Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (11)

17Oehler. Theolog. d. Alten. Test. (1891), s. 215. 18Theologie d. Alt. Test. Bd. I, s. 210. 19Iust. Martyr. Dial. cum Tryph. с. 56, 58, 127. Migne Patrolog. Curs, compl. ser. gr. t. VI col. 595, 602, 6 07–614, 772–783. Tatian. Oratio contra graecos c. 5; Athenagor, legatio pro christianis, cap. 10; Theophyl. Antiochen. Ad. Autol. Lib. II. 20Adversus haereses, lib III et IV. Migne Patrol ser. gr. t. VII, col. 860, 873; Adv. Prax. cap. 16. Adv. Marc. lib. II, c. 27. 21D. Petavius. Theologica dogmata. Т.III de trinitate lib. VIII, cap. II, p. 435–434. Migne. Patrol, ser. lat. t. IV, col. 699. Patrol, ser. gr. t. VIII, c. 318 sq. 22Demonstrationes evangelicac, lib. V, cap. IX-XI; Eclogae propheticae. lib. I, cap. III, IV. Migne Patrolog. curs, complet. s. gr. t. XXII, col. 382–388; 583–594; 1028–1082, 1037. 23Orat. II et III contra arianos, n. 14. Migne ser. gr. t. XXVI, c. 174. 346–352. 24Suiceri Thesaurus Ecclesiasticus, p. 36; Cnf. Petav. Theolog. dogm. tom. III, p. 437–8. Basilius c. Eunom, Migne, s. gr. t. XXIX, col. 610 Cyril. Hieros. Catech. 10. M. ser. gr. tom. XXXIII, p. 607, 621. Chrysostom homil. 58 in Genes. 25Hilar, de trinitate lib. VII Migne s. lat, t. X, col. 113–121; 138–517. 26Migne ser. gr. t. XIII. col. 441. 27De trinitate, lib. HI, cap. XI. (Migne, ser. lat. t. XLII, p. 882–886): ilia omnia, quae patribus visa sunt, cum dens illis secundum suam dispensationem temporibus congruam praesentaretur, per creaturam facta esse manifestum est, etc. 28Бл. Иероним устанавливает (по поводу Гал. 3:19, сн. Исх. 3) даже общее правило, что во всем Ветхом Завете, где сперва говорится, что являлся ангел, а после того вводится говорящим как-бы сам Бог, «поистине являлся какой-либо ангел из числа многих служебных, но в нем говорить Посредник (Mediator), произносящий напр... Я Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова». Hieronym.Commentar. in epist.ad Galat. lib. II. cap IV. Migne. s. lat. tom. XXVI, s. 366. Ambros. de Abraham, lib. I, с. IV-VI. Gregor. M. Moralia in lobum, lib. 28, cap. 1. 29Раввин Симеон на слова кн. Исх. 23:20: «имя Мое в Нем» (т.е. в Ангеле Иеговы), пишет: раввины наши говорят: это – Метатрон, имя которого, как имя нашего учителя, т.е. Бога שַׁרַּי; Schaddai, Всемогущего. Ибо числовое значение слова שַׁרַּי равно такому же значению слова םְִטָטְרוֹן. Buxtorf. Lexic. Chaldaic, talmudic. ct. rabbin, p. 1192–1193. 30Herzog’s Real-Encyclopädie. Bd. IV, s. 27. 31Buxtorf. I. c; Levy. Chaldaisches Wörterbuch II, 31; Eisemenger. Entdecktes Iudenthum II, s. 396; Hengstenberg; Röhling. Reinke, Beitrage z. F.rklär. d. А. Т. В. IV, s. 332. 32Weber. Die Lehren des Talmud. (1880) s. 172. 33Schmider (Excursus de Metatrone, p. 41 s. 22.) и др. производят слово Метатрон от имени персидского божества Митра. Генгстенберг (Christolog. I, 250) решительно отвергает эту этимологию, как ничем не оправдываемую. 34Достопримечательными подтверждением этого, по-видимому, служит находящееся в книге Зогар место, по которому Метатрон in utero materno примет человеческое тело. Aug. Röhling, ϋb. den Jehovahengel, 1866, s. 7. 35Pareus. Commentarius in Gencsim Mosis. Frankfurt. 1009. 36Rivctus. Exercitationes in Gencsim. 1633. 37Witsius (de Oeconomia focderum Dei cum hominibus). 38Pfeiffer. (Dubia vexata scripturae sacrae 1713). 39Stier. (Andeutimgen f. glaubiges Schriftverständniss. 1824). 40Hengstenberg (Christologie d. A. T. 1829 s. 219–251). 41Reinke (Beiträge zur Erklärung. d. A. T. Bd.1V, s. 355–378). 42Kurtz пo его первоначальным воззрениям(в 1 изд. его Geschichte d. A. Bundes, 1848, I Bd., 121–126 и в особом трактате «Der Engel d. Herrn» в «Litterarischer Anzeiger» (Tholuk’s) 1846, Nr. 11–14, ss. 82–112). 43Hävernick (Vorlesungen üb. d. Theologie d. A. T. 1863 s. 56–77). 44Keil (Biblischer Kommentar, Bd. I, Genesis u. Exodus 1866, s. 134–139). 45Ebrard (Christliche Dogmatik I Bd. 1862. s. 279). 46Lange (Positive Dogmatik, Bd. 2, s. 576–577 и Bibelwerk 1864 Bd. I. s. 197). 47Oehler (Theologie d. A. Testam. 1891, Bd. I, s. 204–211 48Kuhn (Katholische Dogmatik 1857, Bd. II, 1857, s 12–16. Heinrich. Dogmatische Theologie Bd. V, s. s. 514–518). 49Romheld (Theologia Sacroeancta, t. I, p. 41 sqq.). 50Schaffnit (Em Beitrag zur Christologie des A. Т.). 51Kahnis (De angelo Domini diatribe 1858). 52Nitseh (Studien und Kritik, 184–1, z\v. H. s. 315 ff.). 53Barth, Der Engel des Bundes. 1845. 54W. Smith (A Dictionnary of the Bible, vol. I. London 1863, p. 68). 55George Ladd (The Doctrine of sacred scripture. Edinburg1883, p. 443–445). 56Robert Stier (The words of the angels. Lond. 1886, p.XIX-XXII). 57Commentaria in Pentateuchum, 1714, p. 166, 175 etc. Cnf. Curs, complet. sacr. script, t. V, p. 358, 400, 435 etc. 58Bergier (Migne. Encyclopadie Theologique tom. ХХХУ, p. 226–231). 59Pesch (Praelectiones dogmaticae, 1895, t. Ш. p 187–199). 60H. Grotius (Annotationes in Vetus Testamentum, 1675,tom. I p. 69–70). 61J. Clericus. ConnnentariusinMosisprophetae libros quinque, 1733; p. 141, 151 etc. 62Steudei, Veteris Testamenti libris insitne notio manifesti ab occulto distinguendi numinis? 1830; Yorlesungen ub. d. Theologie d. A. T. 1840 63Weissagung und Erffüllung (Nordlingen. 1841 s. 127 132) и Schriftbeweis (2 Auf 1857 s. 378 ff). 64Н. Ewald (Die Lehre der Bibel v. Gott, 1871, Bd. 11, s. 281). 65Theologischer Commentar z-.im Pentateuch. 1843, s. 195 cnf. 861. 66in Herzog’s Real-Encyclopadie Bd. IV, 18–32. 67Kurtz (во втор. изд. Geschichte d. A. B, 1853). 68Fr. Delitzsch (Die Genesis 1852, s. 249). 69A. Röhling. iib. den Iehovaengel des A. T. Tubing. 1866. 70Ch.. Trip «Die Theophanien in den Geschichtsbüchern des A. T» (Leiden 1858). 71Pelt (Theolog. Encyclop. s. 241). 72Robert Kübel (in Herzog’s Real Encyclopädie, 2 Aufl., Bd. IV (1879), s. 222). 73Cremer (Biblisch-theologisches Wörterbuch der N.-tlichen Gräcitit, 1887, s. 20–32). 74Gesenius (zu Jes. 63, 9). 75Vater (zu Genes. 16, 7), Lotz. Geschichte v. Offenbarung. (1892) s. 175. 76H. Schultz. Alttestamcentl. Theologie 1869 Bd.I, ss.335–337 77Riehm, Alttestamentliche Theologie 1889, ss. 159–162. 78D. Michäälis (Dogmatik. 2 ed. 1784 § 42). 79I. Herder (Vom Geist Ebraischen Poesie, 2-ter Bd. 1825, s. 47). 80Rosenmüller (Scholia in vet. Testam., p. I, 306, v. I ad Gen. 16, 7 cnf. vol. П, p. 401). 81Knobel., Exodus, s. 105 82С. H. Sack. Commentaines, quae ad rhcologiam historicani pertinent, 1621, p, 19 и Christliche Apologetik, 2 A. 1841, s. 171. 83Pustkuchen. Historisch-Kntische Untersuchung der biblischen Urgeschichte Halle 1823, s. 61. 84Tholuck Commentar zum Briefe an die HebrSer, s. 135 ff. 85Так трактуют ветхозаветное библейское учение об Ангеле Иеговы (как и об, ангелах вообще): De Wette (Die Biblische Dogmatik 1831 §§ 101, 108 s.74–75), Vatke (Biblische Theologie 1835 I-ter Bd.; s. 280 ff., 440 ff.). Hase (Evangelische Dogmatik (1842) § 140), Hitzig (Vorlesungen, s. 64), Hirschfeld (Geschichte des Volkes Israël Bd. II, s. 278), Aug. Dillmann (Die Bücher Exodus u. Leviticus, 12-te Lieferung 1880). Schenkel (Bibellexicon Bd. II, s. 110). 86Аналогичные мысли о том, что Бог являлся не вт. Существ, а в своей, так сказать, внешней стороне, встречаются у Иустина, Иринея, Тертуллиана и Августина. 87Sack (Apologetik. 2 А. 1841. s. 246); G. A. Meier (Die Lehre von Trinität in ihrer historischen Entwicklung, Bd. I, s. 12–18), более, чем Сакк, отмечает абстрактное значение имени Maleach Jehovah. Впрочем, по взгляду Мейера, в ветхозаветном учении об Ангеле Иеговы дана почва для новозаветного учения о Троичности. К Мейеру близко примыкает I. Т. Beck в своем сочинении Christliche Lehrwissenschaft (Stuttg. 184т, § 9), а с мнением Сакка более согласуется воззрениеRoos´a, Christl. Glaubenslehre; первый признает в представлении об Ангеле Иеговы зародыш (Keim.-Ansatz) новозаветного учения о троичности лиц в Боге, а последний выдвигает историческую, связь реального явления Сына Божия во плоти с докетическими явлениями Его в человеческом o6paзе, в виде Ангела Иеговы. 88Trip. Theophanien, s. 2 0 7 . 89A Röhling üb. Iehovahengel, s. 89 cnf. Hirschfcld. Gcsch. d. Volkes Israel. Bd. П, s. 335. 90Hofm. Weissag. a. Erfiillung, s. 128, Schriftbeweis. V, 175, Trip. Theophanien s. 146. 91Stier. op. с. s. 224; Schaffnit. op. cit. 16; Kurtz. Litter, Anzeiger 1846, Nr. 11, s. 83. 92Gesenius, Handwörterbuch, (A. 9) s 462 Baumgartcn, Theol. Comment, z. Pent. s. 195, Trip, op, cit. s. 203; Keil. Bibl. Comm. Bd. I, 138. 93Напр De-Wette, Bibl. Dogmatik, § 108. 94Nitsch. Stud. u. Kritik, 1841. II, 315; Hengstenberg, Christologie. I, 236. Reinke, Beiträge zur Erklär. d. A. Т., Bd. IV ss. 377, 369, Keil, Bibl. Comment. Bd. I. Genes u. Exod. (1866), s. 139. 95Trip. Theophanien, s. 203. Hofmann, Schriftbeweis, I, 333, Cnf. Migne Curs. Compl. s. s. V, p. 357. 479 etc. 96Delitzsch. op. c. s. 250: Rohling’s. 14; Riehm. Alttest. Theol, u. s. 160–162. 97Weissag. und Erfüll, 128. 98Этим объясняется, что именем maleach называются не только ангелы, собственно так называемые, но и вообще исполнители и вестники воли Божьей, как-то: священник, Еккл. 5:5; Мал. 2:7; пророк, Аг. 1:13, весь народ Израильский, как служитель теократии Ис. 42:19. Во всех этих случаях никто, конечно, не станет утверждать ангельской природы за существами, обозначаемыми именем Maleach. 99Nägelsbach. Lange, Bibelwerk. Th. XIV. D. Prophet Iesaia s. 726. 100Rohling, op. cit. s. 5; Kurtz. Gesch. d. A. B. 2 A s. 151–2; Hofmann, Weissag. u. Erfüll. s. 128; Schriftbew. I, 2 A., s. 175. Delitsch. Genesis 239, Cremer. Bibl. theolog. Wörterbuch s. 20. Gesenius zu Ies. 63, 9. 101Steudel. Voriesungen üb, Theolog. d. A. Т., s. 259. 102Baumgarten. Theolog. Comment, z. Pent., s. 195. 103Ewald, Lehrb. grammatik p. 569. 104Пророк, священник и тварный ангел называются только Maleach Iehovah, но не вместе Maleach Iehovah и Iehovah, как это очень часто имеет место относительно Ангела Иеговы. Тварный ангел, как видно уже из 3Цар. 19:57, обозначается прежде просто, как maleach, и уже затем – как maleach Iehovah (ср. Быт. 19:1–15, 21). 105Hofm. Weissagung u. Erfüllung. I, s, 131. 106На этом основании нам представляется шатким и бездоказательным такое утверждение Гофмана (Weissag. u. Erfull., s. 128. Trip. 210–211; Rohling, s. 21. 72–73): так как в Ветх. Завете нигде не содержится учения о триединстве; Божества, а только довольно ясное, учение о יהוה מלאכי (но во всем Ветх. Завете, как мы заметили, выражение это не встречается), то положение, что именем maleach Iehovah обозначается конечный дух, чрез которого и в котором проявляет Себя Вечный Бог, только с большим злоупотреблением может быть названо «гипотезою». 107Hofmann. Schriftb. I, 174–5. Kurtz, op. cit. 152. 108Delitzsch. Genes, s. 255. 109Hofm. Weissag. u. Erfüll. 128. cnf. Trip. 211. 110Различие это справедливо отмечено и определено Kahnis’oм в его «de Angelo Domini Diatribe». 111Основание, почему LXX ветхоз. Maleach Iehovah передают неопределенным ἄγγελος Κυρίου, по Riehm’y (Alttestamentliche Theol. 1889, s. 163), заключается в том, что позднейшее иудейство знало уже не одного, а нескольких князей ангелов. 112Christologie. I, 243. Commentar zu Ies. Bd. I, z. 9, 5. 113ср. Trip. 156. Rohling. s. 5. 114Ст. 7–10. Ангел Господень предстал, пробудил ап. Петра и вывел из темницы; придя к христианам иерусалимской церкви Петр рассказывает, как Господь вывел его из темницы. 115Ibid- ст. 11 Петр, пришедши в себя, сказал: теперь я вижу воистину, что Господь послал Ангела Своего, и избавил меня. 116Нам представляется странною попытка P. Lange доказывать это, см. его Positive Dogmatik, s. 588. 117Sack. Apologetik. Autl. 2, s. 170. 118Иегова, являвшийся Иакову (Быт. 28:13–15), определенно отличается от ангелов (maleachei elohim) по самому имени и положению. Он прямо называет себя Iehovah Elohim, Богом, заключившим завет с Авраамом и Исааком, и повторяет теперь данные им обетования: «Я с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу тебя, доколе не исполню того, что я сказал тебе» (ст. 15). Весь текст речи указывает на то, что говорящий так есть Сам Бог, Иегова. Между тем ἄγγελος Κυρίου у евангелиста, ни разу не названный именем Θεός или κύριος, говорит просто: я возвещаю (έύαγγελίκομαι) и т. д., т. е., исполняю служение вестника. Гофман указаниe на теофанический характер явлений ангела вифлеемским пастырям видит в выражении δόξα κυρίου, которое, по нему, обозначает среду, в которой явился ἄγγελος κυρίου. Но такое представление дела не соответствует евангельскому тексту, в котором говорится не так: ἄγγελος κυρίου έν δοξη κυρίου έπεστη, а так: ἄγγελος κυρίου έπεότη αύτοίς (ποιμέσι). και δόξα κυρίου περιέλαμωεν αύτούς (ποιμένας); следовательно, текст не говорит того, чтобы слава принадлежала к существу или природе ангела. Впрочем, если бы и было так, то о божественности ангела, по смыслу всего места, не может быть речи. 119Kurtz. Gesch. d. А. В. 2 A. s. 152. Delitzsch. Genes 253. 254. Trip. s. 210; Rohling. 73. Hofman. Schriftbeweis 175 u. 380. Riehm. Alttest-liche Theol. s. 163. Bleek zu Hebräerbrief. c. 13, 2. s. 983. 120Слова υρίου, ст. 30, по Лахману и Тишендорфу, нет в лучших и авторитетнейших кодексах. 121Antiquit. lib. XV, 5. 3. 122Kurtz, Rohling, Trip., Heinrich. 123Если Rohling (Iehoväengel, 5, 75) возражает, что Ангел Иегова – личность божественная – не мог быть назван просто ἄγγελος ст. 35, 38, то нужно помнить, что. и в самом еврейском ветхозаветном тексте, в местах, где по всем основаниям разумеется несотворенный Ангел Иеговы, употребляется просто Maleach (таковы: Исх. 23:20; Чис. 20:16. Ос. 12:4). Решающее значение в каждом случае, как мы заметили выше, имеет контекст речи известного места. 124Migne. Patrol, s. lat. t. XXVI col. 366. 125Reinke. Beiträge z. Erklärung d. А.T. Bd. IV, 376, Cnf. Cromer. Bibl. Wörterbuch. s. 22. Riehm. Alttest. Theologie. s. 161. 126Не говорим о том, что они применимы к каждому из тех многочисленных случаев, явлений ангелов людям, отмеченных в Библии, когда ангелы при своих явлениях сперва были принимаемы за обыкновенных людей и, сообразно с этим, были угощаемы и питаемы, как люди (Быт. 16:13, Суд. 6:19; 13:16; Тов. 12:19); причем только по чудесным знамениям, сопровождавшим пребывание на земле ангела, или обычнее – по чудесному исчезновению его, люди узнавали, что ветник есть существо вышечеловеческое, духовное. Даже и относя те слова специально к богоявлению, изображенному в 18–19 г л. Быт., нельзя с необходимостью делать вывод, что автор послания к Евреям считает всех трех anaschim 18 гл. тварными ангелами. Возможно, что под некоторыми, принимавшими и угощавшими ангелов, не зная их, как таких, разумеется именно Лот, а не Авраам, так как последний в самом начале беседы с мужами обращается к одному из них с божеским именем Adonai אֲרנָי, и вообще, видимо, признает в одном из явившихся Бога, между тем Лот сперва признает двух ангелов простыми людьми (19:2). Поэтому вполне естественно предположение Ode, Пфенфера,Генгсгенберга, Лянге (Bibelwerk. I, 199) и др., что ангелы, о которых говорится в Евр. 13:2, суть hammaleachim Быт. 19:1 и сл., а не anaschim 18:2. Возможно, что автор посл. к Евр. намеренно умалчивает о посещении Божием,, чтобы представляемый им для подражания пример не показался слишком высоким (М.М. Филарет. Записки на кн. Быт. ч, II, 193). 127Так понимают, это место св. Ириней Лионский (Adv. haeres. lib. IV, с. 6, n. 4), а в новое время О. Герлах (Das N. Test. v. Otto Gerlacb. 1843 Bd. I, s. 81). 128Эту мысль, как уже было упомянуто, проводить Barth (в соч. Der Engel des Bundes). Основание для этой мысли Barth думает находить, между прочим, в следующих словах Господа в Его первосвященнической молитв-к Богу Отцу: «и ныне прославь (δόξασόν) Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою (τῇ δόξῃ которую я имел у Тебя прежде бытия мира», Ин. 17: 5. Под славою Barth разумеет славу, которую Сын Божий имел, как Ангел Завета, преимущественно пред всеми творениями. Но, независимо от невероятности основной мысли гипотезы Барта, прямого отношения данного места (Ин. 17:5) к нашему предмету нельзя утверждать, в виду новозаветных параллелей о мессианском прославлении Христа, Лк. 24:6 (ἔδει παθεῖν τὸν Χριστὸν καὶ εἰσελθεῖν εἰς τὴν δόξαν αὐτοῦ) ср. Фил. 2:9. Речь во всех этих местах – не о возвращении Христу того достоинства, которое Он имел до воплощения (как Ангел Завета) и которое Он на время земной жизни утратил, а об обожении и прославлении Его человеческой, воспринятой Сыном Божиим в воплощении, природы. Но указание на бытие и деятельность Сына Божия в мире и до воплощения здесь можно находить (ср. еще Ин. 6:58–62). 129Напр. Trip’а, op. cit. 200–201. Ср, Dillmann’a, Die Bucher Exodus u. Leviticus, 1880, 26. Schenkel’я, Bibel-lexicon. Bd. II, 110. 130Geschichte des Ah. Bundes, 2 A., Bd. I, 151. 131Баумгартен, по поводу изображаемого в Быт. 16:7 и след. явления ангела Агари, замечает (Theologischer Comment, zum Pentateuch v. M. Baumgarten. 1843, cp. Hirschfeld. Gesch. d. Volkes Isr. Bd. II, s 334): «Здесь в первый раз является выражение maleach Iehovah; те, которые Ангела Иеговы считают Логосом, конечно, не принимают во внимание, что он впервые явился египетской девушке». Куртц (Gesch. d. А. В. 2 А., s. 156) говорит: «если бы Maleach Iehovah действительно был бы Логосом, будущим Богочеловеком и только из Завета Бога с Авраамом вытекающею формою богоявления, то должно было бы ожидать, что первое его явление должно бы иметь место не для египетской девушки, которая со своим семенем выделена была из истории спасения, а при таком обстоятельстве, которое непосредственно бы служило целям Завета». Какое-бы познание истинной религии Агарь в доме Авраама ни получила, говорит Трип (Theophanien. s. s. 208–209), развивая мысль Баумгартена и Куртца, – во всяком случае следует признать, что ей была безусловно чужда всякая мысль о Сыне Божием. И не только она, но и позднейшие лица, которым являлся Ангел Иеговы, без сомнения, были слишком далеки от того, чтобы видеть в Нем Ангела Иеговы – Сына Божия. Это, конечно, следует сказать о Валааме (Чис. 22–24); об Израильтянах в Бохиме (Суд. 2:1–4), о Гедеоне (Суд. 6:11–24; ср. 8:27), Маное (Суд. 13:2–23), Иисусе Навине (Нав. 5:13–15). Все они в том, кто появлялся, видели просто Божественного вестника, представителя Иеговы, а не Сына Божия. Поэтому откровение Сына Божия для таких лиц было бы совершенно напрасным, а потому и бесцельным. Но ни в царстве природы, ни в царстве благодати ничто не пропадает даром и не бывает без цели». Если Баумгартен, Куртц и Трип, таким образом, настаивают на субъективной восприимчивости библейских лиц к откровениям и, именно на основании недостаточного развитая её у большинства их, отрицают возможность явления им Сына Божия или Ангела Иеговы, как личности божественной, то Гофман приходит к тому же выводу, ссылаясь на объективный ход истории спасения. «Если, говорит Гофман (Schriftbeweis I, s. 179–180), Ангел Иеговы есть не что иное, как будущий Богочеловек, Логос в предизображении Его будущего человечества, то непонятно, почему Он в истории Авраама впервые открывается только по такому поводу, который с историей спасения стоит в связи только посредственной; с другой стороны совсем нет столь существенного различия между так называемым заключением Завета (Быт. 15) и обетованием Божиим (Быт. 12), чтобы первый по заключении Завета факт – бегство рабыни вызвал посредническое участие Ангела Иеговы. Не следовало ли ожидать, что уже с начала истории спасения, а не от Авраама только, богоявления, поскольку они служили предуготовлением пришествия Христа, будут изображаться, как явления Ангела Иеговы? И чем далее, по мере приближения откровения Христа во плоти, тем более, – естественно ожидать, – должно бы читать о явлениях будущего Богочеловека. Вместо этого мы узнаем, что уже во время Моисея, Ангел Иеговы, Который однако (по Генгстенбергу) посредствует все отношения Бога к видимой- теократии, сделался почти простым образом представления в отношении к Иегове, и что позднее эта идея в своей древней форме почти совсем исчезла; Он более уже не является; но о Нем говорят еще только потому, что прежняя история, в которой Он многократно являлся, имела для сознания много утешительного (Геферник). Существенное откровение будущего Богочеловека поблекло и потемнело до степени простого представленья!». 132Первый говорит (Eclogae Propheticae, lib. I, cap. IV. Migne. Patrol. Curs, compl, sen gr. t. XXII, col. 1037): «В начале сущее у Бога Слово, являясь изначала и надзирая и устрояя касающееся людей, лучшим и совершеннейшим мужам какими были Авраам, Исаак и Иаков, чрез Себя Самого устрояло явления (αὐτός δί ἐαυτοῦ παρείχετο τάς ὀπτασίας). Для тех же, которые только стремились к добродетели, каковы были Лот, и в книге Судей – Гедеон и Маной, и все подобные им, пользуясь подчиненными и служебными Ему божественными Ангелами, многообразно и многоразлично открывало чрез них Свою волю. Так и Агари, как не могущей снести явления (χωρείν όπτασίαν) Слова Божия, чрез Ангела предсказывает то, о чем написано. И даже Иакову Оно является чрез ангелов; но заметь, что этим способом в отношении к нему Оно пользуется только в начале, когда добродетель его была нетверда, напротив, когда он стал достигать совершенства, Оно удостаивает его непосредственного и не сокрытого обращения с Самим Собою и уже не говорит чрез Ангелов». Бл. Иероним, держась той же мысли, что Сын Божий мог в Ветх. Завете являться только людям нравственно-совершенным и религиозно-развитым, отрицает мнение некоторых что явившийся трем отрокам в печи халдейской ангел (bar elohim, Дан. 3:25) был Сыном Божиим: «не знаю, говорит Иероним, каким образом нечестивый царь удостаивается видеть Сына Божия». Migne. Curs. Compl. Patrol. ser. lat. tom. XXV, p. 511. Рус. пер. кн. 21 , ч. V, стр. 36. Св. Злат. (Hom. XXXII in Genes, рус. пер. ч. II, (С.П.Б. 1852, 225): «Бог сказал: Аз видения умножих (Ос. 12:10), т. е. являлся так или иначе, судя по достоинству каждого». 133Это справедливо признают и некоторые из защитников рассматриваемого взгляда. Так Делич (Genesis s. 289, ср. Rohling, üb. lehovahengel. s. 40) говорит: «Отсюда (из факта явления Ангела Иеговы Агари) мы узнаем, что откровение Иеговы таково, что чрез него и язычники приходят к вере в Иегову». Если при втором и последнем бегстве Агари (Быт. 21) к ней взывает с неба maleach elohim и повторяет ранее (Быт. 16:10) данное обещание произвести от сына Агари великий народ, то это явление при выделении потомства Агари из истории спасения говорит только о том, что Бог, попустив на время всем языческим народам ходить своими путями, не перестает свидетельствовать о Себе (Деян. 14:16–17), хотя и не как Иегова, а как Элохим (ср. Быт. 21:20) – в смысле общего помышления Его о человечестве. Различие общей и специальной деятельности Божества в мире, поскольку оно открывается в именах Elohim и Iehovah, выясняет Kurtz. Gesch. d. А. В. 2 A. s. 17; cnf. В. Welte, Nachmosaisches im Pentateuch 1841 s. 85, ff. 134Chrisostom. homil. XXXVIII in Genes. Cornel, a Lapide, ad Gen. 16, 7 (p. 166). 135Delitzsch. Genesis, s. 212; Hofmann, Weissag. л. Erfüll. s 80, 88. 136Несправедливо, впрочем, Гофман, Рим (Alttest. Theol. s. 162) и другие утверждают, что вообще после времен Моисея и особенно у пророков Ангел Иеговы есть простое представление, относящееся к временам давнопрошедшим. Если Он не является внешним образом, то выступает в пророческих видениях. Это изменение внешней, исторической деятельности в визионерную, конечно, не говорит еще против реальности деятельности Ангела Иеговы и существования представления о Нем. 137Ср. Илиада, 18, 170, где Ириса, вестница Юноны, говорит, как бы она сама была Юнона и др. 138Томирис и Псаменит отвечают послам Кира, как бы были сами цари (Herod 1, 212; 3, 14). Кир обращается к послам Kиаксара, как бы имел пред собою последнего (Delitzsch. Genes. 253). 139Авигея отвечает послам Давида, как бы самому Давиду (1Цар. 25:40–41); послы Соломона говорят Хираму так, как бы это говорил сам Соломон (3Цар. 5:2–8). 1401) «Важно в сказаниях об ангелах не то, – справедливо говорит преосвящ. Хрисанф (Религии древ. мира т. III, 126), – что явился ангел, а то, что Он – вестник Божий. Посланный имеет значение только ради пославшего и говорить в Его имя. Вот почему о словах и действиях ангелов говорится, как о словах и действиях Самого Бога; посланный иногда отождествляется с Пославшим». 141i) Ср. Wilhelm Lotz. Geschichte u. Offenbarung im A. (1892), s. 172–3. 142Riehm. Alttest. Theologie. 161. Hirschfeld, Gesch. d Volkes Isr. Bd. II,– 334. 143Сандер замечает (Sander .Commentar zu den Briefen Iohannis, 1851 § 41): не должны ли ангелы, если они суть низшие существа, столь же смиренно, как в Апокалипсисе (Откр. 19:10; 22:8), отклонять от себя неподобающее им богопочтение, которое принадлежит одному только Богу? Что за путаница была бы в слове Божием, если бы тварь говорила во имя Творца и таким образом себя отожествляла бы с Ним, не объявив наперед: это говорит Господь, пославший меня. 144Rohling. op. cit. s. 83. Kurtz, Gesch. d. A. B. 2 A. s. 155. 145Aug. Pfeiffer. Dubia vexata s. s. Centuria I, loc. XLV, pag. 12 1 . 146Записки на кн. Бытия, ч. II, стр. 105. 147Hirschfeld. Gesch. des. Volkes Isr. Bd. II, s. 334. 148Toluck’s, Litterarischer Anzeiger 1846, Nr. 12, s. 94. 1491) Авраам приветствуем Ангела Иеговы, явившегося с двумя ангелами, божеским именем Адонай, אֲדני‎ (Быт. 18, з), между тем Лот отделившихся после от Него двух ангелов приветствует просто אֲדני‎ (Быт. 19:2), государи мои. 150Многовековая экзегетическая традиция христианской церкви может указать слишком немного представителей того взгляда, что Божество явилось Аврааму только представительно – в тварных ангелах. По свидетельству Абене Ездры и Тостата, некоторые иудейские экзегеты видели в трех мужах – пророков, но взгляд этот едва ли заслуживает опровержения, в виду Быт. 18:1; 19:1–13. Из отцов и учителей церкви Афанасий Великий и Амвросий усматривали в образе трех странников явление 3 лиц Пресвятой Троицы; бл. Августин – явление трех ангелов, которые символически изображали Троицу, в которых познан быль Бог, как в пророках; мнение это, еще прежде Августина высказанное Кириллом Александр. и Григорием Нисским, повторяют: Лира. Тостат, Cornelius a Lapide, Clericus, Grotius; из новых Hofmann, Rohling, Trip., Kurtz. Большинство отцов и учителей церкви в трех странниках усматривали двух ангелов и одного Господа. Так – Тертуллиан, Ириней Л., Евсевий, Иларий, Златоуст. В новое время божественную личность одного из трех явившихся Аврааму ангелов признают все, выше названные, представители понимания Ангела Иеговы в смысле Логоса. 151Keil (Genes, u. Exodus, s. 136, 138) не относить данное богоявление к явлению Ангела Иеговы, так как последнее имя не упомянуто в рассказе. 152«Очевидно, писатель находить нужным предварить читателя, что здесь повествуется о явлении Самого Бога, поелику в последующем сказании представляются сперва три мужа (2), потом в тех же самых лицах Иегова (22) и два ангела (19:1), и потому можно было сомневаться, кто посетил Авраама» (М. Филарет). 153 אֲדני‎ (с камец) есть исключительно божеское имя ср. ст. 27; Суд. 13:8; I Ездр. 10:3; Неем. 1: 11; и др., хотя и никогда не употребляемое Богом о Себе Самом. Gesenius, Handwörterbuch, s. 11. Thes. I, 328. Delitzsch, Genesis, s. 339. Hengstenberg (Christologie I, 220), Dereser и др. считают нужным вместо адонай (с камец) читать adoni, но эта поправка текста не оправдывается древними переводами (Онкелос ставит здесь Iehovah) и противоречить общему тону рассказа, по которому Авраам знает, что в числе явившихся был Сам Бог, ср. 17 ст. 154Такое значение обращения Adonai, признает уже Евсевий кессарийский говоря, что в обращении ст. 3 κὁριε, εί εύρον χάριν ἐναντιόν σου – «κυιος» – προσηγοίκ τοῦ άνεκφωνήτου έν τῶ ἐβραικῶ τεταγματος, ὃπερ ἐπί ἀγγελικης παρείληπται, и в доказательство этого сравнивает с обращением Авраама к Иегове обращение Лота (adonai с патах) к ангелам Быт. 19:2, которое – последнее, по Евсевию, у евреев употребляется, напр., рабами в отношении к господам. Напротив, некоторые новые экзегеты: Гофман (Schriftbeweis., I, 380), Baumgarten (Theol. Comm. z. Pent. I. 211). Delitzsch, (Genesis, 332), Rohling (üb. Iehovaliengel, 27), Trip (Theophanien 204) несправедливо утверждают, что обращение с божеским именем говорит только о том, что, по мнению Авраама, во всяком путнике можно встречать Иегову. 155«Не удивляйся, говорит св. Иоанн Златоуст (Беседы на кн. Быт. Рус. пер. СПб. 1852, ч. II, 413. Ср. Hengstenberg. Christologie I, 220), что праведник, принимая трех странников, говорит: «Господи», обращаясь как бы к одному. Может быть, один из пришедших казался важнее других: к нему поэтому и обращает праведник свою просьбу». Ср. Rohling. s. 30. 156Schröder, D. Erste Buch Mosis, Berl. 1846, 351. 157Rohling s. 30. 158Ibid. 159Ср. Keil. Genesis u. Exodus, s. 169. 160Злат. Бес. на Быт. бес. XLI, ч. II, стр. 420 и XLII, ч. III, 53–54. 161Злат. ibid. стр. 50. 19, 1 «теперь Писание не говорит уже о них, как об обыкновенных людях», но, поелику они хотели навести казнь на город, то прямо называют их ангелами«. 162Euseb. Demonstr. Evang. lib. V, cap. IX: ἀγγέλοις δή φάσκοιν ταῦτα, ἢ τινί τῶν τοῦ θεοῦ λειτουργῶν, οὐχ ἡγοῦμαι, λέγεσθαι ἁρμοόξειν, γάρ τοῦ τυχὁντος ἄν εἲη κρίνειν πᾶσκν τἠν. Migne ser. gr. t. XXII, col. 382–384. 163Возражением против этого может служить следующее. После того, как два ангела вывели Лота и «поставили вне города» (Быт. 19:16), начинает говорить один, между тем как доселе действовали и говорили совместно два ангела (Быт. 19:10–16); и, как Лот, ранее различавший ангелов, как исполнителей суда Божия, от Иеговы, как последней причины суда (Бы.19: 14), теперь обращается к Нему, как к личности божественной, так и сам говорящий высказывается, как существо божественное. «Спасай душу свою – говорит Лоту этот спутник его – не оглядывайся назад, и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть»(Быт. 19:17). Но Лот сказал им (אֲלֵהֶם): «нет, Владыка (אֲדֹנָי אַל־נָא)! Вот раб твой обрел благоволение пред очами Твоими, и велика милость Твоя, которую Ты соделал со мною, что спас жизнь мою, но .. ближе бежать в сей город, .. побегу туда, и сохранится жизнь моя». И сказал ему: «вот, в угодность тебе Я сделаю и это: не ниспровергну города, о котором ты говоришь. поспешай, спасайся туда, ибо Я не могу сделать дела, доколе ты не придешь туда» Быт. 19:17–22. Здесь Ангел говорит о Себе, как о самостоятельном истребителе Содома и как Судия, во власти Которого спасти Сигор в угодность Лоту. Данное место защитниками гипотезы тварного ангела (Гофманом, Деличем, Трипом, Куртцем, Ролингом, Баумгартеном, Штейделем и др.) рассматривается, как решительное доказательство той мысли, что Ангел Иеговы есть тварно-служебный дух, ангел, подобный всем другим, только посылаемый Иеговой для известных целей и потому говорящий от Его лица; это, говорят, особенно видно из того, что здесь представляют Иегову два ангела. Изображение самой катастрофы, по-видимому, подтверждает это. «И пролил Иегова на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Иеговы с неба (מֵאֵת יְהוָה מִן־הַשָּׁמָיִם), meet Iehovah min haschamaim (Быт. 19:24). «Так как, говорит напр., Делич (Genesis, s. 249–250, cp. Trip, Theophanien, s. s. 205–206. Kurtz. Gesch. d. A. B. 2 A. Bd. I, s. 155. Baumgarten. Theologischer Comment, z. Pent. I, 2 12 ), далее (т. e. со ст. 17) следует миссия собственно двух ангелов – истребить Содом и Гоморру, то Иегова, Который одождил жупел и серу от Иеговы на небе, очевидно, представляется здесь в лице двух ангелов-послов, присутствующих на земле, причем однако же Сам Он и Его судейский трон продолжать пребывать на небе. Таким образом, Иегова на земле отличается от Иеговы на небе, поскольку Первый является присутствующим на земле в лице Своих послов, а Последний, т. е. Сам Иегова, остается пребывающим на Своем троне». Как ни правдоподобно такое объяснение, оно не устраняет некоторых трудностей. Объяснением этим предполагается, что в ст. 17 говорит и действует один из тех двух ангелов, деятельность которых в Содоме изображена выше (ст. 1–16). Но представляется непонятной прежде всего самая замена двух субъектов действия одним, который отселе продолжает говорить один и от Своего лица. Почему вообще потребовалась эта замена, почему она произошла именно здесь; какой из двух, доселе безразлично равных по положению, ангелов выдвигается на счет другого и на каком основании, – все это едва ли можно разрешить тем, напр., соображением Ролинга (Üb. Iehovahengel, s. 31), что обычное приличие требует, чтобы депутация излагала дело чрез одного, – между тем как доселе оба ангела говорили и действовали совместно. Столько же или еще более непонятным и не мотивированным является изменение в .предикатах и вообще в положении начинающего говорить (Быт. 19:17): вместо прежнего: «Иегова послал нас истребить место сие» (Быт. 19:13), как говорят тварные служители Иеговы, – теперь выступает божески-властное: «вот, Я не ниспровергну города» (Быт.19:21). И замечание Бытописателя: «Иегова пролил огонь и серу от Иеговы с неба» (Быт. 19:24) не может быть понимаемо так, что Иегова, представляемый двумя ангелами, пролил огонь от Иеговы Самого, потому что а) сами ангелы отличают себя от Иеговы (Быт. 19:18), объявляют себя только орудиями Его, и б) конкретное Иегова не может быть понимаемо в смысле абстрактной первопричины деятельности ангелов. В виду этого рода трудностей, возникающих при указанном понимании данного места, нам представляется вероятным высказанное в древности св. Иустином мучеником и св. Златоустом (lust. Dial. с. Triph. cap. 36. Chrisost. Hom. in. Genes. XLIII, n. 4) и в новое время разделяемое Рейнке, Элером (Oehler, Theologie d. А. Т. I, s. 203. Reinke. Heitrüge, Bd. IV, s. s. 360. 374) и, другими, предположение, что, начиная со ст. 17, говорит и действует не один из доселе действовавших совместно ангелов, а Ангел Иеговы или Иегова, Который представляется главными действующим лицом в явлении Аврааму трех странников, и теперь, по выходу ангелов с семейством Лота за город (Быт. 19:16), присоединился к двум ангелам. Миссия последних оканчивается с проставлением Лота вне города. Теперь выступаете действующим лицом Ангел, называемый Иеговой, Который, по Быт.18:19–21, сошел на землю, чтобы исследовать преступность Содома, по Быт. 18:32, обещал пощадить его ради 10 праведников и, по Быт. 18:33, пошел (וַיֵּלֶךְ), но не взошел (וַיַעַל) на небо, перестав говорит с Авраамом. При этом предположении, все названные выше трудности исчезают: изменение субъекта и предикатов говорящего, обращение к нему Лота делаются понятными. Все место Быт.19:17–28 тогда находит полную параллель и объяснение в Быт. 18:10–21, где также, после временного совместного участия (Быт. 18:5–9) в разговоре всех трех путников, выступает действовать один Ангел Иеговы. Если теперь говорит Он, то совершенно понятны и обращение к Нему Лота с именем Адонай, и Его речь от Своего лица (Быт. 19:21–22), как судьи. Если по ст. 18 Лот говорит им, alehem (אֲלֵהֶם), а не Ему, то ведь и Авраам, с самого начала признавший в одном из путников Иегову, некоторое время обращается к ним всем (Быт. 18:2–5), чем однако не исключается мысль, что из трех он выделяет Одного. 164Абен. Ездра, Тостат, Кальвин, Cornelius a Lapide, Трип, Клерик, Гофман, Гезешус, Кейл (Genesis u. Exodus, s. 173). 165Так, Делич (Genesis, 388) к этому месту замечает: «различение в таких местах исторически открывающегося и сокрытого Бога, несомненно, заключается, а следовательно, есть и известное оправдание изречения собора сирмийского: plüit Dei Filius a Deo Patre». В этом смысле понимали данное место: Игнатий Богоносец, Иоанн Златоуст, Кирилл Александр., и др. В новое время, кроме Генгстенберга и Рейнке, особенно защищает такое понимание данного места Schröder, 1-te Buch. Mos. (Berlin 1846), s. 371. 166Delitzsch и Kurtz (Gesch. d. А. В. I. 190), вслед, за многими раввинами, тройственное число ангелов объясняют из троякой миссии ангелов – дарования обетования, спасения и кары. Но нельзя с этими учеными заключать отсюда, что все 3 одинаково представляли Иегову. 167Затруднение в этом случае может представляться только в том, кто именно из ангелов, доселе разных исполнителей воли Иеговы, берет на себя дедо представительства Бога, и почему. 168В виду очевидно божеского существа этого Ангела, представляется неуместною догадка Гофмана, что этот ангел быль будущий князь Израиля – арханг. Михаил. ( Schriftbeweis I, s. 381). Мнение Гофмана близко стоит к древнейудейскому пониманию (Targ. Ionath. ad Genes. 18, 2) мамрийского богоявления в смысле явленния трех архангелов: Михаила, оставшегося с Авраамом, Гавриила и Рафаила, отправившихся в Содом. Cnf: Migne. Cursus Complet. s. s. tom. V, p. 435. Winer. Bibl. Real-Wörterbuch. Bd. I, s. 327. 169Grotius. Insignior angelorum, qui Dei personam re ferebat, Annotationes, p. 37: Clericus (Genesis, p. 937) повторяет мнение Гроция. Ср. Rohling. üb. lehovahengel, 35. 170Бл. Феодорит к последнему месту замечает: «Явившегося назвав выше ангелом, теперь показывает, что Он – и Бог... Видел же он (Иаков) ангелов, восходящих и нисходящих по лестнице, и Господа, утверждавшегося верху её. Его-то наименовал здесь и Ангелом и Богом, – Богом по естеству, Ангелом же, да знаем, что явившийся – не Отец, но Единородный Сын». Толков. на кн. Быт. отв. на вопр. 90,стр. 83. 171Наилучшим комментарием на место Быт. 28:12–13 служат слова Спасителя при призвании Нафанаила, видимо, имеющие основанием видение Иакова (Ин. 1:51): Отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих (τὸν οὐρανὸν ἀνεῳγότα καὶ τούς ἀγγέλους τοῦ θεοῦ), восходящих и нисходящих к Сыну человеческому (ἀναβαίνοντας καὶ κατα βαίνοντας ἐπι τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου). Явившийся на земле во плоти Сын Божий здесь представляется центром, около которого сосредоточиваются все духовным благодатным силы, исходящая от Бога с неба, проводниками которых служат ангелы Божии. Нет ничего естественнее, как заключить отсюда, что и центром и источником ангельского служения человечеству и божественного покровительства Иакову и другим праотцам был тот же Сын Божий, в Его ветхозаветной деятельности для спасения человечества. 172По И. Флавию (Ant. I, 20, 2), Иаков, узнав уже, с кем имеет дело, просит теперь открыть, что определила о нем судьба. 173Преосвященный Филарет (Записки на кн. Быт. ч. III, 108) следующим образом комментирует слова таинственного борца: «на что ты спрашиваешь о имени моем? ты не можешь благословить Меня новым именем, как Я тебя». 174 יִשְׂרָאֵל – богоборец, как объясняется это имя Самим дающим его, Быт. 32:289, сн. Ос. 12, 4. Gesenius,. Handwörterbuch. s. 856. 175 יַעֲקֹב от עָקֹב быть искривленным, полагать препятствие. Быт. 27:36 держаться за пяту, подставлять ногу, коварно делать засаду ср. Иер. 9:3. Gesenius. Handwörterbuch s. s. 413. 644. 176Таково было почти общее воззрение древних отцов и учителей церкви: Иустина (dial. с. Tryph. cap. 52), Климента Александрийского (Paedag. 1:7), Тертуллиана (adv. Prax. с. 16), Евсевия Кесар. (Eclogae prophet, lib. I, cap. III), Афанасия Вел. (orat. contr. arianos), Илария (de trinit. 1. IV-V), Златоуста (Бec. на кн. Быт. рус. пер. часть III, бес. 38, стр. 304–308 и бес. 60, стр. 332–3), бл. Феодорита (in Genes. Quaest. ХСIII, рус. пер. стр. 84–85). Бл. Августина (de civ. Dei. lib. XVI, cap. 39) видеть в Борце Быт. 32. Ос. 12 тварного ангела, как во всех вообще богоявлениях ветхозаветных. Ему следуют поименованные выше новые защитники гипотезы тварного ангела. Некоторые раввины считают Борца Саммаелом – мнение, несмотря на очевидную нелепость его, разделяемое в новое время, напр., Hirschfeld (Gesch. des. Volk. Isr. Bd. II, s, 280, 334). Ярхи -ангелом, хранителем Исава, Ориген (περι ἀρχῶν lib. III), а за ним Иероним (in Ephes VI) – Ангелом, который помогал Иакову в борьбе против злого духа; иные – Уриилом, боровшимся с ангелом Израилем, вошедшим в Иакова, и под., см. Pfeiffer, Dub. vex. s. s, cent. I, loc. LX, p. 157; Cornel, a Lapide ad h. I. 177Различные другие соображения, побуждающая некоторых экзегетов отрицать действительность борьбы, суммирует Clericus (comm. t. I, 248): 1) считают невероятным, чтобы Иаков, будучи один, ночью, решился вступить в борьбу с Неизвестным без всякого оружия; 2) Иаков, как старик уже лет ста, не мог бороться; однако выходит победителем; 3) Моисей не показывает, к чему бы служила борьба; 4) борьба человека с ангелом представляется странною в виду того, что ангелы должны были охранять Иакова, а не нападать на него. 178Так понимают рассказ Быт. 32:24–30: Hengstenberg. Geschichte des Bileams. s. 51. Umbreit. Büsskampf lakob’s, Stud, u. Kritik. 1848, s 1137. Schröder. Das Erste Buch Moses, 1846, s. 515, 519–521. I. P. Lange, Bibelwerk. Bd. I. Genesis, s. 358. 179Hofmann. Schriftbew., Bd. I, s. 381–382. Baumgarten, Theol. comm f. Pentat. I, 285. Auberlen in Herzogs Real-Encycl., Bd. VI, 376; Kurtz, Gesch. d. Alten Bundes I, s. 258–261; Delitzsch. Genesis, s. .423; Roos. Einleit. in d. Bibl. Gesch. II, 97. A. Köhler, Lehrbuch d. Bibl. Gesch. (1875) s. 44. Oehler, Theologie d. A. T. 3 A. Bd. I, s. 24, s. 100–101 Keil. Genesis u. Exodus, s. s. 227–9. 180Некоторые (Clericus) считают гл. אָבַק сродным с cyществит. אָבָק, пыль, порошок, – и видят указания на тот обычай древности, по которому арена борьбы, как и тела борцов, посыпалась песком. 181Rosenmtiller. Scholia in Vet. Test. P. I, t. I, p. 505–506. 182Еп. Хрисанф. Религии древнего мира, т. Ill, стр. 282, прим. ср. М. Филарет «Записки», ч. III, 105. 183Hengstenberg, Delitzsch, Lange и др. 184«Борьба Божия, говорить он, по-видимому, долженствовала происходит в духе; но борьба Иакова, сопровождавшаяся хроманием, кажется действием телесным; дабы взаимно согласить эти понятая, должно признать начало действия в духе, а в теле – следствия». 185Приводимые аналогии не объясняют этого: капли кровавого пота, падавшие с лица молящегося Спасителя – не повреждение бедра у Иакова. 186ἵνα ἡ κατ᾿ ἐκλογὴν προ᾿ θεσις τοῦ θεοῦ μένῃ, Рим. 9 187В молитве к Богу об избавлении от Исава Иаков говорит: «недостоин я всех милостей, которые Ты сотворил рабу Твоему; ибо я с посохом моим перешел этот Иордан, а теперь у меня два стана (Быт. 32:10)». 188Лжепророк Седекия (3Цар. 22:11) делает ce6е и носит рога, для выражения той мысли, что Ахав одержит победу над Сирийцами; пр. Елисей (4Цар. 13:17) для выражения подобной же мысли повелевает Иoacy пустить стрелу в окно (ср. Иер. 27:2– 7; Иез. 4; 5). 189По смыслу библейского рассказа, Иаков сначала не знал, с кем имеет дело, как это следует из неопределенного выраженья Бытописателя: некто (אִישּ) боролся с ним. 190Крайне странным представляется такое понимание просьбы Иакова у Hirschfeld (Gesch. d. Volk. Bd. 11, s. 280), разделяющего (ibid. 335) воззрение некоторых, раввинов, что боровшийся с Иаковом неизвестный был демон, в род известных под именем seirim, schedim: «желание Иакова получить благословенье, по-видимому, связано с тем же представлением, которое лежит и в основе рассказа о Валааме, – что благословение имеет силу даже и тогда, когда его произносит злое существо, или враг». Можно ли навязывать Иакову столь дикую мысль, не имеющей никакой точки опоры в целой Библии? 191«Видишь, говорит св. Златоуст (Бес. на кн. Бытия, ч. III, 28), как чрез приложение ему нового имени, Он научает его, кого он видел пред собою и удостоился осязать».