Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (12)

192Keil. Genesis ы. Exodus, s. 228. 193Своеобразность его подала повод Кнобелю заметить, что «никакой другой повествователь Пятикнижия не низводить Бога в область человеческого таким образом, как это имеет место здесь». Оставляя в стороне произвольную мысль о разных авторах Пятикнижия, не можем не согласиться что приспособление к человеческой восприемлемости, составляющее общее свойство всех богоявлений, известных под именем явления Ангела Иеговы, в данном случае достигает своей высшей степени. 194В виду чрезвычайно важного значенья факта боренья Ангела Иеговы для духовной жизни Израиля, теряют силу недоумения и возражения древних экзегетов (у Pfeiffer, ор. cit., р. 158): достойно ли Сына Божия это борение? Ипостасная премудрость (в кн. Притч. 8:31) сама свидетельствует о себе, что она веселилась на земном кругу Божием, и радость её была с сынами человеческими. Тем не менее .можно возражать против возможности факта для Ангела Иеговы, этой первичной, конкретно-исторической формы идеи Логоса в Ветхом Завете. Нечего говорить, что не имеет никакого значения и обнаруживаете крайне поверхностное воззрение на библейский рассказ мифическое его пониманье у Туха, Болена, К нобеля, Ленгерке. 195Grotius, Ann otationies, p. 49: post Deum Angelum nominat, ut Dei ministrum. Cornel, а Бар. p. 310: angelus custos meus… benedicat. Католические экзегеты и богословы вообще приводят рассматриваемое нами место в доказательство существования в Ветх. Завете религиозного почитания ангелов; так – Bellarmin, de sanct. beat. lib. I, cap. 19, cp. Migne. Encyclopädie theologique, tom. XXXIII, p. 231. – Clericus (tom. I, p. 338) против понимания hammaleach haggoël в смысле Ангела Иеговы, как Сына Божия, выставляет такое соображение: Sane durissimum est ante ipsam ἐνσἀρκωσιν fingere ad tutandum unum hominem mitti ύπὀ τῆς πρώτης διατάσεως τῆν δευτέραν quae propterea tantum induat personam legati, cp. Hofman. Weissagung und Erfülking, s. 130. Trip, Theophanien, s. 206. 196Именем goël обозначается кровомститель, ближайший родственник убитого, считающий себя обязанными мстить за кровь своих (Чис. 35:12, 19, 21, 24), а также родственник, по закону ужичества наследующий жену умершего бездетным (Втор. 25:5; Рф. 4:13). 197Как склонны думать напр., Гофман и Штейдель. Hofmann. Weissag. u. Erfüll. s. 130. Schriftbew. I, s. 92. Steudel. Vorlesungen üb. Theologie s. 260. 198Orat. contr. arianos. III, 12. Migne. s. gr. tom. XXVI, op. t. II, col. 341–345. 199Призвание это совершается тогда, когда, с одной стороны, народ Израильский, под тяжестью египетского ига, в чувстве собственной беспомощности, возопил к Богу отцов и завета (Исх. 2:23–25), с другой стороны, и Моисей, прежде по собственному почину пытавшийся начать дело освобождения своего народа (Исх. 2:11–14 сн. Деян. 7:23–27), бедственным опытом жизни был приведен к глубокому знанию своего бессилия осуществить оэто дело (Исх. 3:11; 4:13). Это именно было благоприятною почвою для открытия божественной деятельности в этом направлении. Выведение избранного народа из земли египетской, как действие Божественного всемогущества и благоволения к нему, было обетование Иеговой Аврааму при первом же заключении Завета с ним (Быт. 15:13–1б). Теперь, благодаря указанным условиям, оно могло совершиться именно так, чтобы на все времена сделаться для народа памятником всемогущества Иеговы и верности Его Своим обетованиям. Соответственно этому, новый, реально-исторический смысл должно было получить и самое имя Иеговы, Исх. 6:3 (Kurtz. Gesch. des А. В. 2 А. I, 345 ff.), выражающее не только абсолютную свободу Бога (Hofmann, Schriftbew. I, s. 80), но и абсолютную непреложность Его обетований (Oehler, Teologie d. А. Т. § 32, s. 147), которая фактически имела осуществиться в событии изведения народа Божия из Египта. Таковы обстоятельства 'истории спасения, при которых возобновляется деятельность Ангела Иеговы (Исх. 3:2 сн. ст. 4–17). 200Оно образно представляло (Keil, Genesis u. Exodus, s. 337. Hofm. Schriftbew. I, 332–3. I. P. Lange. Bibelwerk, Bd. II, 7–8) пребывание и постоянное действие Иеговы, наказущего и просвещающего (Втор. 4:24. Дан. 7:9. Иез. 1:13, 27), среди ничтожного, по человеческому суду, израильского народа (ср. значение терна, Суд. 9:15) и в самой печи Египетской (Втор. 4:20) не губящего Израиля, а только очищающего его испытаниями (ПС. 117:18). 201Даже Grotius, подобно Клерику и др., утверждающий, что Бог здесь говорит organo Angeli, сознает, по крайней мере, что, вся речь Ангела Иеговы есть речь личности божественной, Annotationes, t. I, p. 56. Cornel, a Lap. (I, 357. 7), по обыкновению всех защитников гипотезы тварного ангела, утверждает: licet obsequiis esset angelus, inspiratione tamen, repraesentatione et autoritate erat Deus; sustinebat enim et repraesentabat personam Dei, a quo missus erat, quique ei inspirabat ea, quae dicebat, et per eum loquebatur; – но, как бы невольно сознавая неуместность отношения всего, что приписывается явившемуся в данном рассказе, к простому тварному Ангелу, Corn. высказывает предположение, что это был Михаил, впоследствии страж Иудейской синагоги, а потом христианской церкви. Представление о Михаиле, как в иудейской традиции, так и у христианских ученых экзегетов (напр, у Генгстенберга, Гофмана, Куртца) недостаточно определенно разграничивается от библейского представления об Ангеле Иеговы; одно с другим нередко отождествляется, хотя на самом деле они различны, как тварный ангел и Божество, ср. Hofmann. Schriftbew. I, 383. 202В рассказе (Исх. 4:24–26) о бывшем Моисею на пути в Египет грозном явлении по поводу несоблюдения обрезания над одним из сыновей LXX передают Iehovah чрез «Αγγελος κυρίου» (Vulg. Dominus). Конкретность изображаемая явления, действительно, позволяет видеть здесь явление Ангела Иеговы, а не вообще Иеговы. 203Riehm, Alttestamentliche Theologie, s. 161. 204Keil. Genes, u. Exod. 418; Lange, Bibehv. Bd. II, 83. Rosenmüller. Schol. p. I, v. 2, 280; loseph. Antiquit. lib. II, 16, 3. 205Кн. Второзакония, будучи по содержанию повторением законов трех средних книг, истории евреев во время странствования почти не касается. Неудивительно, что и об Ангеле Иеговы она совсем не упоминает. 206Ср., напротив, Grotius. Annot. 1.1, p. 67, 69 in Exod. XX, I, и Clericus. t. I, p. 97. 207Указанное различие в характере богоявлений патриархального и Моисеева времени выясняет, напр. Евсевий Кес. Eclogae prophet, lib. I, cap: IX-X. (Migne. Ser. gr. tom. XXII, p. 1053–1058). 208Keil. Genesis und Exodus, s. 40–42. 209Nomen Dei est Deus ipse, говорит Rosenmüller (Scholia I, p 2, vol. 402), имея в виду сейчас указанные библейские места а равно и рассматриваемое место Исх. 23:21). 210Cp.Tholucks, Litterarischer Anzeiger 1846. N. 14, s. 109. Grotius, Annotationes I, 102: nomen meum in illo, sc. habebit in se non longe petendam vindictae potestatem. A. Dillmann. Exodus u. Levitic. (1880), s. 114. Clericus, p. 134: nomen meum in eo est, hoc est, aget apud vos nomine meo, seu potestate et mandatis a me acceptis; loquetur nomine Iehovah. Cornel, a Lap. (Т. I, 498). 211Riehm, Alttestamentliche Theologie, s. 161, cp. Qehler. Theologie des A. T. s. 208. 212Как утверждает, напр., Rohlig, üb. lehovahengel, s. 24. 213Так полагает Rohling. s 12. 214Ср. Мих. 6:7; Соф. 3:12 – о благоговении пред именем Иеговы; Пс. 68:37, 118:132 о любви к нему. 215Calvin ad Exod. 23, 21: in ipso residebit gloria ac majestas mea. 216В подлинном тексте этих слов нет; LXX последующее относят не к Ангелу, а к Самому говорящему – και ἐπάξω σε... 217Oehler. Herzog’s Real-Encyclop. t. X; s. 195. 218Так, Clericus ad Exod. 32, 34 (I, 185) замечает: cum ante hac Angelus, qui Creatoris ipsius partes ferebat, loquutus sit, inferioris ordinis aut potestatis; Angelum significari hic necesse est. Cnf. Cornel, a Lap. I, 586, ad. Exod. 33, 2: angelus hie non Dei, utihactenus fecit, sed suam personam repraesentat. 219Напрасно некоторые защитники гипотезы тварного ангела (Kurtz. Gesch. d. А. В. 2 A. I, s. 154–5. Hofmann. Schriftb. 171. Rohling. üb. Iehovahengel, s. 43) утверждают, что в тексте Исх. 32:34 и дал. нет речи о двух ангелах, что как до ходатайства Моисея, так и после него, имеет евреям сопутствовать дин и тот же ангел. Между тем как, в случае справедливости, этого утверждения, многое, как замечено выше, в рассказе было бы непонятным, при различении Ангела несотворенного и тварного, весь рассказ получает вполне естественное объяснение. Допустим, что в рассказе этом нет прямого противопоставления и сопоставления Ангела Иеговы, как лица божественного, и ангела тварного, хотя предположение Генгстенберга (Christologie d. A. S. I. s. 223, ср. Heinrich. Dogmatische Theologie. Bd. V, 518. Anm.), что в Исх. 32:34, 33:2 говорит (о том, что пойдет иной ангел) не Сам Иегова, а Ангел Иеговы, доселе бывший вождь Израиля, Который, таким образом, прямо отличает Себя от посылаемого Им тварного ангела, – предположение, в сущности, совсем не «произвольное» (по Куртцу и Ролингу) и не «невероятное» (по Гофману). Независимо от этого предположения, различие Ангела Иеговы и ангела в тексте несомненно. Несомненно, как мы видели, различение и противоположение в тексте сопутствования ангела и Самого Иеговы, или Лица Его (ст. 3, ср. 14). 220Chald: majestas mea praecedet te. 221Ср. 2 Ц. 17, 11 об Авессалом: uphaneicha holechim – ты сам пойдешь. Этим только и ограничивает значение penei Iehovah Hirschfeld, Gesch. des Volkes, lsr. Bd. II, 385, но несправедливо. 222Bähr. Symbolik. d. mos. Cult. I. s. 428. Hofmann, Weissagung u. Erfüllung I, s. 131. Rohling. üb. Iehovahengel; ss. 22–23 cp. George Ladd. The doctrine of sacred scripture (1883). p. 431/ 223R- Bechai. ad Exod. 33, 14: Deus respondit Mosi facies tneae ibunt, intelligit autem hac voce angelum, eum, de quo scriptum est Ies. 63, 9. Angelus facierum ipsius juvit ipsos, h. c. angelus, qui est ipsa facies Dei! 224R. Elias о Метатроне говорит: Vocatur princeps facierum, quod Deo semper praesens sit. Buxtorf. Lexic. chaldaic. col. 1193. Clericus (t. III, p. 289): maleach panaiv, h. e., angelus, qui faciem ejus videt; Cnf. Cornel, a Lap.-I, p. 588. Grotius, Fritzsche, Meyer ad Matth. 18, 10. Döllinger. Paganisme er Iudaisme,1. IV, p. 230, etc. 225F. Weber. Die Lehren des Talmud (Leipz. 1880), s. 165. 226Panaiv не genetiv objectiv (ангел, который видит лицо Его), a explicativ (ангел, который есть лицо Его; в котором лицо Его дает видеть себя). Bähr (Symbolik. d, Mos. Cult. 1, s. 428) сравнивает выраженеи maleach panaiv с названием хлебы предложения или лица, lechem happanim. 227Уже Абен-Езра признает такую связь между этими местами Пятикнижия и Ис. 63:9; Rosenmüller (Scholia, P. I, V. 2, 508): angelus faciei Dei vocatur, quia ejus quasi apparitor fuit ad jussa sua exsequenda. cp. Delitzsch. Bibl. Comm, zu Ies. s. 607, Nägelsbach. Langes. Bibelwerk, Th. XIV, s. 726–727. Hofmann. Weiss, u. Erfull. I, 130. Riehm. Alttestam. Theolog. 161 и др. 228Clericus.I, 141: Nomen Iehovah, si proprie loquamur, non tribuitur angelis, sed Deo, in eis apparent. 229angelis, sed Deo, in eis apparent'.2) Заметим при этом, что вопрос, один и тот же ангел (тварный) посылается Иеговой во всех этих случаях, или же всякий раз посылается особый ангел, не может быть решен категорически на основании библейских свидетельств, да и едва ли может считаться важными. 230Пелузию (Ios. Antiquit. Iib. VI, 7. 3.), куда Агарь-египтянка направилась. 231Возражением против понимания Малеаха данного места в смысле тварного может служить только то, что Агарь, по-видимому, признает в явившемся Лицо Божественное. И нарекла (Агарь), говорит Бытописатель, Господа, который говорил к ней, именем: ты Бог, видящий меня (רֳאִי–אֵל אַתָּה, atta el-roi), ибо сказала она: точно я видела здесь вслед видящего меня, почему и источник, при котором явился малеах, стал называться Беэр-лахай-рой (רֹאִי לַחַי בְּאֵר beer-lachai-roi) – источник Живаго, видящего меня (Быт. 16:13–14). Все толкования данного места (именно, слов roi и chai) могут быть сведены к двум главным группам. По одному пониманию, слова Агари относятся непосредственно к явившемуся, как к личности божественной (такое понимание проводится у LXX, которые, считая roi за particip. от רָאָת видеть, в соединении с суфф. местоимен. 1-го лица, передают его выражением: όἐπιδών με; так и Vulg.: qui vidisti me ). Из новых экзегетов в словах Агари видят обращение к Ангелу, как к божественной личности, напр., Hengstenberg (Christol. I, 220–221), Keil, (Bibl. Comment. Genes. u. Exod, s. 161–162); во второй же половине стиха они видят выражение удивления Агари тому, что она осталась живою (chai), вопреки общему ветхозаветному убеждению о неизбежности в этом случае смерти (ср Быт. 32:311; Исх. 20:19; Втор. 18:16; Исх. 33:20–23; Ис. 6:5; Суд. 6, 22–23, 13:22). Но другому, более распространенному, толкованию, слово רֹאִי понимается как имя существительное: зрение, и считается определением אֱלֹ, Бога, как вообще в евр. нередко определением бывает имя существительное вместо прилагательного (напр. Пс. 28:2 אֵל־הַכָּבוֹד el-hakavod, – Бог славы). Соответственно этому, Сирск. передает: tu es Deus visionis (cnf. Pfeiffer. Dubia vex. s. s. Cent. 1-ma, loc. XLII, pag. 111–113. Euseb. Eclogae prophet, lib. 1 cap. IV. Migne ser.. gr. t. XXII, 1036–1037. Rosenmüller. Scholia, P. I. t. I, p. 309–311, Clericus, I, p. 142. Hofmann. Schriftbew. I, s. 379. Baumgarten. Theolog. Comm. z. Pcntat. I, s. 197. Delitzsch. Genesis, s. 378. Oehler. Theologie d. A. T. I, §42 s. 150–154. A.Dillmann. Genesis, 118. Kurtz. Gesch. d. А. В. I, s. 182). Агарь обращается не к исчезнувшему уже ангелу, а к Богу, как всевидящему Промыслителю, призревшему на её несчастье, даже в пустыне, удаленной от дома её господина, Авраама. Последнее понимание имеет очевидное преимущество пред первым – רֳאִי, roi, (substantiv, а не particip) означает: зрение, и, служа приложением к אֱלֹ, характеризует Бога, как всевидящего, (Gesenius. Handwörterbuch, ss. 754 u. 756), а равно и как всеведущего. Видение же Бога есть действие Его промышления по Быт. 22:8; 1Цар. 16:1 и др.; поэтому именем Бога видения по преимуществу было прилично называть Иегову. С другой стороны Агарь называет Его именем Живаго, chai, и это имя, прямо вытекающее из понятия имени Иегова (Oehler. Theologie I, s. 154–5), более всего подходило к выражению мысли о Боге откровения: (возражение Кейля, Genes. u. Exod, s. 162, что в целом Пятокнижии не встречается название Бога живым, упускает из виду места Чис. 14:21–28; Втор. 32:40; ср. Нав. 3:10), – в данном случай ради избранника Своего Авраама, призревшем Своим милосердием на рабу его, ср. Быт. 21:13) (Злат. Бес. на кн. Быт. рус. пер. ч. II, СПб. 1852, бес. 38, стр. 361). При данном понимании может не исключаться мысль об ужасе Агари пред бывшем ей явлением; указание на то что Агарь признает невозможность зрить Бога лицом к лицу заключается въсловах: raiti acharei roi. (Cornel, a Lap. I, p. 167: Angelus, Deum repraesentans, Agar non faciem, sed tergum tantum ostendit in corрогё a sese assumpto, etc.), cp. Исx. 33:23. Что страх этого рода Агарь могла испытать и пред тварным ангелом, это подтверждается многими ангельскими явлениями (напр. Арх. Гавриила Даниилу, Дан. 8:17, 18 ср. Лк. 2:9), и тем более страх этот мог иметь место у Агари, которая никогда ранее не испытывала столь явно чудесного попечения Божия о ней, в виде послания ей ангела. Так, по исчезновении Малеаха, «Агарь взывает уже не к Ангелу, но Иегове, потому что в посланнике видит пославшего, и в орудии действовавшего... желая восхвалить Бога за столь нечаянное и столь торжественное откровение, она; восклицает: Ты Бог видения! Ты все видишь, и всегда видишь! Ты весь видение ибо я думала, что благодать откровений обитает только в доме Авраама; нет, даже и здесь не только Ты меня видишь, но и я видела Тебя вслед; я не узнала откровения Твоего В начале, но увидела славу Твою, при окончании видения». (М. М. Филарет. Зап. на кн. Быт. ч. II, стр. 157). 232Ср., Tholucks, Litterarischer Anzeiger, 1846, Nr. 13 ;s. 101. 233.Предложенное выше другое объяснение Быт. 19:17–21 имеет, как мы видели, характер лишь предположения. 234Clericus I, p. 172 разделяет мнение некоторых Древних толкователей, что Авраама искушал Ангелъ (хотевший узнать, так ли Авраам любит Иегову, как язычники своих богов, принося им человеческие жертвы). Но весь тон рассказа (ср. особ. ст. 1, 16–18) таков, что ближайшим деятелем представляется Сам Бог Иегова. Этого могла требовать самая важность события, как наивысшего и последнего испытания веры Авраама, ср. Grotius, Annotationes, t. I, p. 32. 235Gesenius Handwörterbuch. s. 496. 236Clericus, I, 181. Наес fuit recepta apud orientales opinio, omnia Deum efficere angelorum ministerio. Neque iis utitur in rebus corporeis dumtaxat, sed etiam cum animi certo quodam afficiendi sunt, ut in hoc loco, ubi de animis consanguineorum Abraham ei conciliandis, ut uxorem ejus filio collocarent Rebeccam, agitur. 237По поводу этой приспособленности формы явления ангела Иеговы к обстоятельствам данного именно времени, уместно припомнить, что и явления Воскресшего из мертвых Сына Божия сообразовались с обстоятельствами и положениями лиц, которым Он являлся: когда жене Он явился в образе садовника, ученикам-путникам, как путник, Стефану, стоящему пред судом толпы, Стоящим одесную Бога. 238Некоторые экзегеты, по почину Оригена, предполагают, что Навин с самого начала узнал небесное существо в явившемся, и спрашивает только о том, чей он покровитель, – израильтян или хананеян. Cornel, a Lap. t. II. pag. 26. 239Такое только значение и усвояет словам sar zeba-Iehovah Hofmann. Schriftbeweis I, s. 335. 240Cölin. Bibl. Theologie I, s. 188. Hengstcnberg. Christologie d. А. Т. I, s. 141. 241Schmidt перифразируете слова בָאתִי עַתָּה так: jam veni cum exercitu maó coelesti belliim cum cananaeis aggresurus et te populumque tuum adjuturus. Knobel основательно полагает, что явившийся дал Навину известные указания касательно предстоящей войны, равно и увещания и ободрения. Если текст библейский не сообщает о них, то это не значит еще, что Вождь явился Навину без всяких повелений, как думает Clericus. 242Ios. P. Lange (Bibelwerk. Th. IV Iosua, s ..52) полагает, что здесь следует читать adonai (с камец), как в Быт. 18:3, но эта поправка не оправдывается текстом LXX; между тем как в Быт. 18:3 обращение Авраама (adonai) LXX передают κύριε (обычный перевод Божеского имени אֲדֹנָי в данном месте adoni у LXX δέσποτα. 243См. напр. Euseb. Pamphyl. Histor. Eccles. (ed. Alb. Schwegler. 1852), lib. I, cap, 2, pag. 7–8. Hofmann. Schriftbew. I, s. 385 и мн. др. 244Hirschfeld замечает: Ангел Иеговы (Исх. 23:20) совсем не принадлежит к небесному воинству (Gesch. des Volk. Isr. Bd. II, с. 276). В действительности не Ангел Иеговы, как личность божественная, не имеет отношения к сонму ангелов, а библейское учение о Нем имеет лишь весьма слабую, ограничивающуюся едва ли не Нав. 5:14, связь с библейским воззрением о zeba Iehovah. 245Так полагали некоторые раввины. Cornel, a Lap. II, р. 98; 1ос. Флавий Antiquit. lib. V, II, 7. .Из новых экзегетов особенно Rosenmuller. Bertreau и J. P. Lanse считают Малеаха данного места пророком (Берто) или первосвященником (Лянге). I. P. Lange. Bibelwerk Th. V. Richter u. Ruth, s. 21. cp. Hofman, Schriftbeweis I, s. 387. Rosenm tiller. Scholia in V. T. P. IV, v. 1, p. 808. 246Если говорят, что ангел обычно не говорить целому обществу, а лишь избранным лицам, то забывают, что, по крайней мере, десятословие с Синая было произнесено вслух всего народа (Исх. 20:1; Втор. 6:22), и только боязнь народа непосредственно слушать слова закона побудила Бога или Ангела Иеговы говорить к одному Моисею. Притом возможно, что в данном случае Ангел говорил к народу в лице его представителей – старейшин. (Ср. Нав 24:2). Равно и переход (צָלָה) Ангела от Галгала в Бохим, на что также указывают (Lange) сторонники указанного мнения, столь же мало говорит против того, что Явившийся есть Ангел, сколько переход двух Ангелов в Быт. 18–19 от Хеврона до Содома может доказывать, что они – только anaschim, а не вместе и maleachim. 247И. Флавий. Antiquit. lib. V, II, 7. 248Здесь опять под Maleach Iehovah многие экзегеты видят человека: Барака (халд. тарг.), первосвященника или саму Девору (Cajetan, Lange), но гораздо естественнее видеть здесь того Ангела Иеговы, князя воинства Иеговы, который содействовал Израилю при завоевании первого города в земле ханаанской (Нав. 5:13 след.) и, может быть, являлся и Деворе, как И. Навину. Ср. Cornel, a Lap. II, р. 120; Clericus II, p. 91 Lange, В. Richtef, s. 58. 249Частица יבִּ означает прошение, особенно о позволении, Быт. 43:20, 44:18; Исх. 4:10, 13; Чис. 12:11; Нав. 7:8; Суд. 6:1, 15; 13:8; 1Цар. 1:26; 3Цар. 3:17, 26. 250Clericus II. р. 95 изменение патаха в камец в ст. 15 объясняет просто тем, что далее следует пауза. Но LXX, на авторитет которых он ссылается в доказательство того, что здесь нет обращения к лицу божественному, имеют не только κύριέ μου (господин мой), но в других рукописях ἐν μου κύριέ (в слав: во мне, Господи). След., LXX могли читать adonai, как стоит и в евр. мазоретском тексте. 251Cornel, a Lap, Winer, Clericus, отчасти и Lange под Minchah разумеют простой обед, которым Гедеон хочет угостить Явившегося. Но словом этим обозначается и жертва Богу, напр., жертвоприношение Каина и Авеля, Быт. 4:3; равно, и. хлебное приношение по Моисееву узаконению, Лев. 2:3, отсюда выражение Псалма 39:7: zebach uminchah. 252Ложно объяснение смысла этой молитвы, даваемое И .Флавием, Antiquit. lib. V, с. 8, 3 , будто ревнивый Маной желал проверить слова жены, ревнуя к тому человеку божественного, величественного вида. 253Этим Он, хотя и отличает Себя от Иеговы, но только по лицу, а не по существу т.е. приведенные сейчас слова (вопреки мнению Cornel, a Lap., Studer’a, и др.) не содержат противоположения: не мне, а Иегове; так как дальнейшие слова Ангела и вообще весь контекст речи данного места показывают, что явившийся отожествляет Себя, по существу, с Иеговой. 254Сн. Cornel, a Lap. II, р. 160–161 Lange В. Richtet, s. 124. לאִיפֶּ םשֵּׁ – не имя сокрытое (occultum) (Clericus II, 128), но (ср. Суд. 13:18) имя существа чудотворного, чудотворца. Таким именем в Ветхом Завете прежде всего называется Сам Бог Иегова, פֶלֶא עֹשֵׂה, Творец чудес (Исх. 15:11. и Пс. 39:6; 46:12–5), а затем у пророка – Отрок Иеговы (לאֶפֶּ, Ис. 9:5). 255И. Флав. Antiquit. V, 8, 3 κρεῶνʹτά δέ, λάμφαντος πυρός, ἅμα τοίς ἅρτοίς, ἐκαίετο. Ср. Hengstenberg. Christologie. I, s. 226, Anm. 1. По Генстенберту, автор кн. Судей только кратко говорит о чудесном жертвоприношении, предполагая у читателя знакомство с историей Гедеона. 256Ср. Gesemus. Handworterbuch, s. s. 44–45. 257Подтверждением необходимости соблюдения узаконенных обетов назорейства (ср. Суд. 13:3–5; 14 с Чис. 6:4–5), с выразительным прибавлением о неядении ничего нечистого, в виду несоблюдения в период судей Моисеевых законов о чистых родах пищи (Лев. 11; Втор. 14). 258Указывают, правда, места из учительных книг, в которых будто бы содержится учение об Ангеле Иеговы. Таким например, некоторые (Stier, Delitzsch, Schlottmann) считают изречение Элиуя в кн. Иова (33:23) о מֵלִיץ מַלְאָךְ maleach meliz, Ангел-посредник. Но само обозначение его здесь «один из тысячи» достаточно говорит против того, чтобы считать его Божественным Ангелом Иеговы, Логосом (Ср. I. Р. Lange. Bibelwerk. Th. X. В. Hiob. (1872) s. 257). Можно разве с некоторыми экзегетами видеть (Hengst. üb. die Psalmen. 2-ter Bd. (1843) ss. 232, 239. Delitsch. Psalter, s. 288. cp. Hofmann, Schriftbeweis s. 32,9 cp. Trip. Treophanien, s 160) неопределенное указаybе на Ангела Иеговы в словах псалмопевца «ополчается Ангел Господень вокруг (סָבִיב יְהוָה מַלְאַךְ חֹנֶה) боящихся Его и избавит их», Пс. 33:8 ср. Пс. 34:5–6 , где, по-видимому, дается мысль о вожде небесного ополчения (choneh, видимо, намекает на maleach-elohim, Быт. 32:2 ср. 4Цар. 6:17; sabib дает мысль о вожде небесного воинства Нав. 5:14 ср. 3Цар. 22:19). Но контекст речи данного псалма не содержит указаний на божественное существо этого; Ангела, напротив, в приведенных словах о нем говорится не иное что, как то, что, по Пс. 90:11–12, Иегова заповедует совершать всем ангелам вообще. 259Keil. Bibl. Comment, z. 2. KOnig., s. 213. 260Ioseph. Antiquit. lib. X. § 4–5, cp. Gesenius. Philologischkrhiscber und historischer Commentar üb. Iesaia, Bd. II i(182l) s. s. 969–975. 261С) двояком значении понятия святости Божией – самой в себе и в её проявлении в мире, см. Gesenii. Handwörterbuch, s. 725. Riehm, Alttestamentl. Theologie, s. 65. Delitzsch. Bibl. Comment, üb. Proph. s, 114. 262Ср. Oehler in Herzog’s, Real-Encyclopädie, Bd. IX, s. 417. Keil. Bibl. Comm. üb. Prophet Daniel, s. s. 197–229. Lange Bibelwerk. Th. XVII, Der Prophet. Daniel, s. 142. Оберлен. Пророк Даниил и Апокалипсис. Перев. прот. Романова (1882), стр. 67–69. Trip. Theophanien, s. 161. Напротив, понимание Сына человеческого в смысле народа Израильского, которое проводят другие экзегеты (Aben-Esra, Grotius, Paulus, Wegscheider, Iahn, Baumgarten-Crusius, Hitzig, Hofmann, Weiss, Volkmar, Herzfeld) опровергается данными самого текста. Сын человеческий является здесь в небесном величии, вообще, как существо высшее, – таков смысл слов «идущий на облаках небесных». Затем, «Святые Вышнего» (под которыми разумеется избранная часть народа Божия, вообще Израиль) в ст. 21 являются самостоятельно и, след., должны быть отличаемы от Сына человеческого. 263Что действующий в последнем видении Даниила (Дан. 10–12) Ангел есть одно лицо с Сыном человеческим (Дан. 7:13–14), видно из сравнения с последним местом ст. 16 и 18 гл. 10; а тожество того и другого Ангела с Сыном Божиим открывается из снесения Дан. 10:5–6 с Откр. 3:13–15, где изображается явившийся тайнозрителю Сын Божий дословно сходными чертами с изображенным в Дан. 10:5–6. 264Тожество обоих лиц определенно указывается в тексте, сн. ст. 8:10–11; его признают Umbreit, Rosenmüller, I. P. Lange и др.; напротив, Hofmann, Baumgarten, Kfihler, Keil и др. считают их различными. Но основание различения одного от другого, представляемое, напр., Кейлем (Bibl. Comment. ub. zwölf Kleinen Propheten 1866, s. 525), – то именно, что, по ст. 8, всадники стоят позади мужа на рыжем коне, а по ст. 11 отдают отчет Ангелу Иеговы и, следовательно, стоят пред Ним, – основание не сильное. 265Напротив, о подчинении и тем более о тварности Ангела Иеговы менее всего может говорить (вопреки мнению, напр., Куртца и Ролинга – Kurtz. Gesch. d. А. В. I, s. 154. Rohling, üb. Iehovahengel, s. 69) то, что он обращается с молитвенным ходатайством к Иегове не доказывает же тварности Христа и неравночестности Его с Отцом. Его первосвященническая молитва к Богу Отцу (Ин. 17). 266Mezullah, глубина (Ин. 2:4; Мих. 7:19; Ис 68:3; Зах. 10:11 ), нередко употребляется, как символ несчастия; Пс. 28:4; 83:8 (Gesenius, Handworterbuch, s. 488 Ewald и Hitzig пeреводят mezullach словом палатка, и разумеют скинию, но едва ли это слово имеет такое значение. Мирт же (hadas), по ветхозаветному словоупотребление, означает благословения Иеговы, и особенно относящиеся к мессианским пророчествам (Ис. 41:19; 55:19). 267Hengstenberg справедливо сопоставляет эту власть Ангела Иеговы (о которой говорится еще в Исх. 23:21) с властью Христа прощать грехи, Mф. 9:2–6. 268Выражение lipneihem может, в частности, указывать на водительство Ангелом Иеговы странствующего пустыне Израиля. Ср. Исх. 23:20: hinneh anochi scholeach maleach lipneicha. 269Kurtz. Gesch. d.A. В. I, s. 154. Rohling. Üb. Iehovahengel s. 71. 270Hofm. Weissag. u. Erfül I, s. 131.