Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (17)

Затем изображаются: картина доноса сатаны на Иова, предоставление (условное) сатане Иеговой имения Иова, с целью доказать чистоту его богобоязненности, – и великие бедствия, постигшие Иова вследствие этого (Иов. 1:7–22) Сказанное в Иов. 1:6 автор повторяет и в Иов. 2:1, с тем отличием, что теперь и о сатане говорится, что он пришел предстать пред Господа, lehitazzeb al-Iehovah, παραστῆναι ἐναντίον τοῦ κυρίου. Иегова исчисляет (Иов. 2:2) добродетели Иова, те самые, на которые указывал сатане ранее, (ср. Иов. 1:8), с прибавлением твердости в непорочности и терпения (обнаруженных Иовом во время первого испытания). Сатана снова заподозривает чистоту благочестия Иова (Иов. 2:4–5), и Иегова, допускает вторичное испытание Иова, снова, однако, полагая предел его гибельному действию на Иова (Иов. 2:6). Это сказание пролога книги Иова нельзя принимать за аллегорию, или притчу486: аллегорическая речь чужда всему вообще содержанию кн. Иова. Менее всего можно ее предположить в прологе этой книги, который, подобно эпилогу её, содержит историческое повествование. Тесная, органическая связь пролога и эпилога со всем содержанием средней части книги, связь, в силу которой, последняя без первых представляется как-бы «туловищем без ног и головы»487, требует признанья обеих, упомянутых выше, сцен действительными событиями, хотя и происходящими, очевидно, в мире духовном, небесном. Из действующих в обоих случаях лиц резче других очерчен сатана; об ангелах же, benei haëlohim, говорится только, что они пришли предстать пред Господа. Но самое это выражение (употребляемое и о служащих при царе, Притч. 22:29; ср. 3Цар. 10:8) говорит о том, что ангелы являются пред Иегову в качестве исполнителей Его воли, служителей Его488, предстающих пред Его лице для принятия повелений489. При этом, выражение «в один из дней» может указывать на постоянство, или обычность этого служения ангелов Богу. Ближе содержание этих повелений и этого служения в данном месте не определяется. Но содержание это с вероятностью следует из той сферы деятельности, которая усвояется и сатане, существу, явно противоположному ангелам, по нравственному существу своему, но не менее ангелов подчиненному Бегу (пред Которым он подобно им, предстает в качестве служителя Его). Если сатана, по прологу книги Иова, есть враг человека, возбуждающий его ко греху с той целью, чтобы он был потерян для Бога; если он поэтому, есть и враг Божий490, и служение его Богу совершается против его воли – в силу только действия всемогущества Божия, то ангелы, сыны Божии, могут быть только идеально покорными исполнителями воли Божией относительно людей, покровителями и охранителями последних, руководителями их к истинному богообщению491. Не вполне определенное указание пролога книги Иова на общее посредничество ангелов между Богом и людьми служит, однако, основанием для ясных уже свидетельств об этом предмете, встречающихся в дальнейшем содержании книги. Елифаз (Иов. 4:12 и след.) рассказывает о бывшем ему ночном откровении и, видимо, разумеет, что здесь имело место посредничество ангела492. При этом ангел сообщает, что ангелы суть служители Божии, abadaiv (LXX; οἱ παῖδες αὐτου), – по преимуществу, значительно превосходящее, по своей природе, человека, но несравненно низшие Бога. Выходя из этой идеи служения ангелов Богу, Елифаз в Иов. 5:1 предполагает возможность обращения человека к посредническому ходатайству за него ангелов пред Богом, когда говорит Иову: «взывай, если есть отвечающей тебе, и к кому из святых, mikkedoschim, обратишься ты». Обращение человека к ангелам предполагается здесь, как само собою понятное, и связь этого обращения со служением их Богу очевидна (Иов. 4:18). Служение это, как можно заключать из речи Елифаза, состоит в том, что, с одной стороны, Бог употребляет ангелов для сообщения своих откровений и повелений людям, с другой – люди могут обращаться, в общении своем с Богом, к посредству ангелов, как существ высших и близких к Богу. Но при этом прямо высказывается, что ангелы, именно, как святые, не могут слушать неосновательных, и греховных молений со стороны людей (какими почитал Елифаз жалобы Иова). Это воззрение на служение ангелов Богу, относительно людей, уже со всею определенностью высказывается в упомянутом нами месте, в речи Елиуя Иов. 33:23–26 «Если есть у него (человека) ангел-наставник, maleach meliz, один из тысячи, echad minni aleph, показать человеку правый путь, lehaggid 1еаdam iaschero, Бог умилосердится над ним и скажет: освободи его, pada’ehu (искупи, избавь его) от могилы, Я нашел умилостивление, kоррег. Тогда тело его сделается светлее, нежели в молодости: он возвратится к дням юности своей. Будет молиться Богу, и Он милостив к нему; с радостью взирает на лицо его и возвращает человеку праведность его». По словам Елиуя, у человека, вразумляемого Богом, может оказаться небесный покровитель – один из множества ангелов. Ангела этого Елиуй называет именем meliz, посредником (собственно: истолкователем), т.е. ангелом, посредствующим таинственные внутренние отношения между Богом и человеком. Человека, сраженного смертельною болезнью (ср. Иов. 33:22), как последствием греховности его, он научает творить угодное Богу, jaschero (ср. Притч. 14:2; Втор. 9:5), а Бога умилостивляет, – разумеется, мольбами к Нему за пораженного Богом и вразумленного Им грешника493. Последствием ходатайства ангела является умилостивление Бога494. Бог повелевает этому ангелу наставнику освободить человека от опасности смерти495, как ранее, конечно, не без воли Божией, человек был в руках ангелов-умертвителей (memitim, ст. Иов. 33:22). Бог принимает покаяние и обращение человека, как выкуп, искупление, kopper, (LXX – λῦτρον), за прежние грехи его. По ходатайству ангела, Бог возвращает человеку полноту физических сил и праведность пред Богом, мир и радость молитвенного общения с Ним (ср. Иов. 33:26 и Пс. 99:2). Таким является, по образу своей деятельности, ангел-посредник, которого можно назвать ангелом-хранителем человека, и, так как он есть только один из множества ангелов, то, следовательно, ангелы вообще служат посредниками между Богом и людьми. Исполняя волю Божию относительно людей, они являются для людей врачами душ и телес: душу людей они приводят к истинному богообщению, устраняя препятствия к нему, в виде греха, и научая людей религиозно-нравственному долгу496; а тело человека, силою Божию, исцеляют от его недугов. В том и другом случае превосходство их над человеком, большее нравственное совершенство и сверхъестественная, вышечеловеческая сила представляются, как сами собою понятные. Основою же этого воззрения служит то представление, не раз отмеченное в книге Иова, что ангелы суть сыны Божии (Иов. 1:6; 2:1), особенным образом сотворенные (Иов. 38:7), особенно близкие к Богу, образующие Его небесную церковь и небесный совет тварных и служебных, в отношении к Богу, духов. Но служение это не представляет строгого разграничения функций деятельности между отдельными ангелами. Для той идеи, что Бог в качестве, например, малеаха-мелица употреблял одного и того же ангела, книга Иова не дает опоры. Напротив, все ангелы, или сыны Божии, предстоят пред Господом (Иов. 1:6; 2:1, т.е. всегда готовы к принятию повелений от Него, все суть святые (Иов. 5:1; 15:15), служители (Иов. 4:18) и исполнители Его воли вообще и, в частности, относительно людей. Не по деятельности только (как утверждают многие экзегеты и богословы497), а по нравственной природе отличен от ангелов сатана, тоже служитель Бога, но служитель невольный, существо, враждебное Богу и людям, которым служат ангелы, а вместе – и самим ангелам. Если цель действий сатаны относительно человека – погибель его и отторжение его от общения с Богом, то служение ангелов Богу относительно людей имеет в виду только спасение и вразумление последних. При этом, как действия Божии в отношении к людям бывают и милующими и карающими, так и ангелы исполняют поручения не только милующей любви Божией, каким является, например, maleach-meliz, но и судящей правды Божией, всегда, впрочем, имеющей в виду благо человека. Ангелы в последнем случае являются для человека грозными, даже жестокими. Таковы – memitim, Иов. 33:22; maleach docheh, Пс. 34:5–6; maleachi ra’im, Пс. 77:49. О таком ангеле говорит священный автор книги Притчей, 17:11: возмутитель ищет только зла, поэтому жестокий ангел498, umaeach achzari, послан будет против него (LXX: ὁ δὲ κύριος ἄγγελον ἀνελεήμονα ἐκπέμψει αὐτῷ). Ангел называется жестоким, немилостивым, не потому, что бы он был таков сам в себе, а потому, что является исполнителем строгого повеления суда Божия над жестоковыйным грешником499. Ближе действие этого ангела не определяется, но выражение iesehullach bo дает право заключать, что действие это не внешнее только в отношении к человеку, но и внутреннее500, вразумляющее, хотя и отличное от действия на человека малеаха-мелица. На основе этого общего воззрения о возможности действия ангелов на внутреннюю, психическую жизнь человека, в данный период библейской истории и священной библейской письменности возникает представление (уже упомянутое нами) о посредстве ангелов в деле сообщения Иеговой Своих откровений пророкам. Но расширение библейской ангелологии пророческого периода в этом, как и в других отношениях, не есть продукт одной рефлектирующей мысли пророков, а существенно обусловливается пророческими видениями, в которых выступают ангелы действующими в качестве посредников между Богом и пророками. Пророк Михей Старший сообщает (3Цар. 22:19–22), царям Иудейскому (Иосафату) и Израильскому (Ахаву) о бывшем ему видении: «Я видел Иегову, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его, vekol zeba haschamaim omed aiaiv mimino umismólo». И далее рассказывает, что один дух, haruach, вызвался склонить нечестивого царя Ахава к гибельному для него походу против Сирийцев, при посредстве пророков Ахава, в устах которых он имел быть духом лжи, ruach scheker, (3Цар. 22:20–21). Льстивое и ложное (как показали последствия похода) пророчество пророков Ахава, по свидетельству пророка Михея (3Цар. 22:23), было действием этого духа. Дух этот, судя по цели его деятельности, стоит под влиянием сатаны501, и не может считаться принадлежащим к небесному воинству Иеговы, покорным исполнителем Его воли502. Тем не менее имя ruach, усвояемое ему, с равным правом может быть приложено и к каждому из составляющих небесное воинство Иеговы ангелов, а потому и воздействие их на пророков, – конечно, противоположное воздействию этого духа (как противоположна деятельность сатаны и сынов Божиих, в частности, ангела наставника), – здесь предполагается само собою. У пророка Исаии (Ис. 6:1–7), видевшего Иегову воинств, окруженного служащими Ему серафимами, идея об ангельском посредстве в деле получения пророками их откровений от Бога выражается с положительной её стороны, а не с отрицательной только, как у пророка Михея. Под впечатлением серафимских восклицаний: «свят, свят, свят Иегова Саваоф» (Ис. 6:3), пророк выражает сетование на нечистоту уст своих, вследствие которой он не может достойно хвалить Иегову. «Тогда, говорит пророк, прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: «вот это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис. 6:6–7). Указанное здесь очистительное действие над пророком совершено серафимом, конечно, по повелению Божию503. Но посредническое участие ангелов в призвании пророка само по себе показывает, как тесно соединено в библейском воззрении вообще и пророческом в частности представление об ангелах с идеей Бога Завета – Иеговы. Сам Иегова подтверждает это ближайшее отношение ангелов к истории человеческого спасения следующими словами, которые услышал пророк после совершения над ним очистительного действия серафимом: «кого, говорил Иегова, Мне послать и кто пойдет для нас, lanu?» (Ис. 6:8).Выражение «для нас» может, конечно, непрямо указывать и на таинство Троицы504. Но непосредственно, по требованию контекста речи, оно обнимает вместе Иегову и серафимов, или Иегову с Его небесным воинством духов505, которых Иегова или Ангел Иеговы употребляет для осуществления целей истории спасения, в данном случае – для призвания к пророчеству, а по 3Цар. 22 – для сообщения пророчеств506. в) Воззрение пророческого периода на ангелов, как на спутников Бога в Его откровении миру Рассмотренные сейчас пророческие видения одновременно изображают ангелов, как небесное воинство Иеговы, небесный совет Его, и как служителей Его в истории спасения. Но в то же время, будучи богоявлениями, они вместе с тем представляют ангелов и небесною свитою являющегося людям (пророкам) Бога. Эта идея встречается, как видели мы, еще в изображении Синайского Законодательства: в кн. Второзакония 33:2 и Пс. 67:18 (колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч; среди их Иегова на Синае, во святилище); rechev elohim (последнего места) суть те же Zebaoth, т.е. сонмы ангельские, сами в себе образующее особый небесный мир, небесное воинство, а в области откровения Бога миру употребляемые Им против враждебных Его теократическому народу сил. Это воззрение проводится у пророков во многих из тех бесчисленных мест, где они называют Бога Господом воинств. «Иегова Саваоф, – говорит, например, пророк Исаия, – сойдет сразиться за гору Сион и за холм его» (Ис. 31:4, 37:16). Но Иегова Саваоф есть Бог и Владыка всего мира (Иep. 10:16. ср. ст. 1–10). Он употребляет Свои небесные воинства в помощь не только Израилю против врагов Его, но и враждебными Израилю народами, орудиям суда над Израилем; а затем подобный же суд производит и над прежними орудиями Своего гнева. «Большой шум на горах, говорит тот же пророк, как бы от многочисленного народа, мятежный шум царств и народов, собравшихся вместе. Иегова Саваоф, обозревает боевое воинство, Zeba milchamah, Идут из отдаленной страны, от края неба, Иегова и орудия гнева Его, чтобы сокрушить всю землю». (Ис. 13:4–5, ср. Иер. 43:10). Во всех этого рода пророческих изречениях предполагается, что явления могущества Иеговы в мире сопутствуются небесными сонмами, воинствами ангелов Его; наряду с земными воинствами, как видимыми орудиями боговластия в мире, стоят невидимые воинства Его, которые исполняют волю Его идеально-совершенным образом, между тем, как воинства земные злоупотребляют нередко своими значением орудий суда Божия (см., например, Ис. 10:5–7). Это пророческое учение о небесных воинствах, как спутниках Бога, являющегося в мире на суд над народами, со всею определенностью выражено у пророка Иоиля в величественной картине суда в долине Иосафата (Иоил. 3). Здесь Иегова говорит: «Я соберу все народы и приведу их в долину Иосафата и там произведу над ними суд за народ Мой и за наследие Мое, Израиля» (Иол. 3:2). Повторяя это обещание Иеговы, пророк (Иол. 3:11), в обращении к Нему, говорит: «спешите и сходитесь, все народы окрестные, и соберитесь; туда, Господи, веди твоих героев, schammah hannechat Iehovah gibboreicha». Гибборим (сильные) Иеговы не могут быть земными воинствами: как воинствам народов, так и воинствам Израиля они противополагаются. Они, очевидно, суть небесные воины Иеговы, которых Он низводить (nachat в Hiph.) с неба на землю; они суть те же ангелы507, которые в Пс. 102:21 называются gibborei coach, а в Пс. 77:25 abirim. Наконец, у пророков Исаии и Иеремии встречаем воззрение, что ангелы посредствуют отношение Бога не только к избранному народу Божью, но и к народам языческим, которые, впрочем, искажают понятие о них в представлении о самостоятельными богах (Ис. 46:2; ср. особенно рассмотренное уже место Ис. 24:21 и след.; Иер. 46:25. 49:3508. Внешний образ ангелов. Так как библейские воззрения об ангелах в данный период преимущественно имеют характер учения о них, а не исторических повествований об их явлениях, то символика их явлений решительно отступает в сознании священных писателей пред догматическим учением об отношении их к Богу и людям. Даже в исторических рассказах о явлении ангелов, священные писатели рассматриваемого периода воздерживаются от сколько-нибудь подробного описания внешности явившегося ангела (см. 2Цар. 24:16; 4Цар. 19:35; Ис. 37:36). В изображении видения Михея Старшего (3Цар. 22) внешний образ «духа» остается совершенно неизвестным. Только пророк Исаия довольно подробно изображает внешность виденных им ангелов. Но то были ангелы особого класса – серафимы, у которых (как и у родственных им херувимов) символическое значение выступает с большею рельефностью, чем у ангелов тесном смысле слова, а потому и объяснение их символики пророком требовалось самым существом дела; равно и в Пс. 103:4 можно видеть указание на символический образ явления ангелов (напр., херувим) в мире видимом. Тем не менее, отмечаемое нами отсутствие подробностей в изображении внешнего вида ангелов в данный период отнюдь не означает того, что бы в сознании священных писателей более и более отступала назад идея личности ангелов, как существ индивидуальных509, и что развитая символика ангелов в ангелологии пророков времени плена (Иезекиля и Даниила) была всецело продуктом влияния на иудейскую ангелологию вавилонской теологии и мидоперсидской ангелологии и демонологии510. Отдел третий. Ангелология библейской письменности времени плена и послепленного. Плен обоих еврейских царств, по пророческим предсказаниям (Ис. 5, 10, 40; Иep. 1 и др.), постиг их в наказание за многократную неверность Израиля Иегове. С внешней своей стороны, плен изображается у пророков, как время (политической) смерти народа Божия (Ис. 40:5–6; Иез. 37:11–13; Пс. 87:6). Но наказание Божие, как всегда, имело целью спасение наказываемого народа. Смерть его могла быть только временною. После неё он имел воскреснуть (Иез. 37:11–13) обновленным; с ним Иегова имел тогда как-бы снова вступить в завет (Ibid. ст. 14–39; ср. Иep. 31:31). При этом следствия плена должны были простираться и на народы, стоящие вне теократии (Ис. 42:1–4; 49:1–10; 50:4–11)511. Пленение народа Божия должно было служить не только очищению, обновлению теократии, но и расширению её пределов, начальному раскрытие её универсального характера. В пророческих книгах данного времени мы видели ясные указания на существо и деятельность Божественного Ангела Иеговы. Уже поэтому должно предполагать, что и деятельность ангелов, собственно так называемых, должна выступать в них с особенною силою: если все важнейшие моменты в прежней истории теократии характеризовались участием Ангела Иеговы и ангелов, то естественно этого ожидать и теперь, в виду важности эпохи плена и времени после него. И действительно, пророческая письменность данного периода заключает в себе более развитое учение об ангелах, чем священные книги допленного пророческого, а тем более – допророческого периодов библейской истории. Сущность и основа библейского воззрения об ангелах в послепленный период, несомненно, та же, что и всей прежней библейской письменности, и совершенно ошибочно было бы со многими западными учеными утверждать заимствование в области ангелологии (как и других религиозных представлений) данного периода из языческой теологии – вавилонской, египетской, а особенно мидоперсидской512. Но было бы несправедливо отрицать и немаловажные отличия ангелогии данного периода от библейской ангелологии прежних времен. В развитии ангелологии данного периода можно различить три стадии, совпадающие с течением событий внешней истории народа Божия с одной стороны и с ходом развития пророческого служения – с другой. Зерно общины пленников иудейских в Вавилоне образовали иудеи, переселенные вместе с царем Иехонию (4Цар. 24:13–14). После этого частного пленения, пока стоял еще Иерусалим и храм его, у пленных было сильное стремление к возвращению на родину, с которой пленники находились в живом общении (Иep. 29:25) и за состоянием которой они следили с напряженным вниманием. Особенно же ложные пророки (см. Иер. 28:1–3, 29:15, 21; Иез. 13:2, 14:9) поддерживали в них ложные надежды на то, что первое пленение имеет быть только кратковременным, за которым последует совершенное восстановление всего религиозно-политического строя народа Божия. Тогда, в противовес этим гибельным мечтаниям, Бог воздвигает истинного пророка (Иез. 1, 2 и дал.), Иезекииля. После этого иудеи из самого хода событий дознали, что плен есть определение суда Божия, имеющее продолжаться долгое время; из смены же великих монархий, разрушающих одна другую, но равно подчиняющих иудеев своему игу, они пришли к сознанию, что допленное политическое состояние народа прошло безвозвратно, что о самостоятельности мечтать им безрассудно, и что вся их надежда – на помощь Божию. Отношение царств мира к Израилю и царству Божию есть главный предмет пророческой книги Даниила. Наконец, по возвращении основного зерна иудеев на родину из плена (Ездр. 1, 2 гл.), требовалось дать народу Божию уверение в незыблемости теократии и её основ; это составляет содержание пророческой деятельности послепленных пророков, особенно пророческой книги Захарии. Эти три стадии хода исторической жизни народа Божия отмечают собою и три соответствующие стадии в развитии библейской ангелологии, также соединяющиеся с именами пророков Иезекииля, Даниила и Захарии (отчасти и Аггея и Малахии). а) Ангелология книги пророка Иезекииля Херувимы ховарского видения. Призвание Иезекииля к пророчеству совершается посредством таинственного видения славы Иеговы, mar’eh demuth kevod Iehovali (Иез. 2:1), при реке Ховар (Иез. 1:4 и след.). Существенную часть видения составляли четыре таинственных существа «животные» – херувимы, hakerubim (Иез. 10:15, 20 и др.), которые своеобразно соединены были при колеснице (Иез. 10:15–21)513. Над головами херувимов (al raschei hachaiah) было подобие свода, raki‘a (Иез. 10:22), над сводом подобие престола – по виду, как бы из камня сапфира, а над подобием престола было как бы подобие человека, – вверху на нем. Выражение «слава Господня» – kevod Iehovah – обычно употребляется в Библии для обозначения блеска и величия, в котором Иегова благоволил являться Своему народу514 – в пустыне (Ис. 16:7, 10), на Синае (Ис. 24:16). Эта же слава, как знак присутствия Иеговы, наполняла скинии (Ис. 40:34) и храм (3Цар. 8:11; 2Пар. 7:1). В последнем смысле, в смысле пребывания Иеговы в Своем храме, kevod Iehovah наиболее часто употребляется, как вообще в Ветхом Завете, так, в частности, и у пророка Иезекииля. Во многих местах его книги о славе Господней говорится в связи с храмом; она является пророку в храме или вблизи храма (Иез. 8:3–4; 9:3; 10:3, 11, 22; 43:4 и след.). Образ явления Иеговы в храме Моисею был определен Иеговою (Исх. 25:22; Лев. 16:2; Числ. 7:89) так, что Он имеет открываться посреди двух херувимов, которые над ковчегом завета.... Поэтому явление славы Иеговы над четырьмя животными-херувимами, имевшее место в стране плена, среди пленников, напоминая о храме и откровениях Божиих в нем, должно было служить для народа Божия уверением в том, что Иегова не отверг Своего народа и даже в земле плена удостаивает Его откровений515. Но настоящее же ховарское видиние указывало пророку, а чрез него и другим пленникам, что отношения Иеговы к народу, оставаясь заветными, должны, однако, измениться и иметь неодинаковый характер, частью грозный516, – и такой прежде всего, а затем – милующей, прощающий. Последнее значение видения выражалось в том, что пророку над светлою твердию на престоле виделось подобие человека, то есть, виделся Иегова или Ангел Иеговы, причем окружавшая Его радуга (ср. Откр. 4:3) была символом милости и прощения Божия517. Такому общему смыслу пророческих видений Иезекииля отвечает и деятельность в них ангелов. Прежде всего здесь выступают херувимы. Они являются носителями престола Божия и образуют колесницу, на которой совершается движение престола Божия. Это прямо напоминает о колесницах Божиих Пс. 67:18, то есть, о сонмах ангелов, составляющих небесное воинство Иеговы; следовательно, херувимы, подобно окружающим престол Иеговы серафимам, Ис. 6:1, – и духам, 3Цар. 22:19 и след., принадлежать к Zeba Iehovah, воинству высшему518. С серафимами, в частности, херувимы книги Иезекииля являются сходными в следующем. Как серафим, по повелению Божию, взял уголь с жертвенника и прикосновением его к устам пророка очистил его грехи Ис. 6:6–7, так, по повеление же Божию, из среды херувимов один херувим простер руку свою к огню, который между херувимами, и взял и дал в пригоршни (мужу) одетому в льняную одежду. (Иез. 10:6–7). Различие между этими двумя действиями – то, что первое было действием очищающей и просветляющей любви Божьей, последнее же было выражением гнева Божия на Иерусалим: горлице уголья, бывшие между херувимами, имели быть брошены на город (ст. 2); но как серафимы, так и херувимы исполняют повеления Иеговы или Ангела Иеговы. У серафимов, на ряду с этим, в качестве главного служения, указывается прославление Иеговы-Саваофа (Ис. 6:3), у херувимов – то, что они, вместе с колесницею, служат (Иез. 1:12, 19–21; 10:11) беспрепятственному передвижению престола, или утвержденного на их головах подобия тверди, и, таким образом, символически представляют вездесущие Бога, одновременное присутствие Его в разных концах мира. Наконец, подобно серафимам (или одному серафиму Ис. 6:6), херувимы ставятся в связь с горящими углями небесного огня (Иез. 1:13; 2:2, 6, 7)519. Таким образом ангелы-херувимы выступают в пророческих видениях Иезекииля, более всего, как спутники и свита Бога завета или Ангела Иеговы хотя вместе с тем частью совершают и служение малеахим или ангелов, исполняют повеление суда Божия о городе Иерусалиме. Но затем, в видениях пророка выступают и ангелы, малеахим, как непосредственные служители Божественных планов в области теократии, и сначала преимущественно в качестве исполнителей суда и кары Божьей. Ангелы-каратели и «муж, облеченный в льняную одежду». После того, как Иезекиилю в духе были показаны мерзости идолослужения в Иерусалимском храме (Иез. 8:5 и след.), – пророк (Иез. 9) слышит голос: Пусть приблизятся каратели – pekuddoth520 города, каждый со своим губительным орудием keli maschchetim; LXX – σκεύη τῆς ἐξολεθρεύσεως в руке своей (Иез. 9:1). И вот, говорит пророк, шесть человек, anaschim, идут от верхних ворот, обращенных к северу (стране, откуда Иудее более всего грозили бедствия по Иep. 1:14), и у каждого в руке – губительное орудие его, и между ними один, одетый в льняную одежду, labusch badim (LXX: ἐνδεδυκὼς ποδήρη), у которого при поясе прибор писца. И пришли и стали подле медного жертвенника ст. 2. И призвал Он (Иегова) человека, одетого в льняную одежду, у которого при поясе прибор писца, и сказал ему: пройди посреди города, посреди Иерусалима, и на челах скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак, hitviti thav, δὸς τὸ σημεῖον (ст.4). И затем, сказал в слух мой: идите за ним по городу и поражайте, пусть не жалеет око ваше, и не щадите; старика, юношу и девицу, и младенца, и жен, бейте их до смерти, но не троньте ни одного человека, на котором знак, hattav, и начните от святилища Моего, оскверните Дом и исполните дворы убитыми и выйдите Иез. 9:5–7. О карателях прямо говорится (Иез. 9:7 сн. 5 а), что они производили убийства в городе, а об исполнении мужем, одетым в льняную одежду и имеющем прибор писца при поясе, возложенного на него поручения говорит сам он (Иез. 9:11). Под семью anaschim, совершающими кару Божию над Иерусалимом, нет основания разуметь земных человеческих исполнителей казни Божьей над Иерусалимом и иудеями521. Муж, одетый в льняную одежду, который, видимо, есть существо одного рода с шестью карателями, в Иез. 10: 2, 6 он представляется действующим в связи с херувимами и, следовательно, подобно им, есть существо мира духовного. Таковы же должны быть и прочие шесть anaschim. Наименование их этим именем менее всего может говорить против признания их ангелами, которые столь обычно называются в Библии данным именем, когда являются в человеческом образе (Быт. 18:3 и след; Суд. 13:6 и др.). Отличие их от херувимов, как ангелов особого класса, вполне аналогично тому, которое указывается в Апокалипсисе (Откр. 5:11 и 7:11)522. Равным образом и взаимное отношение деятельности херувимов и ангелов у пророка Иезекииля и Тайнозрителя Нового Завета представляется существенно тожественным. По Иезекиилю 9: 7, из среды херувимов один простер руку свою к огню, который между херувимами, и взял и дал в пригоршни одетому в льняную одежду (Иез. 10:2), чтобы он бросил уголья на город Иерусалим. И по Апокалипсису 15:7, одно из четырех животных (ζῴων), то есть, херувимов, «дало семи ангелам (имеющим семь последних язв, Откр. 15:1) семь золотых чаш, наполненных гневом Бога. В том и другом случае херувим является посредствующим звеном для передачи ангелам-губителям орудий гибели людей, наказываемых Богом. Что семь мужей видения Иезекииля (Иез. 9:1) суть ангелы-губители maleachei hammaschchit, как в Исх. 12:23; 2Цар. 24,:16; ср. Пс.. 77:49; Иов. 33:22, это видно и из того, что на призыв Бога они (Иез. 9:2) идут от севера (страны смерти и бедствий, ср. Иep. 1:14; 10:22; 47:12; Иоил. 2:20) и становятся у медного жертвенника всесожжений: этим символически выражалось, что они имеют принести гневу Божию много жертв, так как вообще грешники, подпадающие суду Божию, у пророков нередко представляются под образом жертв или животных, обреченных на заклание и всесожжение (Ис. 34:6; Иep. 12:3; 40:10; Иез. 21:9–10; 39:17; Дан. 7:11). Таким образом, ангелы выступают в видении Иезекииля стражами (pekuddoth) города Иерусалима и вместе карателями (hamaschchit) его. В том и другом отношении они – служители и орудия Божественного владычества Иеговы в Своем народе и Божественного суда над ним. По требованию обстоятельств, выдвигается особенно последняя сторона в служении ангелов. Ангелам повелевается не жалеть и ни щадить никого. Этим предполагается возможность сожаления к людям со стороны ангелов, и вместе с тем решительно выдвигается их миссия карателей преимущественно пред их служением, как стражей города и народа Божия. Служение смерти ангелам усвоялось не раз и в более древней библейской письменности (в Исх. 12:23; в Пс. 77:49; 2Сам. 24:16). Новым в данном месте является только определенное седьмеричное число этих ангелов карателей. Но совершенно ошибочно видеть523 в этом числе ангелов влияние вавилонского представления о семи планетных божествах или персидского учения о семи амшаспандах. В действительности, употребление в Библии седьмеричного числа вообще, и, в частности, по отношению к суду Божию, делает совершенно излишними попытки указать здесь иноземное влияние у пророка Иезекииля. Седьмеричное число в Библии является в собственном смысле священным, и такое значение его, можно сказать, происходить из откровения. По объяснению некоторых исследователей, число семь есть сигнатура, прежде всего, божественной творческой деятельности (творения мира и окончания его в семь дней), затем, символ вообще совершенного действия Божия524. Отсюда, в частности, по отношению к суду и наказанию, седьмеричное число означает полноту Божественного и человеческого отмщения и удовлетворения за преступление (Быт.: 24; Исх. 7:35; Лев. 26:18–24; Втор. 25:7; Притч. 6:31, ср. Mф. 18:21,22). Если же ангелы, anaschim, в данном видении Иезекииля являются более всего исполнителями суда Божия над Иерусалимом и его жителями за идолослужение последних, то седьмеричное число их, как и седьмеричное число ангелов, имеющих семь последних язв, в Апокалипсисе (Откр. 15:1 и след.), вполне объяснимо из этой, указанной им Богом, карательной миссии. От амшаспандов маздеизма семь ангелов видения решительно отличаются тем, что первые суть самостоятельные, хотя и второстепенные божества, и деятельность их относится к области натурального порядка вещей, напротив, ангелы видения Иезекииля, как и вообще ангелы Библии, являются служителями Бога, и именно исполнителями Его планов о царстве Божием на земле, – повелений Его, частью наказующих, частью – милующих и прощающих. Первого рода миссия выражается, как мы видели, седьмеричным числом ангелов и обстоятельствами их явления, вторая – особенным образом явления и действия одного из них, – одетого в льняную одежду. Следовательно, в данном случае мы имеем совмещение двух главнейших типов служения ангелов в истории спасения людей, – как исполнителей милостивого попечения Бога завета о благочестивых и кары Его над нечестивыми. Оба момента являются здесь, видимо, связанными один с другим. Муж, одетый в льняную одежду, причисляется pekuddoth, становится с ними у жертвенника, а затем, по повелению Иеговы, принимает от херувима уголья, чтобы бросить их на город. Но вместе с тем, он имеет и особенное поручение – выделить людей благочестивых из массы идолослужителей и запечатлеть их чело знаком תָּו525, как и в Откровении Иоанна Богослова прежде, чем четыре ангела имеют начать вредить (ἀδικήσητε) земле и морю, иной ангел полагает печать (σφραγῖδα) на челах рабов Бога (Откр. 7:2–3). Как бы ни определяли ближе значение действия, оно – подобно помазанию косяков дверей еврейских домов в Египте (Исх. 12:13, 22): знамение должно было служить внешним выражением внутренней принадлежности людей, получивших его, Богу и должно было спасти их от ангелов-губителей. Но кто этот муж, одетый в льняную одежду? Льняная одежда была обычною одеждою первосвященника и священника (Лев. 6:10) при принесении очистительной жертвы за грех526. Одетый в такую одежду «муж» имеет при поясе прибор писца527, «чтобы описывать грехи всех и отделить святых от грешников» (бл. Иероним). «Таким образом, он был не из числа тех, которые наказывали, но был тем, который имел искуплять» (бл. Феодорит)528. Миссия, которая ему дается Иеговой (Иез. 9:4) и исполняется им (Иез. 9:11), фактически подтверждает такое значение этого ангела в его отличии от шести ангелов-губителей. На основании этого отличия мужа в льняной одежде от последних, многие в древности, по свидетельству бл. Иеронима, считали Его Спасителем. В новое время некоторые529 признают Его Божественным Ангелом Иеговы. Первосвященническая одежда, миссия и деятельность «мужа», действительно, вполне приличествовали бы Ангелу Иеговы, как предызображению будущего Искупителя, вечного Первосвященника по чину Мелхиседекову. Притом в последнем видении пророка Даниила (Дан. 10–12) муж, явившийся пророку и действующий, как Ангел Иеговы, одет также в badim (Дан. 10:5; 12:6); особенную же важность, по-видимому, представляет явление Иоанну Богослову прославленного Христа одетым в подир (Откр. 1:13 – ἐνδεδυμένον ποδήρη, что соответствует выражению labusch badim данного места). Но ни символика явления (одежда) мужа, ни миссия его, строго говоря, не вынуждают к признанию в нем лица Божественного. Льняная одежда или «подир» не есть отличительная принадлежность являющегося Божественного Ангела Иеговы или Сына Божия: семь ангелов-губителей в Апокалипсисе (15:6) являются облеченными в светлую льняную одежду и опоясанными по персям золотыми поясами. Отсюда видно, что «подир» есть одежда, которую принимают и обыкновенные ангелы, даже если их деятельности не имеет ничего общего с первосвященническим очищением или заглаживанием греха людей со стороны Божественного Ангела Иеговы. Равным образом миссия спасения благочестивых, усвояемая «мужу», не вынуждает видеть в нем Сына Божия, будущего первосвященника – Христа. Мы говорили уже, что аналогичное данному сопоставление ангела спасения (maleach meliz) и ангелов-губителей (memitim), Иов. 33:22–23 не дает основания видеть в первом Божественного Логоса, в отличие от тварных ангелов-карателей. В обоих случаях ангелы-каратели не подчиняются ангелу-спасителю, а вместе и наравне с ним подчинены Иегове; от Последнего «муж» получает все повеления совершенно таким же образом, как и ангелы-каратели530. В виду этого равенства его с ангелами-карателями по чину и отличия только по миссии, его следует признать ангелом, равным тем шести, хотя бы и представляющим лицо Ангела Иеговы. Указание на Последнего можно видеть в рельефно изображенном пророком человекообразном облике являвшегося ему, Иез. 8:2; 1:27.