Блаженный Августин / О Троице (18)

25. Итак, если правильно наше различение между мудростью и знанием, в соответствии с каковым постигающее познание (cognitio intellectualis) вечного относится к премудрости, а разумное познание (cognitio rationalis) временного - к знанию, то не будет трудным понять, какое из них ставить выше, а какое - ниже. Но если нам надлежит использовать какое-то иное разделение, посредством которого могли бы быть распознаны эти два [определения], о различии каковых, несомненно учит апостол, говоря, что «одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом»; то все же различие между двумя этими определениями совершенно очевидно: одно - постигающее познание вечного, а другое - разумное познание временного; и никто не будет спорить, что первое следует ставить выше второго. Итак, оставляя то, что относится к внешнему человеку, и желая подняться внутри от того, что у нас есть общее с животными ([и] прежде, чем мы пришли бы к познанию умопостигаемого и высшего, каковое предвечно), мы занимаемся разумным познанием временного. Так, давайте, если сможем, и в нем обнаружим, определенную троицу, как мы [прежде] находили [ее] в ощущениях тела и в том, что их посредством в виде образов проникало в нашу душу или дух, так чтобы вместо телесно-го, которого, как сущего вне нас, мы касаемся телесным ощущением, мы имели внутри подобия тел, запечатленные в памяти, которыми воображалось бы представление (cogitatio), тогда как воля, будучи третьей, объединяла бы их. Таким же образом воображался извне взор глаз, который воля прилагала к видимой вещи затем, чтобы возникло видение, и сочетала их обоих, присоединяясь к ним в качестве третьей. Однако не следует стеснять этот вопрос рамками данной книги, дабы в следующей, если поможет Бог, он мог быть подобающим образом исследован, а то, что будет найдено, - изложено. Оглавление КНИГА 13. (В ней продолжает обсуждаться троица знания при посредстве христианской веры. Здесь говорится о том, что когда слова этой веры предаются памяти, выявляется троица, определениями которой являются звуки слов в памяти, взор воспоминания, воображающийся ими, когда он представляет их, и воля, соединяющая первое и второе) 1. В предыдущей, т.е. двенадцатой, книге этого труда мы довольно постарались, чтобы отличить задачу разумного ума во временном, которая состоит не только в познании, но также и в действии, от более высокой задачи того же самого ума, заключающейся в созерцании вечного и ограничивающейся одним познанием. Но я полагаю, что [здесь] было бы более уместным, если бы я сослался на какое-либо изречение из Святого Писания, посредством которого можно было бы различить их с большей легкостью. 2. Евангелист Иоанн так начал свое благовествование: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о свете. Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел ко своим , и свои Его не приняли. А тем, которые приняли его, верующим во имя Его. дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились. И Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу его, славу, как Единородного от Отца» (Ин.1, 1-14). Все то, что я вставил [здесь] из Евангелия, имеет своей первой частью то, что неизменно и предвечно, созерцание чего делает нас блаженными; в последующей же [части] вечное упоминается в соединении со временным. И потому там некоторое относится к знанию (ad scientiam), а некоторое - к мудрости (ad sapientiam) (каковое различение и было проведено в предшествующей двенадцатой книге). Ибо слова «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» требуют созерцательной жизни и должны постигаться понимающим умом (intellectuali mente). И чем больше кто-нибудь в этом продвинулся, тем более мудрым он, несомненно, стал. Что же касается [апостольских] слов «свет во тьме светит, и тьма не объяла его», то здесь необходима вера, посредством которой можно было бы верить в то, что невозможно увидеть. Ведь под тьмою он, конечно же, имел в виду сердце смертного [человека], отвращенное от такого рода света и неспособное созерцать его. По этой причине он, добавляя, говорит: «Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о свете, дабы все уверовали чрез него». Но это уже было совершено во времени, и относится к знанию, которое состоит в познании историческом (cognitione historica). Ведь мы воображаем Иоанна как человека, в соответствии с представлением о человеческой природе, имеющимся в нашей памяти. И вне зависимости от того, верят в это люди или нет, они представляют это тем же самым образом. Ибо им известно, что такое человек, с внешней частью какового, т.е. телом, они познакомились посредством глаз; а о внутренней, т.е. о душе, они прознали из самих себя, ибо они суть люди, а также из человеческого общения; так что они могут представить, когда говорится: «Был человек, имя ему Иоанн», ибо из речевого общения им известны имена. Что же касается слов «посланный от Бога», то приемлющие их приемлют верой, а те, что не приемлют их верой, либо, колеблясь, сомневаются, либо насмехаются в своем неверии. Однако же и те, и другие (если [только] они не из числа тех безумцев, что говорят в сердце своем «несть Бог» (Пс.13, 1), слыша эти слова, способны представить и первое, и второе, т.е. что есть Бог, и что значит быть посланным от Бога; и если [даже] они не делают этого так, как это есть, то они это делают так, как могут. 3. Затем, иным путем мы также знаем и о самой вере, каковую видит всякий в своем сердце: как присутствующую, если он верит, и как отсутствующую, если он не верит. Но [мы видим ее] не так, как тела, которые мы видим телесными глазами и которые, даже если они не наличны, представляем посредством самих образов, удерживаемых в памяти. [И мы видим ее] не так, как то, что мы не видели, но что мы кое-как воображаем в представлении [исходя] из того, что мы видели; и что мы препоручаем памяти, куда бы мы, когда пожелаем, могли вернуться для того, чтобы подобным же образом распознать это посредством воспоминания или, точнее, распознать какой бы то ни было образ того, что мы закрепили в памяти. И [опять-таки мы видим ее] не так, как живого человека, о чьей душе, хотя и не видимой нами, мы догадываемся [исходя] из своей, и которого мы можем мысленно воображать в его телодвижениях таким же образом, каким мы его узнали, созерцая чувственно. [Нет,] вера в сердце, в котором она пребывает, не таким образом видится тем, кто ее имеет. Ибо ее удерживает вернейшее знание (scentia) и провозглашает сознание (concsientia). Таким образом, хотя нам предписывается верить потому, что мы не можем видеть то, во что нам предписывается верить, мы все же видим саму веру в нас самих, когда она в нас; ибо присутствует вера и в то, что отсутствует, и вера в то, что вне нас, внутри нас, и вера в то, что невидимо, сама видима. И все же она возникает в сердцах человеческих во времени, а [потому], если верующие становятся неверующими, она преходит (perit). Иногда же вера прилагается к ложному. Ведь мы и выра-жаемся так, что говорим: «Я имел веру в него, а он обманул». И такого рода вера, если все же и ее следует называть верой, преходит из сердец, когда найдена истина, которая изгоняет ее. Однако желательно, чтобы вера в истинное преходила в само истинное. Ибо нам не следует говорить «преходит», если то, во что верили, [теперь уже] видится. Ведь неужели ее все еще следует называть верой, тогда как по определению, данному [апостолом] в Послании к Евреям, вера — это «вещей обличение невидимых» (Евр.11, 1)? 4. Следующие слова «Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о свете, дабы все уверовали чрез него» говорят нам о действии, которое, как мы сказали, имеет временной характер. Ибо свидетельствовать даже о вечном, каковым является умопостигаемый свет, есть то, что свершается [все же] во времени. А ведь именно во свидетельство этого пришел Иоанн, кото-рый «не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о свете». Ибо евангелист добавляет: «Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел ко своим, и свои его не приняли». Тот, кто умеет читать понимает все эти слова [исходя] из того, что знает. Из чего одно нам стало известно посредством телесного ощущения, например, [такой предмет, как] человек, или сам мир, величие которого для нас столь очевидно, или звуки этих слов, ведь и слух является телесным ощущением. Другое же [нам стало известным] посредством разума души (animi rationem), как то, что было сказано: «и свои Его не приняли», ибо это означает, что «они в Него не поверили»; что же такое последнее, [т.е. вера], познается не каким-либо телесным ощущением, но разумом души. Но даже значения, а не звуки, самих этих слов мы познали частично посредством телесного ощущения, частично посредством разума души. И мы слышали эти слова не в первый раз сейчас, и это слова, которые мы слышали прежде. И не только сами слова, но также и то, что они обозначают, мы удерживали в памяти, и сейчас распознали. Ибо когда произносится односложное слово «мир», то, поскольку оно есть звук, посредством тела, т.е. посредством слухового ощуще-ния, нам стало известным нечто, конечно же, телесное. Но то, что оно обозначает, нам также стало известным посредством тела, т.е. посредством глаз плоти. Ибо насколько мир известен, он известен посредством зрения. То же четырехсложное слово, каковым является слово «поверили», проникает [в нас] своим звучанием через плотское ухо, поскольку оно [само] есть тело. Однако то, что оно обозначает, познается не каким-либо телесным ощущением, а [только] разумом души. Ибо если бы мы в душе не знали, что такое «поверили», мы бы не поняли, что не сделали те, о ком было сказано: «и свои Его не приняли». Следовательно, звук слова входит в уши извне и достигает ощущения, которое называется слухом. Также и вид человека известен нам как из нас самих, так и извне, будучи наличным в других для [наших] телесных ощущений, будь то для глаз, когда он видится; или для ушей, когда он слышится; или для осязания, когда он держится и осязается. Он также имеет в нашей памяти свой образ, бестелесный, конечно же, но подобный телу. Наконец, удивительная красота мира налична извне как нашему взору, так и тому ощущению, которое называется осязанием, если мы соприкасаемся с ним. И он также имеет внутри, [т.е.] в нашей памяти, свой образ, к которому мы обращаемся, когда мы, будучи ограниченными стенами или [находясь] во мраке, представляем (cogitamus) его. Но мы уже достаточно сказали в одиннадцатой книге об этих образах телесного, хотя и бестелесных, но все же имеющих подобие тел, и относящихся к жизни внешнего человека. Но теперь мы заняты человеком внутренним и тем его знанием, которое является знанием временного и изменчивого. Даже если в его внимание включается нечто из того, что относится к человеку внешнему, оно должно включаться таким образом, чтобы [из этого можно было извлечь] нечто для наставления, которое поспособствовало бы разумному знанию (rationalem scientiam). А поэтому разумное использование того, что является у нас общим с неразумными животными, принадлежит человеку внутреннему, отчего будет неправильным говорить, что оно является у нас общим с неразумными животными. 5. Но хотя вера, которую мы вынуждены обсуждать в этой книге несколько дольше в силу определенного установления нашего разума (и владеющие которой суть верующие, а не владеющие - неверующие, каковы, [например], те, кто не принял Сына Божия, пришедшего ко своим), и возникает у нас посредством слуха, она не относится к тому ощущению, которое называется слухом, поскольку она не есть звук; и не [относится она] к плотскому зрению, поскольку не есть она ни цвет, ни телесная форма, ни к тому, что называется осязанием, поскольку она не имеет чего-либо от телесности, ни к какому-либо телесному ощущению вообще, поскольку она - предмет сердца, а не тела. И она не вне нас, но внутри; и ни один не видит ее в другом, но каждый - в себе самом; наконец, она может притворно воображаться и мыслиться сущей там, где ее нет. Итак, всякий, кто видит свою веру, видит ее в самом себе; и не видит, но верит, что она есть в другом; и верит тем более утвердительно, чем больше ему известны плоды ее, каковые она обычно приносит, действуя любовью (Гал.5, 6). Вот почему она обща всем тем, по поводу кого добавляет и говорит евангелист: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились». [Однако она является общей] не так, как обща какая-либо форма тела глазам всех видящих, для кого она налична (ибо взор всех воспринимающих [ее] некоторым образом воображается ею одной); но так, как можно сказать о том, что человеческая внешность является общей всем людям. Ведь это, [впрочем], говорится так, что все же каждый имеет свою собственную [внешность]. [Ибо] мы говорим совершенно верно, что вера запечатлевается из одного учения в каждом отдельном сердце верующих, которые верят в одно и то же. Однако одно есть то, во что верят, и другое - вера, которой верят. Ведь одно - это то, что в вещах, о которых говорится как о сущих, бывших или будущих, а другое -это то, что в душе верующего, и что может быть видимым лишь для того, чье оно, хотя оно может быть и в других, но не само, а как подобие. Ибо вера одна не по числу, но по роду. Все же по причине подобия и отсутствия какого-либо различия мы скорее называем ее одной, нежели многой. Ведь так же, когда мы видим двух чрезвычайно похожих людей, мы удивляемся и говорим, что у них одна внешность. Поэтому легче сказать, что было много душ (т.е. что у каждого отдельного человека есть, разумеется, отдельная душа) там, где в «Деяниях апостолов» говорится об одной душе (Деян.4, 32), нежели там, где апостол сказал «одна вера» (Еф.4, 5), сказать, что вер столько, сколько верующих. И все же Тот, Кто говорит: «О, женщина! Велика вера твоя (Мф.15,28), и другому: «Маловерный! Зачем ты усомнился?» (Мф.14, 31), дает нам знак того, что у каждого своя вера. Но вера тех, кто верит в то же самое, называется одной точно так же, как называется одной воля тех, кто желает то же самое. Ибо как и у тех, кто желает то же самое, воля каждого видима лишь для него самого, а воля другого сокрыта, хотя он желает то же самое; и если [даже] воля проявляет себя в каком-либо знаке, то в нее скорее верят, а не видят. Но всякий сознающий свою душу, конечно же, не верит, но явственно видит, что это и есть его воля. 6. Воистину, в природе живущей и наделенной разумом есть такое единодушие (conspiratio), что, хотя для одного остается сокрытым то, что желает другой, все же есть и некоторая [общая] воля, известная каждому отдельному [человеку]. И, несмотря на то, что ни один отдельный человек не знает того, что желает другой отдельный человек, в отношении некоторых предметов можно знать, что желают все. По этому поводу можно упомянуть забавнейшую шутку одного мима, который пообещал, что в следующем представлении в театре скажет то, что у каждого на уме, и то, чего желают все. Когда же в назначенный день собралась большая толпа, пребывающая от нестерпимого ожидания в на-пряжении и тишине, то, как утверждают, он сказал: «Вы желаете дешево купить и дорого продать». В сказанном этим кривлякой все обнаружили то, что сознавал каждый, и зааплодировали ему с удивительной благосклонностью потому, что он высказал перед глазами всех нечто само собой разумеющееся и, однако же, не-ожиданное. Так почему же от его обещания сказать, какова воля всех, возникло столь великое ожидание, как не потому, что от каждого человека скрыта воля другого человека? Но неужели она была скрыта и от мима? Но неужели она от кого-то скрыта? Почему, как не потому, что есть такие [общие всем воления], о [наличии] которых у других всякий может догадаться, [исходя] из их наличия у себя по причине нашего единодушия в грехе или добродетели? Однако одно дело - видеть свою волю, и другое -строить догадки о том, какова чужая, хотя бы эти догадки и были точными. Ибо в области человеческого я столь же уверен в том, что был построен Рим, сколь и в том, что был построен Константинополь, хотя Рим я видел своими собственными глазами, а о втором я сам не знаю ничего, за исключением того, во что я поверил, полагаясь на свидетельства других. И, конечно же, тот мим поверил, что желание покупать дешево и продавать дорого является общим, на основании наблюдения за самим собой или опыта других. Но поскольку в действительности такое желание является превратным, постольку всякий может оказаться правым в таком роде, или впасть в какую-нибудь другую, противоположную этому, ошибку, посредством которой можно было бы противодействовать и преодолевать первой. [Так, например], я сам знаю человека, которому предложили купить книгу и который понял, что продавец не догадывался о ее стоимости, поскольку он запрашивал ничтожную малость. Однако тот человек заплатил ему по справедливой цене, которая на удивление продавца оказалась гораздо большей. А ведь может быть и такой человек, которым овладела столькая расточительность, что он распродает дешево то, что ему досталось от родителей, и покупает задорого то, что необходимо для удовлетворения своей похоти. Как мне кажется, подобное мотовство не так уж невероятно. И если поискать, то можно найти подобных [людей]. Но даже не ища, можно встретить тех, кто, чтобы поглумиться над театральным представлением или декламацией, превосходит расточительство лю-бителей театра и задорого покупает бесчестье, продавая дешево поместье. Я также знаю людей, которые в целях благотворитель-ности покупали хлеб за более дорогую цену, а продавали за более дешевую своим согражданам. А вот также и то, что говорил древний поэт Энний: «Все смертные желают, чтобы их хвалили». Он заключил об этом в отношении других, разумеется, [исходя] из себя самого и из тех, с кем он был знаком, и провозгласил это как то, что, по-видимому, является волей всех. Ибо, наконец, если бы тот мим сказал: «Вы желаете, чтобы вас хвалили, и никто не желает, чтобы его порицали», то он бы, как кажется, подобным же образом высказал то, что является волей всех. Однако же есть и те, кто ненавидит свои пороки, и не желают, чтобы их хвалили другие за то, чем они не удовлетворены в себе. Они [даже] благодарны благосклонности ругающих их, если их порицают затем, чтобы они исправились. Но если бы он сказал: «Вы все желаете блаженства и не желаете несчастья»; то он сказал бы то, чего ни один человек не смог бы не признать в своей воле. Ибо какой бы ни была сокровенная воля кого бы то ни было, никто не отступится от этого желания, каковое хорошо известно всем и каковое есть во всех. 7. Желание достигнуть блаженства и удержать его является одним для всех, поэтому удивительно, отчего столь разнятся и различаются воли по отношению к самому блаженству. [Дело не в том], что кто-то не желает его, но в том, что не все знают, что оно. Ибо если бы все знали, то не считали бы одни, что оно заключается в добродетели души, другие - в наслаждении тела, третьи - и в том, и в другом; четвертые - в чем-то ином и т.д. Ибо то, что доставило им наибольшее наслаждение, они и представ-ляют как блаженную жизнь. Но как же тогда все пылко любят то, что не все знают? Кто же может любить то, чего он не знает? (Об этом мы уже говорили в предыдущих книгах.) Так почему же блаженство любят все, но не все знают, что это? Или, быть может, все знают, что это, но не все знают, где оно, из-за чего и ведется спор, как будто разговор идет о каком-то месте в этом мире, где всякий, кто желает жить блаженно, должен желать жить, и как будто вопрос о том, где блаженство, не есть вопрос о том, что оно? Ибо, конечно же, если блаженство - в наслаждении тела, то блажен тот, кто испытывает наслаждение тела; если оно - в добродетели души, то блажен тот, кто добродетелен; если же и первое, и второе, то блажен тот, кто обладает и тем, и другим. Таким образом, если один говорит, что блаженно жить - это испытывать наслаждение тела, а другой говорит, что блаженно жить - это быть добродетельным душой, то не значит ли это, что или они оба не знают, что такое блаженная жизнь, или знают не оба? Но как же тогда они оба любят ее, если никто не может любить то, чего не знает? Или, быть может, ложно то, что мы полагали как истиннейшее и вернейшее, а именно то, что все люди желают жить блаженно? Ведь если жить блаженно означает, например, жить в соответствии с добродетелью души, каким же образом желает блаженно жить тот, кто не желает того? И не вернее ли сказать, что такой-то человек не желает жить блаженно, потому что он не желает жить в соответствии с добродетелью, что только и есть жить блаженно? Следовательно, если жить блаженно есть не что иное, как жить в соответствии с добродетелью души, то тогда не все люди желают жить блаженно, и даже более того, лишь немногие желают этого. И не будет ли тогда ложным то, в чем не сомневался сам академик Цицерон (хотя академики сомневаются во всем), который, желая начать свое рассуждение в диалоге «Гортензий» с чего-то определенного, в чем никто бы не сомневался, сказал: «Мы, конечно же, все желаем быть блаженными»? Да не будет того, чтобы я назвал это ложным! Но как же тогда? Неужели нам следует сказать, что, хотя жить блаженно означает не что иное, как жить в соответствии с добродетелью души, все же и тот, кто не желает последнего, желает жить блаженно? Однако это было бы слишком нелепым, ибо таково, как если бы мы сказали: «И тот, кто не желает жить блаженно, желает жить блаженно». Кто стал бы слушать, кто стерпел бы такое противоречие? И все же именно к этому подталкивает нас необходимость, если истинно то, что все желают жить блаженно, но не все желают жить таким образом, каким только и возможно жить блаженно. 8. Или, быть может, разрешение нашей проблемы заключается в том, что поскольку мы сказали, что всякий представляет как блаженную жизнь то, что доставило ему наибольшее наслаждение (как [телесное] удовольствие Эпикуру, а добродетель Зенону, а что-то еще кому-то иному), мы будем считать, что жить блаженно означает не что иное, как жить в соответствии с собственным наслаждением, и поэтому [уже] не будет ложным то, что все желают жить блаженно, потому что все желают жить так, как наслаждаются? Ведь если бы и это было сообщено людям в театре, то все бы обнаружили это в своей воле. Но когда Цицерон также предложил его себе в качестве противного [положения], он отверг его так, чтобы покраснели те, кто так считает. Ибо он сказал: «Но, вот, те, которые хотя и не являются философами, но быстры в рассуждении, говорят, что блаженны все, кто живет так, как желает». (Это то, что мы имели в виду, говоря, «как наслаждаются».) Но немного спустя он добавляет: «Но это, конечно же, ложно. Ибо желать того, что не приличествует, есть нечто крайне жалкое; и не достигать того, чего желаешь, является не столь жалким, сколь желать достигнуть того, чего не следует». Сказано яснейшим и достовернейшим образом. Ибо кто же столь слеп умом, чужд всякому свету пристойности и укутан во мрак непристойности, чтобы оттого, что человек живет так, как желает, называть его блаженным, т.е. того, кто живет беспутно и постыдно; того, кого никто не сдерживает, никто не наказывает и даже никто не осмеливается порицать; того, кого, даже наоборот, большинство хвалит, поскольку, как говорит Божественное Писание, «нечестивый хвалится похотью души своей, а творящий неправду благословляется» (Пс.9, 24), того, кто исполняет свои пороч-нейшие и постыднейшие желания; тогда как, конечно же, [и при осуществлении своих желаний] он был бы жалок, хотя он был бы менее жалок, если бы он не мог иметь ничего из того, что неправедно желал? Ибо и одной злой волей всякий делается жалким, но он делается еще более жалким при возможности, посредством которой исполняется желание злой воли. Вот почему, поскольку истинно то, что все люди желают быть блаженными, и то, что они стремятся к одному с пылкою любовью, и лишь по причине этого стремятся к чему бы то ни было остальному; постольку никто не может любить то, чего он не знает совсем, т.е. что это или какого рода; и не возможно не знать, что есть то, что известно как предмет желания. Следовательно, всем должна быть известна блаженная жизнь. И все блаженные имеют то, что желают, хотя не все имеющие то, что желают, суть поэтому блаженные. Те же, кто или не имеет того, что желает, или имеет то, чего желать неправедно, суть жалкие. Следовательно, блаженным является лишь тот, кто имеет все, что желает, но [при этом] не желает ничего дурного. 9. Итак, блаженная жизнь имеет в себе эти два [условия], и она всеми любима. Но что же тогда мы считаем причиной того, почему, когда люди не могут выполнить оба условия, [из этих двух] они скорее предпочитают иметь все, что они желают, нежели желать только благое, хотя и не иметь? Не есть ли это превратность рода человеческого, состоящая в том, что, хотя от людей не сокрыто то, что блаженным не является ни тот, кто не имеет того, чего желает, ни тот, кто имеет то, чего желает дурным образом, но только тот, кто имеет все благое, какое только ни пожелает, и не желает ничего дурного, все же при невозможности осуществить оба условия, которыми исполняется блаженная жизнь, люди выбирают то одно, при наличии какового они больше отступают от блаженной жизни (ибо тот, кто достигает страстно желаемого дурным образом, отстоит от нее далее нежели тот, кто не достигает желаемого таким образом), тогда как следует выбирать и предпочитать благую волю, даже если она не достигает того, к чему стремится? Ибо приближается к блаженному тот, кто желает благим образом все, чего он желает, и по достижению чего он будет блаженным. Ведь, конечно же, не дурное, но благое делает людей блаженными. И из этого он уже имеет кое-что, и это не должно быть недооценено, ибо это - сама благая воля, которая стремится наслаждаться тем благим, которое способна охватить человеческая природа, а не чем-либо дурным, которое могло бы быть совершено или достигнуто. [Так, вот такой человек] неотступно преследует и, насколько ему дается, настигает посредством благоразумного, умеренного, целенаправленного и праведного ума то благое, каковое возможно и в этой жалкой жизни, затем, чтобы, даже находясь во зле, быть благим, и затем, чтобы когда придет конец всему дурному, и осуществится все благое, стать блаженным. 10. Поэтому вера в Бога является в особенности необходимой в этой смертной жизни, столь преисполненной ошибками и бедствиями. И нет ничего благого, тем более такого, посредством которого всякий становится благим, и такого, посредством которого всякий станет блаженным, что могло бы войти в человека и присоединится к нему, за исключением того, что от Бога. Но когда тот, кто верен и благ в своих страданиях, перейдет от этой жизни к блаженной, тогда действительно будет то, что сейчас никак не возможно, а именно: человек будет жить так, как желает. Ибо в том благоденствии он не пожелает жить дурным образом, и не пожелает того, чего будет не доставать, и не будет недостатка в чем-либо, что бы он мог пожелать. Что бы он ни полюбил, будет наличным, и он не пожелает ничего, что не было бы наличным. Все, что там будет, будет благим, и вышний Бог будет высшим благом, и Он будет наличен для наслаждения любящих Его; и все будут уверены, что все, что ни есть наиблаженнейшего, пребудет таковым всегда. Но ныне философы, каждый по своему усмотрению, сами себе придумали образы блаженной жизни так, чтобы они могли как бы своими собственными силами [сделать] то, что они не могли при общем положении смертных, а именно: жить так, как желают. Ибо они осознавали, что никто не может быть блаженным, если не имеет того, чего желает, и страдает от того, чего не желает. Да и кто же не желал бы того, чтобы жизнь, какой бы она ни была и каковой наслаждаются, отчего она зовется блаженной, находилась в его власти так, чтоб он имел ее непрерывно? Однако для кого же это возможно? Но кто же желает страдать от тягот, которые он мог бы стерпеть со стойкостью и которые бы он желал и мог стерпеть, если бы страдал? Кто же пожелал бы жить в мучениях, хотя бы он и мог жить похвальным образом, держась праведности в испытании ими? Те, кто их перенес, будь то постыдно или похвально, из желания ли иметь или же из страха потерять то, что любили, считали эти бедствия преходящими. Ибо многие со стойкостью выдержали [такое] преходящее зло для [достижения] пребывающего блага. И они, разумеется, блаженны в своей надежде даже тогда, когда они находятся в преходящем зле, пройдя каковое они достигают непреходящего блага. Но тот, кто блажен в своей надежде, [все же] пока еще не блажен. Ибо он уповает достичь через страдание блаженство, какового еще не достиг. Тот же, кто страдает без какой-либо такой надежды, без какого-либо упования на вознаграждение, пусть прилагает сколь угодно терпения, ибо он не блажен истинным образом, но [лишь] мужественно жалок. Ибо оттого он не перестает быть жалким; хотя он был бы более жалким, если бы сносил свои мучения без терпения. К тому же, даже если он не страдает от того, от чего бы он не желал страдать в своем теле, и тогда его не следует считать блаженным, поскольку он не живет так, как желает. Ибо, не говоря уже о том неисчислимом зле, которое повреждает не тело, а душу, и которое мы желали бы избегать в нашей жизни, он, конечно же, желал бы, если бы мог таким образом сохранять свое тело здравым и невредимым и таким образом не испытывать из-за него страданий, чтобы удерживать его во [всей его] мощи или, [точнее], в нетленности, [каковая возможна для тела]. Но поскольку он этого не достигает и пребывает в неопределенности [в отношении этого], он, разумеется, не живет так, как желает. Ибо хотя он, быть может, и готов со стойкостью встретить и с невозмутимостью вынести всякое бедствие, могущее с ним приключиться, однако же, он предпочел бы, чтобы этого с ним не произошло, и делает для этого все, что может. И он готов к обоим видам зла таким образом, что насколько оно в нем есть, он желает один вид, а другой избегает; и если с ним приключается то, чего он избегает, то он выносит его благожелательно (uolens ferat), раз то, чего он желал, не смогло произойти. Следовательно, он выдерживает его, чтобы не быть раздавленным, но он не желал бы, чтоб на него давили. Но как же тогда [можно сказать, что] он живет, как желает? Не так ли это потому, что он стоек в своем желании перенести то, чего бы он желал не переносить? Значит, он желает только то, что может, поскольку он не может того, что желает. Вот это и есть все блаженство (уж не знаю, плакать или смеяться) смертных гордецов, кичащихся тем, что они живут, как желают, ибо они с желанием и терпением сносят то, чего они не желают, чтоб с ними произошло. Ибо это -то, говорят они, о чем мудро заметил Теренций: «Раз, однако, невозможно быть тому, чего желаешь, так желай того, что может быть». Кто же будет отрицать, что это точно сказано? Но этот совет был дан жалкому [человеку], дабы он не был еще более жалким. Однако слова «невозможно быть тому, чего желаешь» в отношении блаженного, каковым желает быть каждый, неправильны и неверны. Ибо, если [человек] блажен, он может быть всем, чем пожелает, ибо он не желает того, чего не может. Но такая жизнь не достижима в нашей смертности, и ее не будет, если не будет бессмертия. А если последнее никак не может быть дано человеку, то и достижение блаженства есть нечто тщетное, ибо его не может быть вне бессмертия.