Преподобный Анастасий Синаит / Вопросы и ответы (7)

48По изъяснению свт. Феофана, «словами «око не виде, ухо не слыша, на сердце не взыдоша» выражается необычайность, великость, превосходящие всякое ожидание, непостижимость и необъятность благ, дарованных нам во Христе Иисусе, и самого образа доставления их, или Домостроительство спасения. Бог воплощается, приемлет «зрак раба» и образом обретается, «яко же человек», смиряет «Себя даже до смерти, смерти же крестныя» (Флп. 2:7, 8), и это для того, чтобы людей, против Него преступных, оправдать, всыновить, одухотворить, обожить, явить не светлыми только, но и светоносными, и еще паче, чтобы всяческая возглавить в Себе, аще земная, аще ли небесная. Это не до совершения только и явления делом непостижимо, но и по явлении и совершении пребывает необъятным и невместимым для всех, кроме самих сподобляющихся тех благ и вводимых в причастие их; но и они вкушают и видят, но постигнуть того не могут» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Первое Послание к Коринфянам. М., 1996. С. 105–106). 49Ответ отшельника, приводимый в этом Вопросе преп. Анастасием, является на первый взгляд весьма соблазнительным, поскольку носит «антицерковный» и «aнтилитургический» характер. Вообще же, как отмечают исследователи, жизнь древних монахов была немыслима вне литургического контекста и вне Евхаристии. См.: Guillaumоnt A. Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien. Abbaye de Bellefontaine. 1996. P. 113– 130; Desprez V. Le monachisme primitif. Des origins jusqu’au conciled ’Ephèse. Abbaye de Bellefontaine, 1998. P. 563–580. Однако из этого общего правила бывали исключения, связанные преимущественно с отшельниками и затворниками. Таковым исключением был, например, преп. Павел Фивейский, в «Житии» которого, написанном блж. Иеронимом, всякий литургический и евхаристический контекст отсутствует. См.: Блж. Иероним Стридонский. Жизнь Павла Пустынника // Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 4. Киев, 1903. С. 1–12. В позднем египетском синаксарии, сохранившемся на арабском языке (XV в.), повествуется, что преп. Павла причащал Ангел. См.: Guillaumont А. Op. cit. Р. 115. Это повествование, вероятно, уходит в глубину устного Предания, которое нашло отражение и в «Житии преподобного Онуфрия Великого». Здесь на вопрос Пафнутия, каким образом он причащается в субботу и воскресенье, старец отвечает: «Ко мне приходит Ангел Господень, который и приносит с собою Пречистые Таины Христовы и причащает меня. И не ко мне только одному приходит Ангел с Причастием Божественным, но и к прочим подвижникам пустынным, живущим ради Бога в пустыне и не видящим лица человеческого; причащая, он наполняет сердца их неизреченным веселием» (Жития святых, на русском языке изложенный по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Кн. 10. М., 1913. С. 242). Можно еще привести и повествование о девственнице Таоре, которая, «когда прочие сестры по господским праздникам собирались в церковь для причащения, в рубище безвыходно сидела в келье за своим делом (видимо, не желая расстраивать ритм «исихии». – А.С.) (Палладий, епископ Еленопольский. Лавасик. Клин, 2001. С. 232). Во всех этих случаях мы имеем дело с образцами высшей святости, доступной человеку. О такой же высшей святости повествуется и у преп. Анастасия, который как бы подчеркивает, что главная цель каждого христианина – обожение. Богослужение (и особенно Евхаристия) есть основное средство достижения этой цели, но само оно не является такой целью. Вся жизнь христианская, во всех своих различных аспектах (молитвах, постах, подвигах доброделания и т.д.), должна быть в идеале «непрестанной Литургией», стержневым моментом которой является Евхаристия. 50У преп. Анастасия вместо выражения «Царство Божие» стандартного евангельского текста (и синодального перевода) стоит «Царство Небесное». Можно отметить, что преп. Иоанн Дамаскин, отвечая на вопрос оппонента (мусульманина), было ли крещение до Христа, говорит: «Было, по свидетельству святого Апостола, говорящего, что одни крестились в облако, другие в море (1 Кор. 10:1). И Господь говорит в Евангелиях: «если кто не крестится от воды и Духа, не сможет войти в Царство Небесное» (Ин. 3:5). Так что Авраам, и Исаак, и Иаков, и остальные святые прежде Христа, входя в Царствие Небесное, прежде крестились, потому что, согласно свидетельству Христа, если бы не крестились, не спаслись бы. Свидетельствует же и Дух Святой, говоря: «Отчуждены грешники от утробы» (Пс. 57:4), то есть от крещения. Поэтому исповедуем, что все спасшиеся и спасаемые крещением спасены и спасаются по благодати Божией» (Преп, Иоанн Дамаскин. Беседа сарацина с христианином. 3 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Xристологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники / Пер. и коммент. свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. М., 1997. С. 77). 51В какой-то степени это высказывание преп. Анастасия созвучно одному из аспектов эсхатологии св. Григория Нисского, согласно которому «степеней адских мучений, имеющих своей целью уврачевание душ умерших грешников, необходимо признать громадное разнообразие, находящееся в прямой зависимости от качества и количества человеческой греховности» Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 376. 52Св. Иоанн Златоуст, толкуя Деян. 10:35, говорит: «Здесь [Петр] преподает и учение, и правила жизни. Если [Бог] не презрел волхвов, и эфиоплянина, и разбойника, и блудницу, то, без сомнения, тем более не презрит делающих правду и желающих [веровать]. Почему же бывают люди добрые и кроткие и, однако, не хотят веровать? Вот сам ты и сказал причину: потому что не хотят. С другой стороны, добрым он называет здесь не кроткого, но делающего правду, т.е. благоугодного [Богу] во всем, каковым человек бывает тогда, когда имеет надлежащий страх Божий; такого знает один Бог» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния святых Апостолов. Беседа 23, 17 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. T. IX, кн. 1 М., 2003. С. 219). 53Так цитирует преп. Анастасий. 54Как полагаем, подобным образом можно перевести фразу ποίηση τινὰς μισθούς διὰ τὸ τοῦτο συγχωρηθῆναι. Под некоей «мздой» (в греческом тексте множественное число) следует, вероятно, подразумевать добрые плоды покаяния, благие дела и проч. 55Ср. у преп. Иоанна Лествичника: «Один мудрый муж предложил мне страшный вопрос: “Какой грех, – сказал он, – после человекоубийства и отречения от Христа есть тягчайший из всех?” И когда я отвечал: Впасть в ересь”, тогда он возразил: “Как же Соборная Церковь принимает еретиков и удостаивает их причащения Святых Таин, когда они искренно анафематствуют свою ересь, а соблудившего, хотя он и исповедовал сей грех и перестал делать его, принимая, отлучает на целые годы от Пречистых Таин, как повелевают апостольские правила?” Я поражен был недоумением, а недоумение это осталось недоумением и без разрешения» (Преп. Иоанн Лествичник. Райская лестница. 15, 47 // Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 124). 56Не совсем ясно, о каких обратившихся еретиках (ἐπιστρέφοντας τούς αιρετικούς) в данном случае идет речь. Правда, глагол ἐπιστρέφειν можно понимать и в смысле «возвращаться», однако контекст ответа вряд ли позволяет предполагать, что преп. Анастасий говорит здесь о еретиках, некогда получивших крещение в кафолической Церкви, затем отпавших и вновь вернувшихся. Контекст как раз предполагает отрицание перекрещивания (οὐκ ἀναβαπτίζομεν, τὸ ἀναβαπτισθῆναι αἰσχυνόμενος), то есть уже получивших крещение. Мнение древней Церкви на сей счет ясно выразил св. Кирилл Иерусалимский: «Нельзя принимать крещение дважды или трижды; иначе можно бы было сказать: в первый раз оно было для меня бесполезно, так в другой поправлю... Только еретики в другой раз крещаются, потому что первое их крещение не было крещение» (Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучение предогласительное. 7 // Святитель Кирилл, Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1911. С. 5). Более детально излагает это мнение св. Василий Великий: «Древние определили принимать то крещение, которое ни в чем не отступает от веры. Поэтому иное назвали ересями, иное расколами, а иное недозволенными сборищами. «Ересями” – которые совершенно отторглись и стали чуждыми по самой вере; “расколами” – если разногласят между собой по некоторым церковным винам и по вопросам, допускающим восстановление; «недозволенными сборищами» – составляемые непокорными пресвитерами или епископами и невежественным народом... Потому древними отцами решено крещение еретиков отметать совершенно, а крещение раскольников, как принадлежащих еще к Церкви, принимать. Находящихся же в недозволенных сборищах по исправлении надлежащим покаянием и обращением присоединять опять к Церкви» ( Свт. Василий Великий. Письмо 188 // Свт. Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т 2. М.: Сибирская Благозвонница, 2009 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 3. 4). С. 697 (далее – Свт. Василий Великий. Творения). Следует учитывать тот факт, что границы, отделяющие «раскол» и «ересь», в древней Церкви далеко не всегда были отчетливы. Поэтому у преп. Анастасия речь идет, возможно, о монофизитах, которых в VI-VII веках часто называли «апосхистами» («отделившимися»), то есть по сути считавшихся скорее раскольниками, чем еретиками. 57В этой цитате преп. Анастасий заменяет слово «вечер» (εσπέρα) текста Септуагинты на слово «ночь» (νύξ). 58См.: Мк. 16:2; Ин. 20:1. По изъяснению Евфимия Зигабена, «Евангелисты указали, когда жены пришли ко гробу, но ни один из них не обозначил того времени, когда Господь воскрес. Это знает один Тот, Кто один, как Сам знал, воскрес. Впрочем, все святые отцы и учители единогласно говорят, что временем воскресения Иисуса Христа было первое пение петухов, которые предвещали уже свет воскресного дня. Поэтому после шестого, т. е. двенадцатого, часа ночи люди благочестивые, прекратив пост, начинают торжество. Воскрес Иисус Христос в третий день, как и Сам говорил. Так как Он умер в девятом (т. е. третьем) часу в пятницу, то первым днем считается пятница, вторым – суббота, а третьим – воскресенье, на рассвете которого Он воскрес, незадолго до прихода жен: таким образом, сюда причисляются конец пятницы и начало воскресенья» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям византийским XII века ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 369 – 370). 59В VI веке пресвитер Леонтий, известный тогда проповедник, в одной из своих гомилий («На преполовение Пятидесятницы») выступает против суесловия «чад эллинов» (Ελλήνων παῖδες), утверждающих, что каждому из живущих на земле человеков определены (ὤριστα) как способ смерти, так день и час ее, а поэтому никто не может умереть «без решения судьбы» (εἰ μὴ ἔλθη τῆς εἰμαρμένης ή ἀπόφασις). Против такого фатализма Леонтий приводит ряд аргументов: в частности, он говорит, что если бы существовало такое слепое предопределение некоего «рока», то нам, впавшим в болезнь, не следовало бы тогда обращаться к помощи врачей; отправляясь в путь, не должно было бы избирать более безопасных дорог и т. д. См.: Leontii presbyteri Consantinopolitani Homiliae / Ed. C. Datema et: P. Allen // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 17. Turnhout; Leuven, 1987. P. 329–331. 60Этот параграф повторяет церковный автор XIII века Никифор Влеммид в своем замечательном сочинении «О пределе жизни». См.: Nikephoros Blemmydes. Gegen die Vorherbestimmung der Todesstunde / Hrsg. von W. Lackner Le den. S. 16. 61Сходные псевдопроблемы и ложные апории еретиков решал св. Иоанн Дамаскин в своей полемике против манихеев. В частности, он говорит: «Божий Промысл, что Он все предвидит (букв.:"Бог промышляет в соотвесствии со Своим предведением всего» – προνοεῖται о Θεὸς κατὰ τὴν αὐτοῦ πρόγνωσιν τῶν απάντων). И нам, которые не знают ни будущего, ни прошедшего, ни всего настоящего, управление Его кажется непостоянным (ἀνώμαλος ή κυβέρνησις), но в действительности оно постоянно, и благо, и справедливо. Ибо провидя (предведая – προγινώσκων) то, что в нашей воле (τὰ ἐφ᾿ἡμῖν), будущее как сущее, Он судит справедливо, как Сам хочет и желает, – ведь Бог смотрит не так, как видит человек... Судит же Бог не по перемене мнения или узнаванию, но по предведению... Ибо Бог, предвидев (предуведав) все прежде возникновения его, предопределил для каждого справедливо, промыслительно и полезно то, что не в нашей воле, в соответствии с тем, что в нашей воле (κατἄλληλα τοῖς ἐφ᾿ἡμῖν τὰ οὐκ ἐφ᾿ἡμῖν). Ибо одно – знание (γνῶσις), а другое – предведение (πρόγνωσις) и другое – узнавание (ἐπίγνωσις), иное – определение (ὁρισμὸς) и иное – предопределение (προορισμός). Ведь знание – это знать сущее или возникающее, предведение – знать имеющее быть прежде возникновения его, а узнавание – это приходящее после ложного истинное знание. И определение есть суд и решение (κρίσις καὶ ἀπόφασις) по уже произошедшему, a предопределение – суд и решение о том, что будет. Итак, Бог, предвидя то. что мы совершим добровольно, то есть то, что зависит от нас, – я имею в виду добродетель и зло (κακίαν – порок), – предопределяет то, что от нас не зависит. И предведующая сила Божия не в нас имеет причину, а причисление того, что нам предстоит сотворить, в нас: ведь если бы нам не предстояло сотворить, то и Он не предвидел бы того, что будет. И предведение Божие истинно и ненарушимо, но оно само не есть причина того, что грядушее обязательно сбудется, – Он предвидит (предуведывает), что нам предстоит совершить то или это. Предвидит (предуведывает) же Он многое, что Ему не по душе и чему не Сам Он причиной. Как и врач неповинен в болезни, когда предвидит, что кто-нибудь заболеет, но заболевание вызвано другой причиной, производящей болезнь, а предвидение врача – это дело его искусства, так и то, что мы совершим, имеет причину не в Боге, но в нашей свободной воле. Свободная же воля (τὸ αὐτεξούσιον – свободное произволение) не зло, если мы воспользуемся ею для того, на что она нам дана. А то, что Бог предвидит, – это относится к Его предведующей силе. Но и наши кары причиной имеют не Бога. Ибо не судья причина кары злодея, даже если судит сам по своей воле, но сам преступник причина собственной кары, а судья – причина справедливости, справедливость же есть благо» (Преп. Иоанн Дамаскин. Против манихеев. 78–79 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники / Перевод и комментарии свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. М., 1997. С. 70–71. Текст: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV / Hrsg. von B. Kotter. Berlin; N. Y., 1981. S. 393–394). 62Возможно, здесь мы имеем глухую ссылку на Сир. 3:9. 63Возникает предположение, что оппоненты преп. Анастасия ссылались на беседу св. Василия Великого «О том, что Бог не виновник зла», где тот говорит: «Смерть насылается на тех, которые достигли предела жизни, какой от начала положен в праведном суде Бога, издалека предусмотревшего, что полезно для каждого из нас» (Свт. Василий Великий. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. 3// Свт. Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. Т. 1. М., 2008. С. 945). Естественно, что подобное высказывание эти оппоненты (вероятно, еретичествующего толка) толковали превратным образом. 64Тема богооставленности (ἐγκατάλειψις) постоянно встречается в святоотеческих творениях. Например, преп. Максим Исповедник на сей счет рассуждает следующим образом: «Есть четыре вида богооставленности. Первый – домостроительная богооставленность, как это было с Господом, дабы через кажущуюся богооставленносгь были спасены покинутые. Второй – богооставленносгь ради испытания, как это случилось с Иовом и Иосифом, дабы явить одного столпом мужества, а другого – столпом целомудрия. Третий – богооставленность ради отеческого назидания, как это произошло с апостолом, дабы, смиряясь, он сохранил бы изобилие благодати. Четвертый – богооставленность в силу отпадения [от Бога], как это произошло с иудеями, дабы они, наказываемые, могли бы обратиться к покаянию. Все эти виды [богооставленности] спасительны и преисполнены Божией Благости и Премудрости» (См. наш перевод: Преп. Максим Исповедник. Главы о любви. 4, 96 // Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М., 2004. С. 199; см. здесь же комментарии, с. 399–400). Преп. Иоанн Дамаскин развивает эту тему несколько по-иному: «Оставление человека Богом бывает двух видов: одно спасительное и вразумляющее (οἰκονομικὴ καὶ παιδευτικὴ – домостроительное и воспитующее). Другое – означающее конечное отвержение (τελεία ἀπαγνωστικὴ). Спасительное и вразумляющее оставление бывает или для исправления, спасения и славы терпящего, или для возбуждения других к ревности и подражанию, или для славы Божией. Совершенное оставление бывает тогда, когда человек, несмотря на то, что Богом все сделано для его спасения, остается, по собственному произволу, бесчувственным и неисцеленным или, лучше сказать, неисцелимым. Тогда он предается конечной гибели, как Иуда» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. II, 29 // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. T. I. СПб., 1913. С. 236. Греческий текст: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. Berlin; N. Y., 1973. S. 102). 65Речь идет о добродетели самоукорения, особое внимание на которую обращали отцы-подвижники. Так, пpeп. Дорофей посвящает ей целую главу своего сочинения. Он считает, что «когда человек не хочет порицать самого себя, то он не усомнится обвинять и Самого Бога». Главная причина всех наших душевных и духовных расстройств, по мнению аввы, заключается в том, «что мы не укоряем самих себя». А потому, «если человек совершит и тьмы добродетелей, но не будет держаться сего пути, то он никогда не перестанет оскорбляться и оскорблять других, теряя через то все труды свои. Напротив, какую радость, какое спокойствие имеет тот, кто укоряет самого себя! Куда бы ни пошел укоряющий себя, как сказал авва Пимен, какой бы ни приключился ему вред, или бесчестие, или иная какая-либо скорбь, он уже предварительно считает себя достойным всякой скорби и никогда не смущается. Есть ли что беспечальнее такого состояния?» (Преп. авва Дорофей Газский. Поучение 1, 7// Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 24, 72). 66Так, думается, можно перевести эту фразу: ἐπειδὴ φιλόνεικον καὶ περίεργον ζῶον ὁ ἄνθρωπος (букв.: любящим поспорить и любопытным животным). В святоотеческой антропологии подобное определение человека нам нигде не встречалось. 67См. на сей счет одно замечание архимандрита Киприана: «Способность творить дана человеку, и ему она нужна, чтобы оправдать религиозно, свое над Ангелами превосходство и назначение. Нельзя, конечно, говорить о нуждe и необходимости нашего творчества для Бога, так как Он вне всякой нужды и необходимости. Но нельзя думать, стоя на паламитской точке зрения, что Богу, так изволившему, оно было бы неугодно» (К иприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 379). Преп. Анастасий своей фразой δημιουργὸς χάριτι подчеркивает, что способность творить является необходимой чертой образа Божиего в нас, но эта способность является, естественно, и даром Божиим, а не неким присущим нам природным свойством. 68В тексте: ἄνωθεν τού λεγομένου οὐρανίσκου, букв.: под малым нёбом, или «крышей рта». 69В данном случае «соматическая антропология», намечаемая преп. Анастасием, явно отличается от такой же антропологии Немезия, опирающегося преимущественно на медицинскую теорию Галена. В частности, Немезий утверждает, что печень, как орган “нежной страсти”, есть “мягкая (нежная) внутренность”, а сердце – орган аффективных чувствований и возбуждений (τοῦ θυμικοῦ) (Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патриотической литературе. С. 83). 70Так в данном случае мы переводим τὸ θυμικὸν (яростное, гневливое начало). 71См. на сей счет рассуждение Н. Василиадиса, резюмирующего святоотеческие воззрения: «Когда душа покинет тело и пройдет через мытарства, ей определяется, сообразно ее благим или злым делам, соответствующее состояние. Те, кто прожил земную жизнь в благочестии и был угоден Богу, будут перенесены на «лоно Авраамово» (Лк. 16:22), как в тихое и спокойное пристанище, в некое духовное место радости и блаженства. Души же нечестивых и нераскаявшихся окажутся в некоем месте “худшем”, где отсутствие благ, которыми наслаждаются праведные, “становится медленным огнем, сжигающим душу”. Души грешников в состоянии невыносимой муки и горьких и непрерывных терзаний жаждут и ищут хотя бы живительной капли от моря благ, окружающих души праведников» (Василиадис Н. Таинство смерти. Сергиев Посад, 1998. С. 392). Эти муки и терзания грешников преп. Анастасий обозначает довольно редким выражением ἐν συννοία τινὶ, предполагающим внутреннее мучение и угрызение совести. Примечательно, что преп. Петр Дамаскин, говоря о земной жизни христианина, замечает: «Ничто столько не помогает к приобретению добродетели, как уединение и сетование (ἡ μόνωσις καὶ σύννοια)» (Преп. Петр Дамаскин. Напоминания своей душе // Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина. М., 1993. С. 146). Текст: ΦΙΛΟ ΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ. ΤΟΜΟΣ Γ.' ΑΘΗΝΛΙ, 1977. Σ. 74). Другими словами, угрызения совести (или «сетование») здесь, на земле, связанные с покаянием, в жизни будущей облегчают участь грешников. 72Так, по нашему мнению, лучше переводить фразу γραφικὰς περὶ ψυχῶν θεολογὶας. 73Речь, собственно говоря, идет о способности рассуждения (διαλογίζομαι; в Пс. 145– διαλο γισμοὶ), которая в греховном своем состоянии тяготеет к земле, телесным заботам и плотским помышлениям. Поэтому блж. Феодорит изъясняет эту фразу так: «По разлучении души с телом и по разрешении тела в прах суетным оказывается мечтание помыслов» (Псалтирь с объяснением каждого стиха блаженного Феодорита. епископа Киррского. М., 1997. С. 678). 74Евфимий Зигабен дает два варианта толкования этого высказывания, один из которых таков: «Пророк называет здесь «смертию» время кончины, когда человек вместе с жизнию утрачивает и памятования о Боге или призывания Его себе на помощь, ибо в то время это призывание уже бесполезно» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по святоотеческим толкованиям. М., 1993. С. 34). 75Согласно блж. Феодориту, «духом же Пророк называет душу. Пока душа в теле, оно живет и действует; а как скоро душа отлетела, оно угасает и истлевает, так что не узнаешь прежних черт, не различишь, что это – тело одного, а это – тело другого» (Псалтирь с объяснением... С. 186 187). 76Это затруднение, которое констатирует здесь преп. Анастасий, можно, по нашему мнению, разрешить с помощью рассуждения владыки Иерофея (Влахоса): «Несмотря на разлучение души с телом, ипостась человека, его личность не разрушается. Конечно, души не существовало прежде тела. Она произошла одновременно с телом. Но и опять, одна душа сама по себе не является человеком и одно тело само по себе не является человеком. Но, несмотря на временное разлучение души с телом, человек не исчезает. Это видно из того, что душа сохраняет сознание и даже, как изъясняют святые отцы, знает элементы своего тела, оставшиеся на земле, разрушившиеся и возвратившиеся туда, откуда были взяты. Во Второе Пришествие Христово душа при помощи благодати Божией обновит элементы своего тела, составится весь человек, и конечно, тела как праведников, так и неправедников будут духовными. Они не будут нуждаться в пище, не будут ограничиваться расстояниями и другими факторами. Воскресение – это дар, подаваемый всем людям, праведным и неправедным. Нужно заметить, что в этой притче (о Лазаре. – А. С.) Христос называет имя нищего, имя же богатого неизвестно. Это показывает, что Лазарь, живший с Богом, сотериологически являлся личностью, истинной ипостасью. А богач, хотя и был человеком, сотериологически ипостасью не являлся. Это означает, что настоящим является тот человек, у которого есть душа, тело, а также благодать Божия в его душе и теле. В то время как человек, не имеющий Духа Святого, онтологически является личностью, но в отношении к Богу он не личность по простой причине: он стал рабом обстоятельств. Ум вместо обращения к Богу обращается к веществу и порабощается ему» (Иерофей (Влахос), митрополит Навпакта и Святого Власия. Жизнь после смерти. М., 2013). 77Образ пшеницы, как аналогия нашему телесному воскресению, часто используется отцами Церкви и древнецерковными писателями. Но тот факт, что это есть только аналогия, ясно подчеркивает свт. Григорий Нисский. Он, сославшись на святого апостола Павла (1 Кор. 15:36–38), замечает: «Вникнем тщательно в произрастание пшеницы, и может быть уразумеешь учение о воскресении». Затем, подробно остановившись на процессе произрастания зерна, говорит: «Видишь ли, какие чудные дела представляет одно сгнившее зерно? Павши [на землю] одно, в каком числе зерен воскресает? Человек же [с воскресением] ничего не получает большего; получает опять то, что имел, и посему наше обновление оказывается более удобным, чем в земледелии вырастание пшеницы» (Свт. Григорий Нисский. Слово на Святую Пасху, о Воскресении // Творения святого Григория Нисского. Ч. VIII. М., 1871. С. 74–75). 78Это определение воскресения (τὴν πρὸς τὸ ἀρχαῖον τού πρώτου ἀνθρὼπου ἀποκαταστὰσιν) очень близко к высказываниям свт. Григория Ниcского. Ибо «состав человека после всеобщего воскресения мертвых будет напоминать собой его первоначальное райское состояние. Поэтому-то св. Григорий Нисский, рассуждая о всеобщем воскресении мертвых, то говорит чрез него “Бог возвратит человеческую природу в ее первоначальное устройство (πρὸς τὴν πρώτην τού ἀνΟροώπου κατασκευὴν δι’ ἀναστάσεως ὁ Θεὸς ἐπανλάγη τὴν φύσιν)”, то называет его “восстановлением Божественного образа в первобытное состояние (ἡ τῆς θείας εἰκόνος εἰς τὸ ἀρχαῖον ἀποκατάστασις)”, то очень часто замечает о нем, что оно есть “не что иное, как восстановление природы в первобытное состояние”, то, наконец, по словам святого отца, “благодеяние воскресения нам обещает не что иное, как восстановление падших в первобытное состояние. Ведь это ожидаемое благодеяние представляет собой в своем роде возвращение к первоначальной жизни, возвращение, вводящее в рай изгнанного из него” (Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. С. 101). 79См.: Лк. 23:43. Примечательно, что блж. Феофилакт толкования «некоторых» [церковных герменевтов], которые различают понятия «рай» и «Царствие Божие», а поэтому утверждают, что разбойник получил «рай», как «место душевного упокоения», но не получил «Царствия», как «наслаждения совершенным блаженством»: последнее обретётся им вместе с праведниками уже после Страшного Суда. См.: Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. T. II. М., 1993. С. 248–249. 80Что касается преп. Антония Великого, то преп. Анастасий подразумевает, вероятно, главы 60-ю и 66-ю его Жития (см.: Свт. Афанасий Великий. Жизнь св. Антония. 60, 66 // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. С. 226, 230–231). Впрочем, указания преп. Анастасия очень неточны и смутны: скорее всего, они сделаны по памяти. Сведений о видениях аввы Памва, насколько мы знаем, не сохранилось. 81Ср.: «Поскольку мы не можем даже вообразить загробный мир, ибо он нам совершенно неизвестен, то невозможно точно определить и природу наказаний для нераскаявшихся грешников. Только притча о богаче и о бедном Лазаре (Лк. 16:19–31) дает нам некоторое, неясное впрочем, представление об этом. Мы узнаем из этой притчи, что в ином мире грешный богач лишается всего, чем наслаждался в жизни настоящей. Он испытывает мучительные страдания, неутолимую жажду, невыносимый страх, бесконечную тревогу и непрестанные угрызения совести, которые, однако, не приемлются Богом, так как проявляются после смерти. В то же время он испытывает отчаяние, видя, что другие, те, кого он презирал, например Лазарь, наслаждаются вечным счастьем и блаженством. Но где же находится «место мучения» (Лк. 16:28)? Преждe всего, это “место” (а не просто условия), которое отделяется “великой пропастью” от места непрестанной радости праведников. В том мрачном и безблагодатном месте грешники живут “вместе с духами неописуемой жестокости и злодейства». Жизнь там настолько невыносима, что невозможно ясно понять всю ее тягостность, проистекающую от лишения благ Божиих» (Василадис Н. Таинство смерти. С. 523–524). 82Преп. Анастасий явно подразумевает, что после Страшного Суда грешники телесно возвращаются во ад, а следовательно, испытывают там не только духовные и душевные, по и телесные муки. Подобного взгляда придерживались многие святые авторы (св. Иустин Философ и Мученик, блж. Августин, св. Григорий Великий и др.). См.: Сильвестр (Малеванский), eп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). T. V. Киев, 1897. С. 458–463. В частности, блж. Августин отрицает мнение некоторых христиан, что огонь неугасающий и червь неумирающий (Мк. 9:42–47) «относятся к мучениям духа, а не тела» (см.: Блж. Августин Иппонийский. О Граде Божием. XXI, 9 // Блаженный Августин. О граде Божием. Т. IV. М., 1994. С. 270–274). 83Сp.: «Грешные души в загробной жизни находятся в месте осуждения и гнева Божиего, мучаются, причем в определенном месте. Хотя наша земная категория пространства не может быть применена к загробному миру и жизни, все же несомненно, что ограниченность – свойство человеческой души, ибо только Бог безграничен и вездесущ. Поэтому и место мучений грешных душ имеет известные границы, которые нельзя перейти (Лк. 16:26)» (Преподобный Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви. Эсхатология. М., 2005. С. 55). 84О сошествии Господа во ад ясно говорит и преп. Иоанн Дамаскин: «Обоженная душа сходит в ад, чтобы как для находившихся на земле воссияло «Солнце правды» (Мал. 4:2), таким же образом и для находившихся под землею, сидевших «во тьме и сени смертней», воссиял «свет» (Ис. 9:2): чтобы как находившимся на земле Господь проповедал мир, «пленным освобождение, слепым прозрение» (Лк. 4:18–19; Ис. 61 и далее) и для уверовавших стал Причиною вечного спасения, а для ослушавшихся – обличением неверия, таким же образом и для находившихся в аду (1 Пет 3:19): «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:10). И таким образом разрешив связанных от века, Он снова поднялся из мертвых, проложив для нас путь к воскресению» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. III, 29 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания. М., 2002. С, 285). 85Перевод свободный; букв.: отшедшие туда (οἱ ἀπελθόντες ἐκει). 86Так, по нашему мнению, можно перевести фразу παραβολικῶς καὶ τυπικῶς, ἀλλ᾿ οὐ πραγματικῶς ο Χριστὸς τὴν διὴγησιν ἐκείνην ἀνελάσατο. 87Преп. Анастасий в данном случае, говоря о всеобщем телесном воскресении, опускает момент частного Суда. А на этом Суде «Господь дает праведным душам временное и неполное блаженство, а грешным – временные и неполные муки. При этом Бог смотрит на всецелое нравственное состояние души в момент смерти: на все содержание души, с которым она вошла в загробный мир. Решающее значение здесь имеет отношение человека во время жизни на земле к Троичному Божеству, к спасительному подвигу Господа Христа и к Богочеловсческому Телу Его Церкви. Притча Спасителя о богаче и Лазаре ясно показывает, что после смерти сразу же совершается суд над душою всякого человека, после которого она отходит или в место блаженства и радости, или в место мучения и печали (Лк. 16:23–25). И то и другое место отводится человеку в зависимости от его земной жизни (Лк. 16:25)» (Преподобный Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви. Эсхатология. С. 29). Кроме того, «без сомнения, усопшие и узнают друг друга на том свете. Без этого и самое блаженство их не имело бы возможности достижения полноты до воссоединения душ с телами. Евангельский богач, находясь в аду, увидел и узнал Лазаря, бывшего в недоступном для него лоне Авраамовом. Пророческие изображения сошествия во ад царей вавилонского (Исх. 14:9–10), египетского (Иез. 32:21) и ассирийского (31:16–17) показывают, что находившиеся в шеоле узнавали друг друга, что приложимо, конечно, и к состоянию праведных». В Священном Писании место усопших праведников называется по-разному (раем, Царством Небесным и т.д.), и «всеми этими наименованиями мест обитания душ отшедших праведников указывается лишь идея близости праведных душ к Богу и блаженного их единения с Ним, отвлекается мысль от чувственных представлений этого места... Нам полезнее и необходимее знать, что есть рай, нежели знать, где это место находится». Место обитания умерших грешников в Ветхом Завете называется «шеолом», а в Новом Завете – «адом». «Нет необходимости понимать под адом только посмертное мучительное состояние душ грешных без указания на пространство, так как душа человека не вездесуща. В неизмеримом пространстве мира не все области бытия качественно одинаковы, и души грешников обитают не там, где души праведных, а в худших – “в местах осуждения и гнева Божия” (Прав, испов. 68)». См.: Малиновский Н., протоиерей. Очерк православного догматического богословия T. II. М., 2003. С. 272–277. 88Эта идея восходит к истокам святоотеческой эсхатологии. Так, согласно учению св. Иустина Философа и Мученика, «верно же и несомненно то, что не одна душа сама по себе соделывает что-либо доброе или злое, а всегда совместно с плотию, как своей нераздельной спутницей и сотрудницей. Составляя собой одно нераздельное единство, а именно одного и того же человека, без чего последний не был бы человеком, душа и плоть совместно, например, так или иначе относятся к вере и средствам спасающей благодати, одним словом, так или иначе совместно трудятся на поприще нравственной деятельности, наподобие того как пара волов, запряженных в одно ярмо, совместно так или иначе пашут на ниве. А это самое, согласно с правдой Божией, необходимо требует как того, чтобы совместно плоть и душа получили заслуженное воздаяние, определенное Богом в лице человека не одной душе, но и плоти, так и того, чтобы плоть, с преимущественно ей данным обетованием нетления, воскресла, без чего она не могла бы вместе с душой участвовать в воздаянии» Сильвестр (Малеванский). eп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т V. С. 370). 89Согласно св. Иоанну Златоусту, «чтобы не казалось, будто они (праведники, жившие и скончавшиеся давно. – А. С) имеют преимущество перед нами в том, что увенчиваются первые, [Бог] определил увенчать всех в одно время, и тот, кто победил за столько лет, получит венец вместе с тобою... Они предупредили нас в подвигах, но не предупредят в получении венцов; и это не есть несправедливость к ним, но честь нам, так как и они ожидают своих братьев. Если все мы одно тело, то для тела более удовольствия, когда оно всецело, а не по частям» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Евреям. Беседа 28. 1 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. T. VII, кн. 1. М., 2001 С. 228). 90Преп. Анастасий цитирует свободно. По изъяснению того же Златоустого отца, «тело, говорит, которое служило добродетели или пороку, не будет исключено от участия и в воздаяниях: вместе с душою одни тела будут преданы мучениям, а другие увенчаются наградами». (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Второе Послание к Коринфянам. Беседа 10, 3 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. T. X, кн. 2. М , 2004. С. 566). 91Так, по нашему мнению, можно перевести в данном случае понятие το ἐνυπόστατον (как и прилагательное ἐνυπόστατος) δ конце прошлого абзаца. Впрочем, нисколько не исключается и вариант перевода «личностного бытия». По словам одного современного автора, «еще свт. Ириней и Ориген вкладывали в понятие “воипостасного” значение реально существующего, предметного, противоположного иллюзорному и призрачному. Вслед за ними в том же смысле понимали воипостасное и другие авторы. Так, свт. Василий Великий ставил слово “воипостасное” в один ряд со словом “существующее” (ένούσιον и ἐνύπαρκτον), а свт. Григорий Нисский рядом со словом “существенный ” (οὐσιώδης). Понятием, смежным с реальностью, для отцов было “истинное”, которое также рассматривалось как один из аспектов «воипостасного» (Сергий Говорун, диакон. К истории термина ΕΝYΠΟΣΤΑΤΟΝ, “воипостасное” // Леонтий Византийский. Сборник исследований. М., 2006. С. 656). Это «воипостасное» сам преп. Анастасий в «Путеводителе» (II, 3) определяет двояко: «...либо [оно обозначает] поистине существующее, либо своеобразную особенность в ипостаси» (Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 228). Более пространное определение дает преп. Иоанн Дамаскин: «Название “воипостасный” иногда обозначает просто бытие (τὴν ἁπλῶς ὕπαρξιν). В этом смысле воипостасной мы называем не только чистую субстанцию (“просто сущность» – τὴν ἁπλῶς οὐσίαν), но и акциденцию (το συμβεβηκός), которая в собственном смысле не воипостасна, а иноипостасна (έτερουπύστατον). Иногда же оно означает ипостась саму по себе, т.е. индивидуум (το ἄτομον), который в собственном смысле есть и называется ипостась, а не воипостасное. В собственном же смысле воипостасным называется то, что не существует само по себе, но усматривается в ипостасях: так, вид или природа людей усматривается не в собственной ипостаси, но в Петре, Павле и в прочих человеческих ипостасях, – или то, что соединяется с другим, субстанциально различным, в нечто целое и образует одну сложную ипостась» (Преп. Иоанн Дамаскин. Философские главы. 45 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания. С. 91). 92Здесь преп. Анастасий в качестве синонима «воипостасного» употребляет слово ἐνούσιοι. 93Об этой теории предсуществования душ у самого Оригена см.: Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. № 3. С. 547–558. Данная теория, развитая последующими оригенистами, была осуждена в VI веке как в особом эдикте императора Юстиниана (543г.), так и на Пятом Вселенском Соборе (553г.). См.: Guillaumont А. Les “Képhalaia gnostica” d'Evagre le Ponitique et I’histoire de I’origenisine (liez grecs et chez les syriens. Paris, 1962. P. 140–144. 94Не совсем ясно, каких еретиков подразумевает здесь преп. Анастасий. Возможно, что аполлинаристов. 95Подобные определения человеческой души довольно часто встречаются в древнецерковном богословии. Так, в трактате «О душе», приписываемом преп. Максиму Исповеднику (но вряд ли принадлежащем ему), она обозначается так: душа есть «сущность нетелесная, умная (νοερὰ), живущая в теле, причина жизни» (PG Т. 91. Соl. 361). 96С аналогичными сомнениями (правда, преимущественно со стороны еретиков и язычников) сталкивались и другие отцы Церкви, в частности св. Иоанн Златоуст См.: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. С. 619 623. 97Перевод свободный; в тексте: ὅλος ὁ Χριστιανὸς καὶ τὰ μυστήρια τοῦ Χριστιανοῦ πίστις ἐστὶν (букв.: весь христианин и таинства христианина есть вера). 98Подобная связь веры с [внутренним] согласием (συγκατάθεσις) наблюдается уже у Климента Александрийского, который, среди прочего, обозначает веру в качестве «внутреннего согласия, которое соединяет [нас] с незримым бытием». См.: Сидоров А. И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998. С. 105 (см. переиздание в книге: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. М., 2013. С. 148). 99Мы передаем так, как цитирует преп. Анастасий Синаит. 100Постоянный акцент у преп. Анастасия на безыскусственной (простой, несуемудрой) вере (πίστεως ἀπεριέργου) органично вписывается в святоотеческую традицию. Так, св. Василий Великий в одном из своих писем с ностальгией вспоминает о древнем блаженном состоянии церквей, «когда немногие болезновали совопросничеством (περί ζητήσεις – то есть излишне заботились об исследовании, изыскании), а все пребывали в безмолвии (ἐν ἡσυχίᾳ), будучи непостыдными делателями заповедей, служа Господу простым и неизысканным исповеданием (διὰ τῆς ἁπλῆς καὶ ἀπεριέργου ὁμολογίας), соблюдая неповрежденную и неподдельную веру (“неприкосновенную и безыскусственную веру” – ἄσυλον τὴν πίστιν καὶ ἀπεριέργου) в Отца и Сына и Святого Духа» (см.: Свт. Василий Великий. Письмо 172 // Свт. Василий Великий. Творения. Т 2. М., 2009. C. 685). Естественно, что такая вера, вступая в непримиримое противоречие с суемудрием, открыта ведению (истинно православному «гносису») и едина с ним. Об этом хорошо говорит один православный богослов: «Вера сама по себе предвосхищает действительность и действительное созерцание высшей реальности, но она открывает нам его возможность, открывает царство духа и путь истинной жизни. Поэтому вера прямо ведет к высшему истинному знанию, к сознательному усвоению откровения Самого Бога не только в тех его формах, которые доступны и нехристианам, но во всей полноте откровения во Христе и Духе Святом. Вера и живое знание целостны: они требуют целостности и чистоты нашего духа, иначе они остаются лишь односторонним актом нашего разума. Мы приобретаем знание о чем-то, но не можем воспринять саму духовную действительность, ибо она не вмещается в нашу душу, поскольку душа обеднена и искажена злом» (Верховский С. С. Бог и человек. М., 2004. С. 187).