Божия на земле. Но сама по себе миссия истолкователя указывает на расширение деятельности ангелов в данную пору. Это связано с расширением поля зрения теократии. Она на время как бы замирает, за то тем славнее имеет быть её будущее воскресение (Иез. 37). Но первое обновление теократии – по возвращении из плена – дает историческое основание для пророчески-визионерного созерцания отдаленнейшего, но несравненно славнейшего новозаветного царства Божия, и ангелы являются орудьями проведения в историческое сознание идей о последнем. Angelus-interpres должен был выступить именно в эпоху плена и соединенных с ним чаяний и надежд на воссоздание религиозно-политического строя народа Божия. Поэтому-то, кроме видений Иезекииля, широкая деятельность ему принадлежит, как увидим, в видениях Даниила и Захарии. Но провиденциальное значение плена не исчерпывалось одним обновлением, опороченной народным грехом, теократии, а состояло в расширении, хотя пока только начальном, узким национально-географических границ последней. Народ Божий должен был узнать теперь, что, хотя он – избранный народ Иеговы, но и прочие народы и страны не изъяты от владычества Иеговы, а вместе не лишены и необходимых небесных покровителей, даруемых Богом. Идея владычества Бога во всем мире выражена в символическом ховарском видении пророка Иезекииля, посредством своеобразного сочетания херувимов. Идея небесных народоправителей составляет отличительное воззрение ангелологии книги пророка Даниила. б) Ангелология книги пророка Даниила. Развитию ангелологии пророка Даниила в последнем направлении служило его положение, как пророка не только народа Божия, но и народов и монархий языческих541. Он не был – подобно Иезекиилю – священником пленного народа и вообще не жил среди последнего. По целям Провидения, иудеи должны были теперь получить истинный взгляд на мировые монархии, которые имели сменять одна другую и по отношению к которым народ Божий в течение многих веков имел стоять в положении рабства и подданства. Каждый из этих народов считал себя стоящим под покровительством особого божества. В противовес этому искажению истины, иудеи из откровения должны были узнать, что вседержительная власть Иеговы, Бога Израилева, простирается на все народы мира, над которыми Им поставлены небесные вожди, Sarim542 и что преемственная смена их есть свидетельство победы в данный момент вождя одного народа над другим, – победы, совершающейся по непосредственному допущению или содействию Божию. В виду такой миссии пророка Даниила, он, по устроению Божию, живет от юности до глубокой старости в столице царей вавилонских, а потом мидо-персидских (Дан. 1:6, 21; 10:1), занимая самый высокие должности в государстве (Дан. 2:45; 5:29; 6:25; 8:27). Но вавилонская монархия претендовала быть всемирною и, действительно, включала в себе целые народы и племена (Дан. 3:3–4). В столице языческого мировластительства Даниил только и мог получить то мировоззрение, с которым откровение небесное могло связывать себя. Даниил получает совершеннейшее значение халдейской мудрости (Дан. 1:4–7). Эта мудрость Даниила имела значение пропедевтики к достижению совершеннейшего понимания судеб Божиих, к которому пророк стремился путем изучения прежних еврейских пророков (Дан. 9:2). От последних он, видимо, отличается уже с внешней стороны543. Жизнь его не была непосредственно связана с жизнью современного ему народа Божия и его потребностями; он (подобно новозаветному тайнозрителю) был разобщен с народом Божиим и был один с Богом, а потому обращал пророческий взор не к настоящему или близкому будущему, а к отдаленнейшим, мессианским временам. И по внутреннему характеру своей книги, – по своеобразному и в своем роде единственному сочетанию исторического (Дан. 1–6) и пророческого (Дан. 7–12) элементов, пророк Даниил занимает исключительное место в ряду библейских писателей. Такому общему характеру книги и пророческих воззрений Даниила соответствует и ангелология его книги. И ангелология, подобно всему богословию Даниила, носит более универсальный характер, в сравнении с прежнею священною библейскою письменностью и библейским богословием всего прежнего времени. В первой части книги Даниила (гл. 1–6) содержатся исторические повествования, так или иначе касающиеся Даниила, имеющие значение и для всего народа Божия, но непосредственно относящаяся к владычествующим над ним вавилонянам, а затем, мидо-персам. Отсюда, в этой части мы находим черты учения об ангелах свойства общего. Здесь узнаем из Библии, что идея ангелов была присуща и язычникам, хотя она у них и выродилась в политеистические воззрения. Элогимы. Верование в ангелов выражают прежде всего халдеи, или вавилонские мудрецы, к которым обращается царь (Навуходоносор) за открытием и объяснением виденного, но забытого им сна, – в следующих словах: «дело, которого требует царь, так трудно, что никто другой не может открыть его царю, кроме богов (elohin), которых обитание не с плотью» (Дан. 2:11). Elohin (m) имеет здесь тот широкий, общий смысл, в каком, как мы видели, оно нередко обозначает ангелов в их противоположности людям. Такое противоположение и заключается в приведенных словах (ср. Ис. 31:3; Иep. 17:5). Людям, облеченным плотью, и потому ограниченным вообще и в частности по отношению к высшему ведению, по воззрению халдеев, противоположны elohim, не обитающие с плотью, не облеченные плотью, имеющие высшую духовную природу, а потому и обладающие высшим ведением. Под elohim здесь нельзя разуметь Единого истинного Бога544; против этого говорит множественность предиката (ср. LXX – θεοί ὧν οὐκ ἔστιν ἡ κατοικία μετὰ πάσης σαρκός). Ближе всего, напротив, видеть в них божеские или полубожеские демонические существа веры язычества545. Но с одной стороны, самые халдеи (мудрецы) имели более чистые верования в сравнении с верованиями народной массы, с другой, – к этим мудрецам принадлежали (Дан. 1:20; 2:48) и Даниил с тремя его друзьями, которые, конечно, имели истинное понятие об элогимах, как об ангелах. Поэтому, представляется в высшей степени вероятным546, что здесь мы имеем выражение веры лучшей части язычества вавилонских мудрецов – в гениев или ангелов Библии. «Сын Божий». Эту же веру определенно выражает и царь вавилонский Навуходоносор, когда в ангеле, ниспосланном Богом для спасения трех друзей Даниила, вверженных в раскаленную печь, признает Сына Божия: «вид четвертого мужа, говорит он, подобен Сыну Божию (ke-bar elohim)», Дан. 3:25. Может быть, в основе этого свидетельства царя лежат теогонические идеи, которые, несомненно, были присущи и вавилонянам547. Но что эти идеи не исключали и представления о вестниках Бога богов, об ангелах, это с очевидностью открывается из дальнейших слов: «Благословен Бог Седраха, Мисаха и Авденаго, Который послал Ангела своего, inaleacheg, и избавил рабов Своих» (Дан. 3:95)548. То обстоятельство, что священный писатель представляет царя только сначала называющим явившегося bar-elohim, а затем – именем maleach, – весьма характерно для библейской ангелологии самой в себе и в отношении её к учению язычества о гениях. В последнем (напр., особенно в язычествующем гносисе, в платонизме) учение это имело теософический характер: язычество рассматривает гениев со стороны их природы и последнею занимается более всего. Ангелология библейская чужда теософических идей о природе ангелов; она рассматривает их более всего со стороны их служения откровению и теснейшей связи с последним. Ангелы, maleachim, суть и сыны Божии, benei elohim, но только в первом отношении учение о них есть собственный и существенный предмет библейского богословия549. «Бодрствующие святые» Подобное же сопоставление библейских и языческих воззрений на ангелов имеет место и в главе 4. Здесь Навуходоносор, излагая бывшее ему сонное видение, предвещавшее для него катастрофу (состояние ликантропии), говорит: «видел я в видениях головы моей на ложе моем, и вот нисшел с небес бодрствующий и святый, hir vekacldisch (LXX: ἐγρήγορος καί ἅγιος).... Повелением бодрствующих, bigzerath irin, это (имеющее постигнуть царя тяжелое наказание) определено и по приговору святых, umeamar kaddischin, назначено, чтобы знали живущие, что Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет (Дан. 4:10, 14). Бодрствующие святые550, обитающие на небе, по воззрению вавилонского царя, постановляют определения о судьбе людей и целых царств с их царями. Название этих небожителей бодрствующими или стражами указывает на то, что они неусыпно надзирают за судьбами людей, а ближайшее определение «святые» характеризирует их, как добрых гениев, в отличие от κακοδαίμονες, какими вавилоняне представляли часть своих планетных божеств551. Стражи эти являются в сознании Навуходоносора не слугами только, а божествами, поставляющими решения о судьбе людей552, и в этом отношении, по-видимому, тожественны с теми θεοἰ βουλαῖοι, которых, по свидетельству Диодора, вавилоняне признавали в качестве подчиненных божеств. Поэтому-то, может быть, пророк Даниил в речи к царю исправляет553 выражение царя об определении бодрствующих так: «вот определение Всевышнего, gezerath alija, которое постигнет господина моего царя» (Дан. 4:21). Бодрствующему святому Даниил усвояет только, подобающую ему, вестническую роль, то есть, служение ангела (Дан. 4:20) Что в данном месте разумеются ангелы, это подтверждает авторитет всех древних переводов (LXX, Феодотиона, Акилы, Симмаха) и древних экзегетов554. Таким образом святые, бодрствующие – предмет не только веры языческого царя, но и учения пророка Божия555. Только в воззрениях первого они являются автономными существами, божествами; для пророка Божия, они – лишь служители Всевышнего. Эпитет «бодрствующие» в приложении к ангелам нигде более в канонической ветхозаветной письменности не встречается556. Но духу ветхозаветной ангелологии он не противоречит; напротив, согласуется с ним, указывая, с одной стороны, на неусыпность служения ангелов Богу, с другой – на неусыпное же попечение ангелов о людях, в чем они служат и подражают неусыпающему Промыслу Божию. Ново в этом представлении об ангелах только то, что им усвояется определение судеб отдельных людей и целых народов и царств. Но данное представление было, по крайней мере, отчасти подготовлено, встречающеюся у пророка Исаии, идеей о некоторой связи воинства выспреннего на высоте и царей земных на земле (Ис. 24:21 след). Многие ученные557 утверждают, что выражение «бодрствующий – святой» есть простой перевод персидского Amesha-spenta (non connivens sanctus), имени высших духов мидо-персидской теологии – амшаспандов. Другие558 отвергают это совпадение двух названий и передают amesha-cpenta выражением: бессмертный-святой. Как бы то ни было, во всяком случае не библейское происхождение самого термина hir в приложении к ангелам можно признать (гораздо вероятнее, впрочем, что оно заимствовано не из парсизма, а из вавилонской теологии559. Но было бы совершенно ошибочно утверждать, что не только эта внешняя форма, но и внутреннее её содержание и идея термина «hir» пророком сполна были заимствованы из вавилонской или мидо-персидской теологии. Пророк допускает лишь формальное заимствование, но он и здесь, как и в предыдущем случае (Дан. 3:25 ср. 28), ассимилировал представление язычества о гениях – божествах с библейским учением об ангелах или, лучше, возвел первое к его истинному основанию, данные естественной религии осветил с точки зрения сверхъестественного откровенного учения об ангелах и их отношении к Богу и миру; показал, что ангелы, надзирая за людьми, исполняют только волю Всевышнего, служат Его промыслу. Такой смысл идеи «бодрствующих» ангелов выражает, вероятно, не без влияния Даниила, и пророк Захария (Зах. 4:10). Общим у языческого представления царя о «бодрствующих», и библейского воззрения о них может быть, кроме идеи бдения или надзора, и то, что, с той и другой точки зрения, у них предполагается некоторая епархия. Слова бодрствующего святого (Дан. 4:11–12, ср. 20) могут иметь тот смысл, что высший из бодрствующих дает повеление низшим560. Но что и самые высшие из ангелов подчиняются воле Всевышнего, это, по окончании наказания, исповедует сам Навуходоносор, говоря (Дан. 4:32), что Всевышний, по воле Своей, творит как в небесном воинстве, becheil schemaja, так и у живущих на земле. Здесь выражается, кроме того, та же идея о связи небесных сил с земными царствами, что в Ис. 24:21 и след. Одному из «бодрствующих» ангелов Бога истинного, пророк приписывает свое спасение из рва львиного, в который он был брошен при царе Дарии Мидянине, Дан. 6:22561. Ангелы первого видения пророка Даниила. В 7 гл. пророк излагает содержание видения, бывшего ему в первый год Валтасара. Пророк в образе четырех символических животных видит те же четыре мировые монархии (вавилонскую, персидскую, греческую и римскую), имевшие последовательно сменять одна другую, которые, по гл. 2, видел во сне и царь Навуходоносор (Дан, 2:32–43). Но, тогда как Навуходоносору, который мог смотреть на вещи только с внешней стороны, представлена была внешняя и политическая история земных монархий, – пророку Даниилу показан был самый дух или внутренний принцип мирского могущества, характер земных царств с религиозной точки зрения. С этой точки зрения, отпадшее от Бога человечество в видении седьмой главы представлено в чертах дикости и неразумности, символизируемых животными. В четвертой монархии, под видом страшной фигуры 4-го зверя, мирское могущество имеет вполне раскрытое свое свойство, вражду против Бога, и именно в одном монархе, изображаемом, под видом одного из одиннадцати рогов зверя, сосредоточивается и достигает своего кульминационного пункта боговраждебный дух мирских царств. Боговраждебность эта имеет вызвать суд Божий, и пророческому взору представляется самая картина суда. Если бы можно было видеть в четырех ветрах небесных, боровшихся на великом море (Дан. 7:2), ангельские силы, angelicae potentiae562, которым поручены главные царства, то в борьбе их можно бы усматривать предварительные обстоятельства суда Божия над этими царствами, изображенного в Дан. 7:9–12. Выражение «четыре ветра» нередко употребляется к Библии для обозначения четырех концов мира Иep. 49:36, соответственно тому, что четыре вообще есть символическое число мира. В данном месте море есть символ языческого мира (как нередко в пророческих видениях), и четыре ветра соответствуют четырем языческим монархиям, боровшимся друг с другом и с царством Божием. По аналогии с четырьмя духами небесными, Зах. 6:5, эти ruchei schemaja могут быть признаны личными небесными покровителями языческих монархий (вопреки утверждению, напр. Цоклера, что это – только действительные ветры). Самый суд пророк изображает так: «Поставлены были престолы, и воссиял Ветхий днями (для суда, ср. Пс. 9:3; 28:10; Ис. 28:6); престол Его – как пламя огня; колеса Его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним (огонь – обычный символ гневного суда Божия, напр. Быт. 15:17; Исх. 3:3; Пс. 17:9, особенно открывающегося в мире при грозных феноменах, Исх. 19:16; 20:15; Пс. 49:13 и др.). Тысячи тысяч служили Ему, ieschamnchuneg, и тьмы тем предстояли пред Ним. Судьи (dina, собств.: суд, – абстрактн. Вместо конкретн.) сели (itev, сел, то есть, суд, συνεδριον, как коллективное имя судей, соприсутствовавших Ветхому днями), и раскрылись книги563. И видел я тогда, как за изречения высокомерных слов, какие говорил рог зверя (последний и самый типичный представитель четвертого мирского царства) был убит в глазах моих, а тело его сокрушено и предано на сожжение огню. И у прочих зверей отъята власть их, а продолжение жизни дано им только на время и на срок (Дан. 7:9–12)». Далее, пророк видит как бы Сына человеческого, kebar enasch, который шел с облаками небесными, подведен был к Ветхому днями, и Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное (ст. 13). Пророк подходит к одному из предстоящих престолу Ветхого днями, то есть, ангелов, спрашивает его об истинном значении всего этого; и тот объясняет ему мироисторическое значение видения (Дан. 7:17). По этому объяснению (Дан. 7:17, 27), после четырех монархий мира, из которых особенно последняя и, в частности, последний из её царей имеют враждовать против теократии, примут царство святые Всевышнего, то есть, члены того царства Божия, верховным владыкою которого представляется Сын Человеческий (Дан. 7:13–14). Мессианское значение центрального образа видения – Сына человеческого – в экзегетике должно считаться общепризнанным564. После суда над царствами мира, имеет открыться вечное владычество Сына человеческого, то есть, Сына Божия, имеющего вочеловечиться. Но открытию Его царства и самому явлению Его предшествует явление на суд Ветхого днями, то есть, Бога-Иеговы. Явление это сопутствуется ангелами, из которых одни предстоят престолу Иеговы и служат Ему, другие, может быть, высшие ангелы565 участвуют, как бы и активно, в самом суде Божием. О действительном судопроизводстве ангелов пророк, конечно, не мог говорить, коль скоро в гл. 4 ст. 21, он изменяет мысль царя (Дан. 7:10–14) об определении «бодрствующих» в мысль об «определении Всевышнего». Но значение ангелов, как ближайших свидетелей суда Божия и других дел Божиих относительно царства Божия на земле, здесь, несомненно, предполагается. Вообще, в данном видении мы находим соединение всех трех моментов ангелологии священных писателей пророческого допленного периода, у которых каждый из этих моментов является более или менее обособленно. Здесь а) ангелы предстоят и служат Богу, следовательно, как в 3Цар. 22:19; Ис. 6:2; Пс. 28:1–2, являются небесною церковью Иеговы, Его небесным советом, sod, Пс. 88:6–8. б) Совет этот производит суд над царствами мира, следовательно, имеет отношение к откровенной деятельности Бога в мире, к истории спасения; ангелы не только служат Богу в мире небесном, но и входят в историю человечества, в частности – царства Божия; особенно это видно из того, что один ангел объясняет пророку смысл видения, следовательно, является в отношении к пророку, а вместе и ко всему народу Божию, тем же angelus interpres, который изъяснял пророку Иезекиилю смысл последнего его видения. Наконец, с) так как все видение, изображаемое в Дан. 7:9–12 , имеет форму богоявления, то ангелы выступают здесь и в качестве свиты являющегося Бога; это, по пророческому воззрению, есть третья функция деятельности ангелов, как небесного воинства. Так как это служение, по преимуществу, принадлежит особому классу ангелов – херувимам, которые нередко изображаются престолом являющегося Иеговы, Иез. 1:12, сн. 10:13, то в престолах, о которых упоминается в рассматриваемом месте, можно видеть символическое указание и на херувимов. Отмечается здесь и неисчислимо-великое множество мира ангельского. Кроме этой сосредоточенности разных моментов ангелологии в одном образе, воззрение об ангелах в данном месте является обогащенным некоторыми новыми чертами. Встреченная нами уже у пророка Иоиля (Иоил. 3:11), идея сопутствования ангелов Богу, являющемуся на суд над народами, здесь понимается в связи с идеей мздовоздаяния за нечестие языческих царей и царств, и самое участие ангелов представляется более близким и внутренним: по образному представлении пророка, они – не простые спутники; по крайней мере, некоторые из них принимают как бы деятельное участие в деле теократического суда566. При этом, так как суд имеет целью подготовление открытия царства Мессии, то ангелы ставятся в связь и с идеей Мессии, Сына человеческого, и именно в данном месте можно видеть первое выражение новозаветной идеи о сопутствии ангелов Сыну Божию при последнем всемирном суде (Mф. 16:27; 25:31; 1Сол. 1:7; Иуд. 14). Angelus interpres, выступающий еще у пророка Иезекииля, (Иез. 40 и след.), здесь расширяет свое дело – изъяснением смысла видения Между тем как в видении пророка Иезекииля, где (Иез. 40–45) ему представлялся конкретный, снятый с известной ему действительности, образ (храма), angelus interpres только обращает внимание пророка на разные подробности созерцаемого им, – у пророка Даниила, видевшего символических животных – образы многоразличных движений и событий всемирной истории грядущих веков, ангел этот уясняет ему сокровенный для него смысл и самую сущность видения. Очевидная причина этого большого развития ангелологии в приведенном месте – в том, что в этом месте с большею, сравнительно с прежним, пластичностью выступает тип будущего Мессии – Богочеловека, Сына человеческого. По мере приближения полноты времен (Гал. 4:4; Еф. 1:10)567; более и более раскрывается идея Мессии, а вместе с тем ближе и с разных сторон уясняется отношение ангелов к истории спасения и к будущему Совершителю его. Древнейшею формою выражения идеи о нем было библейское представление об Ангеле Иеговы, и мы не раз встречали указания на отношения ангелов к этому Божественному существу в сфере откровения и в премирной области бытия. Теперь, при приближении конца ветхозаветного пророчества, слышится предвестие самого акта воплощения Сына Божия; поэтому тем сильнее и разностороннее выступает деятельность ангелов, а вместе развивается и обогащается новыми чертами библейское представление о них. Видение Дан. 8568 под образом двух новых животных, овна и козла, описывает две монархии, долженствовавшие господствовать над Израилем после падения Вавилона, – монархи мидо-персидскую569 и монархию македонскую или греческую, причем последняя изображается подробнее первой, и выдвигается особенно враждебное отношение одного из царей греческой монархии против «воинства небесного» (Дан. 8:10), под которым, по контексту речи, следует разуметь теократическое общество народа Божия (ср. Исх. 7:4; 12:51; Быт. 15:5; 22:17; Чис. 24:17), и – против вождя этого воинства, то есть, Бога (Дан. 8:11), святилище Которого он имеет предать поруганию. Данное видение, вследствие своей загадочности, вызывает пророка на размышление о смысле его (Дан. 8:15). В ответ на это размышление, он слышит разговор двух ангелов, называемых пророком именем святых... «И услышал я одного святого, echad kadosch, говорящего, и сказал этот святой кому-то, вопрошавшему о времени, на какое простирается это видение, и сказал мне: на две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится» (Дан. 8:13–14). Доселе пророк слышит только голоса ангелов. Теперь, с целью разъяснения видения ему, является ангел. «Вот стал, предо мною, vehinneh omed ienegdi, как облик мужа, kemar’eh geber (Дан. 8:15)570. И услышал я (продолжает пророк) от средины Улая (реки при городе Сузах, где было видение, Дан. 8:2) голос человеческий, который воззвал (очевидно, к явившемуся ангелу) и сказал: «Гавриил, Gabriel! объясни ему это видение» (Дан. 8:16). .И он подошел к тому месту, где я стоял, и когда он пришел, я ужаснулся и пал на лице мое, и сказал он мне: «знай, сын человеческий, ben adam (обращение, указывающее на бренность человеческой природы, в противоположность природе ангела571, что видение относится к концу определенного времени» (Дан. 8:17). Далее, Гавриил дает пророку объяснение (Дан. 8:19–26) смысла видения. Народу Божию, по этому объяснению, предстоит быть в подчинении сначала у царей мидийских и персидских, а затем у греческих (Дан. 8:20–21), из которых выделяется, по особенной вражде к теократии, один царь (вероятнее всего – Антиох Епифан, Дан. 8:23–25; ср. 11:21–39). Тот же ангел, по Дан. 9:21, является Даниилу снова в качестве истолкователя прежнего видения (8 гл.), а вместе – и пророчества Иеремии (Иер. 25:12; 29:10 ср. Дан. 9:2); только в последнем случае толкование делается не столько в отношении к близкому будущему народа, сколько в приложении ко времени Мессии, обстоятельства пришествия Которого начертывает Гавриил в виде пророчества о седьминах (Дан. 9:24–27). Самое явление Гавриила в этот второй раз пророк изображает так: «когда я еще продолжал молитву (ср. Дан. 3–20)572, муж Гавриил, vehaisch Gabriel которого я видел прежде в видении (т.е. Дан. 8:16 и след.), быстро прилетел, muaph bíaph573, коснулся меня около времени вечерней жертвы, и вразумлял меня, говорил со мною и сказал: «Даниил, теперь я пришел, attah iazati, чтобы научить тебя разумению», ст. Дан. 9:21–22. Утверждая здесь тожество ангела Гавриил в обоих случаях, 9:21, ср. 8:16, пророк в изображении образа его явления вводит новую подробность: при втором своем явлении Гавриил имел не только образ человека (isch, ср. geber, 8:15), но, видимо, имел особый атрибут – крылья, как символ быстроты его движения. Последние вместе с тем выражают сверхчеловеческую природу ангела и свободу его от условий материи и пространства574. По своей миссии, Гавриил является, в сущности, тем же angelus interpres, который действует в последнем видении Иезекииля (Иез. 40 и след.) и в первом видении самого Даниила (Дан. 7: 16 и след.). Индивидуальные имена ангелов. В данном месте, Дан. 8:15; 9: 21, мы впервые встречаемся с именами ангелов, не родовыми, а индивидуальными. В последнем видении Даниила (гл. 10–12) упоминается другое имя ангела, Michaël, хотя последний и не выступает деятелем в видении, а только называется (Дан. 10:13–21; 11:1; 12:1) явившимся Даниилу (Дан. 10:5–6), не названным по имени, isch echad, ангелом. Таким образом, во второй части книги Даниила мы встречаем в первый раз575 в Ветхом Завете имена (двух) ангелов. При этом библейский текст дает основание видеть в них ангелов высшего чина. Михаила упомянутый уже ангел (Дан. 10:5–6 и дал.) называет (ibid. Дан. 10:13) «одним из первых князей, achad hassarim harischonim, (εἷς τῶν ἀρχόντων τῶν πρώτων), также «князем великим», hassar haggadol, (ὁ ἄρχων ὁ μέγας, Дан. 12:1). Гавриил в книге Даниила прямо не причисляется к «князьям», но принадлежность его к ним, в виду совместного выступления его в видениях Даниила с Михаилом и созвучия его имени с именем последнего, является весьма вероятною. Раввины и апокрифы представляют Гавриила равным Михаилу и обоих вместе называют царями ангелов (malchei-hammaleachim)576. В Новом Завете Гавриил выступает возвещающим рождение Предтечи, Лк. 1:11 и след., а затем – Самого Христа, Лк. 1:26 и след. и в первом случае говорит Захарии: ἐγώ εἰμι Γαβριὴλ ὁ παρεστηκὼς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ (Лк. 1:19). Михаил упоминается в послании Иуды, ст. 9, под именем ὁ ἀρχάγγελος, как спорящий с диаволом о теле Моисея, – и в Откр. 12:7, где он, хотя и не называется именем архангела, но начальственное его отношение к ангелам является очевидным (ὁ Μιχαὴλ καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ τοῦ πολεμῆσαι μετὰ τοῦ δράκον τος). Неканонические ветхозаветные книги Товита и 3 Ездры называют еще два имени ангельских. В книге Товит, рассказывающей о сопутствии благочестивому Товии ангела, писатель два раза называет его именем Рафаила (Рαφαηλ соотв. евр. Rephaël), а в конце книги, изображая чудесное удаление ангела, он представляет его говорящим (Тов. 12:5): «я – Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого (ἐγώ εἰμι Рαφαηλ εἷς ἐκ τῶν ἑπτὰ ἁγίων ἀγγέλων οἳ προσαναφέρουσιν τὰς προσευχὰς τῶν ἁγίων καὶ εἰσπορεύονται ἐνώπιον τῆς δόξης τοῦ ἁγίου). В 3 книге Ездры писатель не раз называет (3Ездр. 4:1; 10:28) являющегося Ездре ангела Уриилом, Uriel; о принадлежности его к высшему классу ангелов здесь не говорится. Оба, сейчас поименованные ангелы, называются на ряду с Михаилом и Гавриилом в книге Еноха (гл. 10 и др.), хотя в этой книге имена их встречаются и в измененных формах: Surjan’a и Urjan’a (гл. 9)577, тожественных, по значению, с именами Рафаила и Уриила. Иудейская теология, на основании книг Даниила и Товита, признавала седьмеричное число высших ангелов, или архангелов, причем постоянными остаются только названные четыре имени, прочие же разнообразятся578. Новозаветный тайнозритель видел семь ангелов, которые стояли пред Богом (ἑπτὰ ἀγγέλους οἳ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ἑστήκασιν, Откр. 8:2). Итак, книга Даниила впервые сообщает а) имена ангелов, б) именно высших сравнительно с другими – «князей». О седьмеричном числе последних она ничего не говорит, но она признает, по крайней мере, что их несколько. Естественно, поэтому, что последующая теология, в виду священного седьмеричного числа, признает их семь, как символ полноты божественного действия в мире, ср. Зах. 4:10 и Тов. 12:15. Чем же объясняется выступление индивидуальных имен ангелов в книге Даниила? Какой смысл имеют эти имена, и каково значение факта в развитии библейской ангелологии Ветхого Завета? По свидетельству Талмуда (Ierusch. tr. Rosch. Haschana 156 а) и мидраша (Gen.es. Rabba. с. 45), имена (месяцев и) ангелов иудеи принесли из Вавилона579. Факт этот неоспорим, в виду происхождения книги Даниила во время и в месте плена. Но значит ли это, что имена эти вместе с идеями, соединяющимися с ними, были заимствованы из вавилонской или мидо-персидской теологии? Некоторые ученые580 решают этот вопрос в положительном смысле, и более всего утверждают, что семь Sarim или архангелов позднейшей иудейской теологии представляют копии семи амшаспандов парсизма. «Между семью Sarim и семью персидскими амшаспандами, говорит, напр., А. Когут581, – находится не просто числовое, может быть, еще случайное совпадение, но и этимологическое согласие». О седьмеричном числе высших ангелов (Sarim) книга Даниила, как было замечено, не говорит. Следовательно, числового совпадения ветхозаветно-библейского представления о князьях ангелов с представлением парсизма о семи амшаспандах нет. Совпадение этого рода касается собственно представления о семи архангелах послеканонической ветхозаветной письменности и новозаветного Апокалипсиса. И это совпадение (как справедливо оговаривается сам Когут) – случайное. Седьмеричное число архангелов иудейской и персидской теологии удовлетворительно объясняется из особенного, священного значения седьмеричнаго числа во всей древности, как у народов Востока, так позднее и у классичееких народов. У евреев же оно имело особенное, по преимуществу священное значение – по отношению его к творческой и промыслительной деятельности Бога582. С другой стороны, даже и это, числовое и случайное, совпадение не полно. Седьмеричное число амшаспандов, по Авесте, получается из присоединения к шести амшаспандам самого Ормузда, творца их; между тем, по иудео-христианской теологии, семь архангелов суть существа одного и того же рода, – все сотворенные Богом, хотя и самые высшие, духи. Но еще глубже и неизмеримее различие архангелов от амшаспандов по существу. Архангелы, как и ангелы Библии вообще, принадлежат области теологии в тесном смысле, амшаспанды парсизма, как и все гении в учении язычества, – области космологии; первые относятся к области бытия духовного, последние – к области бытия натурального583. Отсюда, амшаспанды сами в себе, с одной стороны; представляются телесными, материальными – в них признается даже половое различие (шесть амшаспандов распадаются на три пары, каждая – мужской амшаспанд с соответствующим женским); с другой стороны, каждому из них принадлежит какая либо область бытия физического, в которой они владычествуют, как самостоятельные божества584. Очевидно, что эти черты амшаспандов – материальность, владычество в физической природе и притом – в качестве самостоятельных существ, резко отличают их от архангелов – чистых духов, принадлежащих премирной области бытия и не связанных с видимой природой, вообще существ абсолютно зависимых от Бога. В виду этих очевидных различий существа тех и других, совершенно естественно, что имена амшаспандов носят специфический персидский, вообще арийский отпечаток, напротив, библейские архангелы, как они выступают в кн. Даниила, Товита и 3 Ездры, имеют своеобразный семитический оттенок, вследствие общего у всех них окончания אֵל, носят подлинно библейский, монотеистический характер. Совершенно бесплодны, поэтому, попытки указать тожество каждого из ангелов с отдельными амшаспандами585. Напротив, и имена архангелов, упомянутые нами, – подлинно еврейские и идеи, выражаемые ими, стоят в существенном согласии и связи с библейской ангелологией и библейским богословием вообще.