Августин, блж. Творения т. 3. О граде Божьем (16)

Книга VΙ КНИГА ШЕСТАЯ. Предисловие. В пяти предыдущих Книгах были достаточно, как мне кажется, опровергнуты мною те, по мнению которых многие и ложные боги, которых христианская религия признает бесполезными идолами или нечистыми духами и опасными демонами, – во всяком случае тварями, а не Творцом, – должны почитаться ради выгод настоящей смертной жизни и земных благ, – почитаться обрядами и служением, называемыми по-гречески А.сстреих и приличествующими единому истинному Богу. Но кому не ясно, что для крайнего безумия или упрямства не хватит не только этих пяти, но и скольких угодно книг, коль скоро они находят пустейшую славу в том, чтобы не уступать ни перед какими доводами истины к погибели, конечно же, тех, над которыми господствуют столь великие пороки? Ибо, несмотря на все искусство врача, недуг может остаться непобедимым не по вине врача, а по нежеланию лечиться больного. Те же, которые, поняв и обсудив прочитанное, относятся к нему или без всякого упрямства, или, по крайней мере, без большого и крайнего упрямства, свойственного застарелому заблуждению, – те скажут, что своими пятью оконченными Книгами мы сделали бы, пожалуй, гораздо больше, чем того требовали поднятые нами вопросы, если бы распространялись поменьше; для них не может быть сомнения в том, что вся та ненависть, которую из-за бедствий настоящей жизни и превратности и изменчивости земных предметов питают к христианской религии люди невежественные, – между тем как люди ученые, находящиеся под влиянием безумного непочтения, не только потворствуют, но и покровительствуют ей вопреки своей совести, – вся эта ненависть совершенно лишена разумного основания и, напротив того, исполнена легкомысленной дерзости и опаснейшего задора. 244 Глава I Итак, согласно предложенному нами плану, теперь должны быть опровергнуты и изобличены и те, по мнению которых языческие боги, сокрушенные христианской религией, должны почитаться не ради настоящей жизни, но ради жизни, которая наступит после смерти. Свое рассуждение об этом предмете мне хотелось бы начать следующими полными истины словами святого псалма: «Блажен человек, который на Господа возлагает надежду свою и не обращается к гордым и к уклоняющимся ко лжи» (Пс. 39:5). Но среди этой суеты и ложных пустословий с гораздо большей снисходительностью должны быть выслушаны философы: им не нравились подобные мнения и заблуждения народов, которые воздвигли кумиры богам и о тех, кого называют бессмертными богами, измыслили много ложного и недостойного или поверили этому измышленному, и свои верования примешали к культу и священным обрядам. С этими-то людьми, которые если и не открыто, то по крайней мере шепотом время от времени неодобрительно высказывались о подобных вещах, стоит порассуждать о поставленном выше вопросе, а именно: о том, следует ли ради жизни, наступающей после смерти, почитать не единого Бога, создавшего все духовные и телесные твари, а многих богов, которые, по мнению некоторых и притом лучших и славнейших философов, своим бытием и верховным положением обязаны этому единому Богу? Впрочем, кто стал бы слушать речи и рассуждения о том, будто вечную жизнь дают какие-либо боги из тех, о которых я упоминал в четвертой книге, которым каждому в отдельности приписываются свои особенные, касающиеся мельчайших предметов обязанности? Или эти, весьма сведущие и умнейшие мужи (которые гордятся как великим благодеянием, что своими сочинениями научили людей, почему каждому из богов надо молиться, чего от каждого просить, чтобы с отвратительнейшими кривляниями, какие сплошь и рядом наблюдаются у мимов, у Либера не просили воды, а у Лимф – 245 вина), дадут кому-нибудь из людей, – когда он станет молиться бессмертным богам и на просьбу у Лимф вина получит от них ответ: «Мы имеем воду, вино проси у Либера», – основание сказать: «Если вы вина не имеете, дайте мне, по крайней мере, вечную жизнь»? Что может быть чудовищнее этой нелепости? Не скажут ли эти хохотуньи (они обыкновенно очень смешливы), – если только они, подобно демонам, не стараются вводить в обман, – в ответ этому просителю: «Можешь ли ты, любезный, думать, что в нашей власти располагать жизнью (vitam), когда знаешь, что мы не имеем даже и виноградной лозы (vitem)?» Итак, было бы бессмысленнейшей глупостью просить или надеяться на вечную жизнь от таких богов, которые в настоящей кратковременной и бедственной жизни и в том, что касается ее поддержания и подкрепления, считаются надзирающими за столь мелкими частностями, что если бы у одного из них попросили что-либо находящееся во власти и ведении другого, то это показалось бы несообразным и нелепым до такой степени, что было бы весьма похожим на дурачество мимов. Это смешно, когда делается умелыми комедиантами в театре; еще смешнее, когда делается невежественными глупцами в жизни. Итак, насколько это касается богов, которых ввели в обиход в государстве, ученые люди тщательно исследовали и передали потомству, о чем и какому богу или богине следует молиться; о чем, например, Либеру, о чем – Лимфам, о чем – Вулкану и прочим богам, которых я отчасти упомянул в четвертой книге, отчасти же не счел нужным и упоминать. Затем, если попросить у Цереры вина, у Либера хлеба, у Вулкана воды, у Лимф огня, то это будет уже заблуждением, во сколько же раз должно быть большим безумием молиться тому или иному из этих богов о жизни вечной? Когда мы рассуждали о земном царстве и останавливались на вопросе, кого из богов или богинь люди могли бы считать подателями этого царства, то, перебрав всех их, нашли чуждым всякой истины думать, будто кто-нибудь из этих многих и ложных богов обустраивает 246 даже эти земные царства. Не будет ли после этого бессмысленнейшим бесчестьем верить, будто кто-нибудь из них может дать жизнь вечную, которую безо всякого сомнения и сравнения надлежит предпочитать всем земным царствам? Ведь не потому же подобные боги оказались не в состоянии дать даже земного царства, что они якобы велики и преславны, а это – мало и презренно, так что заботиться о нем было бы несовместимо с их величием. Пусть быстро погибающие земные царства вследствие человеческой слабости и заслуживают на чей-либо взгляд презрения; но сами боги таковы, что оказались недостойными и того, чтобы предоставить им дарование и сохранение даже и этих царств. Если же (как это видно из сказанного в двух предыдущих Книгах) из всей этой толпы богов-аристократов и богов-плебеев ни один не в состоянии даровать смертным смертные же царства, то во сколько раз менее может он делать смертных бессмертными? Но мы ведем уже речь с теми, которые полагают, что боги должны почитаться не ради настоящей, а ради будущей жизни, – должны почитаться не за то, что им, вопреки истине, приписывается на основании пустого мнения, как принадлежащее и свойственное их власти (как полагают те, которые почитание богов считают необходимым ради выгод настоящей смертной жизни и которых, насколько мог, я опроверг в пяти предыдущих Книгах). Если бы дело обстояло так, что возраст поклонников богини Ювенты был бы цветущее, а презирающие ее или умирали в юности, или же, будучи юношами, впадали в старческую дряхлость; если бы бородатая Фортуна покрывала волосами щеки своих почитателей гуще и пышнее, а тех, кто отвергает ее, мы видели бы безбородыми или имеющими бороду жидкую; то мы и тогда имели бы полное основание сказать, что могущество каждой из этих богинь на этом и оканчивается, что они некоторым образом ограничены в своих действиях, а потому не следует ни у Ювенты просить будущей жизни, если она не в состоянии дать бороды, ни от бородатой Фортуны ожидать чего-либо доброго в будущей жизни, когда в настоящей она не имеет 247 ни малейшей власти сообщать и тот самый возраст, в котором человек покрывается бородой. Но если нет необходимости почитать этих богинь ради того, что считается находящимся в их власти, потому что многие почитатели Ювенты решительно не пользуются цветущей юностью, а из тех, которые не чтут ее, многие наслаждаются юношеской крепостью; равно и многие поклонники бородатой Фортуны или вовсе не имеют бороды, или же имеют не бороду, а бороденку, и сколько ни кланяются ей, все равно остаются предметом насмешек со стороны бородатых ее недоброжелателей, то не безумным ли будет человеческое сердце, если, найдя пустым и смешным почитание богов из-за временных и преходящих даров, из которых один оказывается подлежащим ведению одного бога, а другой – ведению другого, признает это почитание полезным ради будущей жизни? Что эти боги дают вечную жизнь, этого не посмели сказать и те, которые, полагая, что богов чрезвычайно много, разделили между ними временные действия, за которые бы их почитали безумствующие толпы, чтобы ни один из них не сидел без дела. Глава II Кто исследовал все это тщательнее Марка Варрона? Кто сделал открытия более ученые, предоставил размышления более глубокие, взаимосвязи более остроумные, описания более полные? Особенным красноречием, правда, он не отличался; зато до такой степени отличался ученостью и обширностью выводов, что во всех отраслях знания, которое мы называем светским, а они – свободным, в такой же мере обогащает занимающегося науками фактическими сведениями, в какой Цицерон доставляет наслаждение изучающему красноречие. Это подтверждает и сам Туллий, говоря в своих академических Книгах, что состязание, которое в этих Книгах излагается, он вел с Марком Варроном, «человеком, – замечает он, – бесспорно остроумнейшим и, несомненно, ученейшим из всех». Не говорит «красноречивым», потому что в этом отношении 248 Варрон значительно уступает Цицерону, но «бесспорно остроумнейшим». И в тех Книгах, в которых подвергает все сомнению, т. е. академических, прибавляет: «несомненно, ученейшим». Значит, в этом отношении он был так уверен, что сомнение, которое распространяет на все, в данном случае устраняет; как будто, выступая в защиту сомнений академиков, относительно одного этого пункта забыл, что он и сам академик. А в первой книге, давая похвальный отзыв о литературных трудах Варрона, он. говорит: «В своем собственном городе мы были странниками и блуждали, точно заезжие гости; твои книги как бы вернули нас домой, чтобы мы узнали наконец, кто мы такие и где находимся. Ты ознакомил нас с хронологией отечества, его историей, со священным правом, с жреческой, домашней и общественной дисциплиной, с положением стран и мест, с именами, родами, значениями и причинами вещей божественных и человеческих». Итак, этот столь знаменитый и славный опытностью муж (о нем даже и Теренциан в весьма изящном стишке говорит: «Варрон, муж во всех отношениях ученый»), который прочитал так много, что удивляешься, как у него хватило времени еще что-то написать, и написал так много, что едва веришь, чтобы он мог какого-либо автора прочитать, – этот, говорю, столь великий умом и эрудицией человек вряд ли в числе тех якобы божественных вещей, которые описывал, описал столько достойного смеха, презрения и отвращения, если бы был противником и гонителем этих вещей и если бы считал их относящимися не к религии, а к суеверию. И вот он, чтивший богов и находивший их достойными почитания до такой степени, что, как сам же говорит в упомянутом сочинении, боялся, как бы они не погибли не от нашествия неприятелей, а от небрежности граждан, от которой он, как от своего рода гибели, по его же словам, спасал их и благодаря своим Книгам укрывал и сохранял в памяти добродетельных людей гораздо надежнее, чем Метелл – храм Весты от пожара, а Эней – пенатов от троянского разгрома, – он же сам и передал потомству для чтения такие вещи, которые на взгляд как разумных, 249 так и неразумных людей кажутся заслуживающими презрения и крайне враждебными религиозной истине. Что же это значит, как не то, что этот остроумнейший и весьма сведущий, но не освобожденный Святым Духом человек находился под гнетом обычаев и законов своего государства; и тем не менее не хотел под видом похвалы религии молчать о том, что беспокоило его душу. Глава III Варрон написал сорок одну книгу о древностях; разделил их на вещи человеческие и божественные; вещам человеческим он посвятил двадцать пять книг, а божественным – шестнадцать. Основанием такого деления послужило его желание оставить о вещах человеческих четыре части по шесть книг в каждой; он обратил внимание на то, кто делает, где делает, когда делает, что делает. Таким образом, в первых шести Книгах он говорит о людях, в других шести – о местах, в следующих шести – о временах, в последних шести – о вещах. Четырежды шесть – только двадцать четыре; но одну особую книгу он ставит в начале, говоря в ней предварительно о всех этих предметах общим образом. И в отношении к божественным вещам он выдержал то же начало деления, насколько дело касается того, что должно совершаться в честь богов. Ибо совершаются культы, совершаются людьми, совершаются в известных местах и в известные времена. Каждый из этих четырех упомянутых мною предметов он рассматривает в трех особых Книгах: в первых трех говорит о людях, в других трех – о местах, в следующих трех – о временах, в последних трех – о культах, с тончайшим разграничением исследуя и здесь: кем, где, когда и что отправляется. Но поскольку нужно было сказать и о том, кому отправляется, и читатель особенно ждал именно этого, то он присовокупил еще три последние книги и о самих богах, так что из трех, взятых пять раз, составилось пятнадцать. Всех же книг, как мы сказали, шестнадцать, 250 потому что и в начале этих книг он поставил одну особую, которая служит общим к ним введением. Написав эту книгу, он подразделяет последовательно каждую из пяти частей. Три первые книги, касающиеся людей, подразделяются у него так, что первая из них говорит о понтификах, вторая – об авгурах, третья – о храмовых квиндецемвирах. Из второй группы книг, касающихся мест, в первой говорится о часовнях, во второй – о храмах, в третьей – о религиозных местах; следующие три, касающиеся времен, т. е. праздничных дней, подразделяются так, что первая из них говорит о днях жертвоприношений, вторая – об играх цирка, третья – о театральных играх; в четвертой группе книг, касающихся культа, первая своим предметом имеет освящения, вторая – культ частный, третья – культ публичный За этой, так сказать, пышной процессией в трех последних Книгах выступают и сами боги, для которых устроен весь этот культ: в первой – боги известные, во второй – боги неизвестные, в третьей, самой последней, – боги избранные и главные. Глава IV Что желать или надеяться во всем этом изяществе и тонкости последовательных разделений и разграничений найти вечную жизнь было бы делом напрасным, – это каждому человеку, не враждебному самому себе в силу сердечного упрямства, очевидно из того, что нами уже сказано, и станет еще очевиднее из того, что будет сказано ниже. В самом деле, все эти установления суть установления или людей, или демонов, в том числе и тех демонов, которых они называют добрыми; мы же скажем прямо: всех без исключения нечистых и несомненно злых духов, которые из зависти тайно вкладывают в помыслы нечестивых людей вредные мнения, губящие человеческую душу и лишающие ее возможности соглашаться с неизменной и вечной истиной и прилепляться к ней, а иногда и открыто действуют на их чувства и, насколько могут, утверждают во вредных мнениях разными обольщениями. Варрон сам 251 сознается, что о человеческих вещах он написал вначале, а о божественных потом потому, что вначале появились государства, а затем уже ими были установлены божественные вещи. Между тем истинная религия установлена не каким-либо земным государством, но сама созидает небесный град. Ее внушает и ей учит своих истинных почитателей истинный Бог, Податель вечной жизни. Итак, Варрон, по собственному его признанию, вначале написал о человеческих, а затем уже о божественных вещах потому, что божественные вещи установлены людьми; в подтверждение этого он говорит следующее: «Как живописец, – пишет он, – существует раньше, чем картина, архитектор – раньше, чем здание, так же точно и государства появились раньше, чем то, что ими установлено». Он прибавляет, впрочем, что вначале написал бы о богах, а потом о людях, если бы писал о всей и всякой природе богов. Как будто в своих Книгах он пишет только о некоторой, а не о всей природе богов, или будто природа богов, хотя и не вся, а только некоторая, не должна считаться более раннею, чем природа людей! Затем, когда он тщательно описывает в последующих трех Книгах богов известных, неизвестных и избранных, то ведь, кажется, он не пропустил ни одной природы богов? Итак, что же значат его слова: «Если бы мы писали о всей природе богов и людей, то рассказали бы вначале о богах, а потом уже о людях»? Или он писал о всей и всякой природе богов, или о некоторой, или же о не существующей вовсе. Если о всей и всякой, то божественные вещи непременно должны были бы быть поставлены им впереди человеческих; если о некоторой, то почему бы и в таком случае не сказать о божественных вещах прежде, чем о человеческих? Разве даже и некоторая часть богов не заслуживает предпочтения перед всеми людьми? Если же предпочтение некоторой части богов перед целым миром человеческих вещей казалось делом слишком уж великим, то часть эта заслуживала предпочтения перед вещами по крайней мере римскими. Ведь в Книгах о человеческих вещах описываются у него вещи не настолько, насколько они относятся 252 ко всему земному шару, а лишь настолько, насколько касаются одного Рима. Однако сам Варрон говорит, что в порядке написания книги о человеческих вещах он поставил раньше книг о вещах божественных заслуженно, как живописца ставят раньше картины, архитектора раньше здания, весьма ясно показывая этим, что и описанные им божественные вещи изобретены людьми, как картина или здание. Остается, следовательно, заключить, что писал он о природе богов вовсе не существующей; но сказать это открыто он не хотел, а оставил догадываться читателям. Ведь когда Варрон говорит, что он пишет «не о всей и всякой природе богов», то это выражение мы можем понимать и так, что он пишет о некоторой природе богов, но можем понимать и так, что он пишет о природе совсем не существующей: потому что природа, которая не существует, не есть ни вся, ни какая-нибудь. Действительно, когда он говорит, что если бы писал о всей и всякой природе богов, то в порядке описания она должна была бы быть поставлена раньше человеческих вещей; но когда вслед за тем не он говорит, а говорит сама истина, что хотя не вся и всякая, а по крайней мере какая бы то ни была истинно божественная природа должна быть поставлена впереди дел римских, а между тем поставлена после, и поставлена справедливо, то остается заключить, что природа эта не существует. Итак, Варрон хотел предпочесть не человеческие вещи вещам божественным, а вещи истинные вещам ложным. Ведь в том, что он писал о вещах человеческих, он следовал историческим рассказам; чему же, как не пустому верованию в вещи, которых и на свете нет, следовал он, когда говорил о так называемых вещах божественных? Это, несомненно, он и хотел дать понять тонким намеком, не только описав человеческие вещи прежде божественных, но и приведя основание, почему так сделал. Умолчи он об этом, другие сделанное им объяснили бы, пожалуй, иначе. Но присовокуплением этого основания он отнял всякую возможность делать другим произвольные на этот счет догадки, и в то же время достаточно ясно показал, 253 что предпочел людей человеческим учреждениям, а не человеческую природу природе божественной. Таким образом, он сознался, что книги о божественных вещах написаны им не о правде, свойственной природе, а о лжи, свойственной заблуждению. В другом месте, как упомянул я в четвертой книге, он выражается на этот счет яснее, говоря, что если бы сам он построил новый город, то взял бы для него образец у природы; но так как нашел уже город старый, то не мог не следовать его обычаям. Глава V Затем, по словам того же Варрона, есть три рода теологии, т. е. теории, объясняющей божественные вещи, из которых один называется мифическим, другой – физическим, третий – гражданским; что же это за три рода теологии? Тот род теологии, который у Варрона поставлен первым, по-латыни мы назвали бы сказочным; но будем называть его баснословным, так как мифическим назван он от басен: греческое слово μυθος значит басня. Второй пусть называется естественным согласно обычному словоупотреблению. Третий, наконец, сам Варрон называет по-латыни гражданским. «Мифический, – продолжает Варрон, – это тот род (теологии), который преимущественно употребляют поэты; физический – философы; гражданский – народы. В том роде, который я назвал первым, много придумано такого, что противно достоинству и природе бессмертных. Тут рассказывается, что один бог рождается из головы, другой – из бедра, третий – из капель крови; что боги воруют, прелюбодействуют, прислуживают людям; наконец, тут же богам приписывается такое, что бывает свойственно не только вообще человеку, но и человеку самому презренному». На этот раз Варрон осмелился, считая себя в данном случае находящимся в полной безопасности, ясно и недвусмысленно сказать, какое оскорбление природе богов нанесено лживыми баснями. Ибо в этом случае он говорил не о естественной 254 и гражданской теологии, а о теологии басенной, которую находил возможным порицать открыто. Посмотрим теперь, что говорит он о втором роде. «О втором роде, указанном мною, – пишет Варрон, – философы оставили нам много сочинений, в которых показывается, кто такие боги, где они, каково их происхождение и свойство, с какого времени они существуют или же были всегда; из огня ли они, как думал Гераклит, или из чисел, как полагал Пифагор, или из атомов, как говорил Эпикур; и многое другое, что удобнее слушать в стенах школ, чем на форуме». В этом роде теологии, который называется физическим и обязан своим происхождением философам, Варрон не порицает ничего; упоминает только о спорах между самими философами, благодаря которым возникло множество различных сект. Однако этот род теологии он удаляет с форума, т. е. от народа, и запирает его в стенах школ. Между тем, первому роду теологии, роду самому лживому и мерзкому, предоставляет право гражданства. Вот каков благочестивый народный слух, хоть бы и у самих римлян! Что о бессмертных богах говорят философы, того он не выносит, а что напевают поэты и представляют гистрионы, то, хотя измышлено вопреки достоинству и природе богов и может быть свойственно не только человеку вообще, но и самому презренному человеку, он не только выносит, но и слушает с удовольствием. Мало того, думают даже, что все подобные вещи угодны самим богам и что ими надлежит их умилостивлять. Кто-нибудь скажет: «Отделим эти два рода теологии, мифический и физический, т. е. баснословный и естественный, от гражданского, который теперь у нас на очереди и который выделил сам Варрон, и затем посмотрим, как он объясняет этот гражданский». Почему баснословный род должен быть отделен от гражданского, это я понимаю: причина в том, что он ложен, мерзок и постыден. Но желание отделить естественный от гражданского – чем назвать иным, как не выражением признания, что и сам гражданский ложен? В самом деле, если он естественен, то что же в нем заслуживает порицания, за что бы его 255 надлежало исключить? С другой стороны, если так называемая гражданская теология – теология неестественная, то в чем ее заслуга, за что бы ее следовало принимать? Вот где настоящая причина, почему Варрон писал о человеческих вещах прежде, а о божественных после: она в том, что в вещах божественных он имел дело не с природой, а с человеческими установлениями. Обратимся теперь к теологии гражданской. «Третий род, – говорит Варрон, – граждане должны знать и понимать, а особенно жрецы в гражданских обществах. В нем говорится о том, каких богов надлежит почитать публично, какие совершать каждому из них обряды и жертвоприношения». Послушаем, что говорится далее. «Первая теология, – замечает он, – приспособлена по преимуществу к театру, вторая – к миру, третья – к обществу гражданскому». Кто не поймет, какому роду отдавал Варрон пальму первенства? Конечно, второму, который, как было сказано выше, принадлежит философам. Этот род, по словам его, приспособлен к миру, а по представлению философов в вещах нет ничего превосходнее мира. Но, спрашивается, отделил ли он или объединил те две теологии, первую и третью, т. е. теологию театра и (теологию) гражданского общества? Мы видим, что принадлежащее городу не всегда принадлежит миру, хотя город и существует в мире: может случиться, что на основании ложных мнений в городе поклоняются и веруют тому, чего никогда не было ни в мире, ни даже вне мира. А где театр, как не в городе? Кто установил театр, как не государство? Для чего оно установило его, как не для сценических игр? Где эти сценические игры, как не в числе божественных вещей, о которых с таким искусством написаны эти книги? Глава VI Хотя ты, Марк Варрон, человек остроумный и в высшей степени ученый, однако же ты не Бог, а человек, и притом человек, не приведенный Духом Божиим к познанию истины и свободы, чтобы мог созерцать и открывать нечто 256 божественное. Ты, пожалуй, видишь, как должны отличаться божественные вещи от человеческой лживости и пустоты; но в вопросах общественного культа боишься затронуть ошибочные народные мнения и обычаи, хотя, когда так или иначе рассматриваешь их и сам сознаешься, и вся литература ваша провозглашает, что они несогласны с природой даже таких богов, каких слабый человеческий разум представляет себе в стихиях этого мира. Чем же помог тебе в настоящем случае человеческий, пускай и самый лучший, разум? Чем помогла тебе в таких затруднительных обстоятельствах человеческая, хотя и всесторонняя и самая обширная ученость? Ты хочешь почитать богов естественных, но вынуждаешь чтить богов гражданских. Придумал ты богов басенных, чтобы свободнее высказать свой образ мыслей о них; но осуждаешь при этом волей-неволей и богов гражданских. Говоришь, что мифические боги приспособлены к театру, естественные – к миру, а гражданские – к городу; но мир – дело божественное, а города и театры – человеческие; и в театрах осмеиваются не иные какие боги, но те же, которые почитаются в храмах; и игры вы даете не иным богам, но тем же, которым приносите жертвы. Не гораздо ли более достойное свободного мыслителя и более тонкое разграничение сделал бы ты, если бы сказал, что одни боги – боги естественные, а другие установлены людьми; что относительно же установленных людьми одно говорят книги поэтов, и совсем иное – книги жрецов; но что-де и те и другие настолько согласны между собой во лжи, что одинаково нравятся демонам, которые враждебны учению истины? Оставим пока так называемую естественную теологию, о которой будет идти речь потом, и спросим: благоразумно ли просить и ждать вечной жизни от богов поэтических, театральных, сценических? Разумеется, нет; пусть истинный Бог сохранит нас от такого крайнего и святотатственного безумия! Каким образом можно было бы просить вечной жизни у таких богов, которым подобные вещи нравятся и которых они умилостивляют, когда выводят на свет их преступления? Полагаю, что никто еще не доходил в своем 257 безумии до такого дикого бесчестья. Итак, ни от басенной, ни от гражданской теологии никто не получает вечной жизни. Та, измышляя о богах постыдные вещи, сеет, а эта, благоприятствуя ей, пожинает. Первая сеет ложь, последняя – собирает. Первая марает божественные вещи придуманными преступлениями, последняя шутливые представления преступлений вводит в число вещей божественных. Первая гнусные вымыслы о богах воспевает в стихах поэтов, последняя посвящает их богам во время самих празднеств богов. Первая воспевает, последняя делает предметом любви злодеяния и преступления богов. Та выдает или измышляет, эта или подтверждает действительное, или услаждается ложным. Обе они гнусны; обе достойны презрения; но та, театральная, проповедует публичное непотребство, а эта, гражданская, этим непотребством украшается. От того ли, спрашивается, ждать вечной жизни, чем оскверняется и настоящая кратковременная? Или сообщество людей негодных, когда они втираются к нам в расположение, оскверняет жизнь, а сообщество демонов, когда их чтут их же преступлениями, жизни не оскверняет? Ведь если их преступления – преступления действительные, то как злы они в таком случае! Если же ложные, то как худо они почитаются! Читая это, человек, крайне несведущий в вещах подобного рода, может, пожалуй, подумать, что о богах разглашается преступным образом лишь то недостойное божественного величия и достойное осмеяния, что воспевается в стихах поэтов и представляется на сцене; но те священные действия, которые совершаются не гистрионами, а жрецами, свободны и чужды этой мерзости. Если бы это было так, в таком случае никто никогда не пришел бы к мысли совершать в честь богов театральные мерзости, и сами боги никогда не потребовали бы их для себя. Но потому и не было стыдно совершать такие вещи в угоду богам в театрах, что подобные им отправлялись и в храмах. Сам Варрон, стараясь отличить гражданскую теологию как нечто особенное от теологии баснословной и естественной, давал понять, что она скорее образована из той и другой, чем совершенно обособлена от них. По его 258 словам, произведения поэтов дают меньше, чем нужно знать народу, а сочинения философов, напротив, больше, чем народу полезно рассуждать. «И того и другого, – говорит он, – следовало избежать, и потому из обоих родов немало взято для целей гражданских. Поэтому вместе с гражданскими вещами мы описываем и то, что они имеют общего с поэтами, хотя в данном отношении у нас больше общего с философами, чем с поэтами». Значит, есть общее и с поэтами. Но в другом месте Варрон говорит, что относительно поколений богов народы склонялись более на сторону поэтов, чем физиков. Очевидно, что в первом случае он говорит о том, что должно быть, а в другом – о том, что есть в действительности. По его словам, физики писали ради пользы, а поэты ради удовольствия. Поэтому то, чему из написанного поэтами народы не должны следовать, представляет собой описания преступлений богов. А между тем, преступления эти доставляют наслаждение и народу, и самим богам! Он говорит, что поэты пишут ради удовольствия, а не ради пользы. А пишут, однако же, такое, чего боги от народов ждут, а народы дают! Глава VII Итак, сличим с теологией гражданской исполненную непотребства и мерзости теологию басенную, театральную и сценическую, и вся она, заслуженно признаваемая достойной порицания и отвращения, окажется частью той, которую будто бы следует уважать и почитать, – притом не такой частью (как я намерен доказать), которая не гармонирует с целым и, таким образом, как бы чужда общему телу, соединена и сцеплена с ним некстати и невпопад, но совершенно согласованной и соединенной с ним теснейшим образом, т. е. органической частью этого тела. На что, в самом деле, указывают эти статуи, формы, возрасты, пол и одежды богов? Неужели бородатый Юпитер и безбородый Меркурий есть только у поэтов, а у понтификов – нет. Неужели в честь Приапа отправляют 259 гнусные безобразия одни только мимы, но никак не жрецы? Или он одним образом выставляется для поклонения в местах священных и совсем другим является в театр, служа объектом всеобщей потехи? Старик Сатурн и юноша Аполлон – только ли маски гистрионов, но вовсе не статуи, стоящие в храмах? Почему Форкул, охраняющий двери, и Лиментин, сторожащий порог, суть боги мужского пола, а Кардея, охраняющая петли, божество женское? Не встречается ли в Книгах о божественных вещах такое, что серьезные поэты для своих стихов посчитали бы постыдным? Разве лишь театральная Диана носит оружие, а городская – просто дева? Или сценический Аполлон играет на цитре, а дельфийский не владеет этим искусством? Но это в ряду других мерзостей – еще вполне терпимые. Чего только не думали о самом Юпитере те, которые поставили его кормилицу в Капитолии? Не вывел ли их на свет Эвгемер, по описанию которого, исполненному отнюдь не басенных бредней, а составленному с исторической тщательностью, все подобного рода боги были и смертными людьми? Приставив к столу Юпитера богов-прихлебателей, паразитов, что другое хотели они сделать, как не установить шутовские обряды? Если бы мим сказал, что к столу Юпитера приглашены паразиты, показалось бы, что он хочет вызвать смех. Но это сказал Варрон; сказал не в насмешку над богами, а для их прославления; доказывается это тем, что он написал это в Книгах о вещах божественных, а не в Книгах о вещах человеческих, – написал не там, где говорит о сценических играх, а там, где рассуждает о нравах Капитолия. В конце концов подобные вещи одерживают над ним верх, и он сознается, что, коль скоро богов наделили человеческими формами, то и стали верить, что они наслаждаются человеческими удовольствиями. Подобные вредные верования не упустили случая поддержать со своей стороны и злые духи, потешаясь над человеческими умами. Вот и вышло, что прислужник храма Геркулеса от нечего делать в свободное время начал играть в кости сам с собой, попеременно обеими руками, одной за Геркулеса, другой за самого себя, с 260 условием: если выиграет сам, то на доходы храма приготовит себе ужин и приведет любовницу; если же победителем останется Геркулес, то и другое он предложит за свой счет Геркулесу. Проиграв самому себе, он предложил богу Геркулесу обещанный ужин и известнейшую блудницу Ларентину. Эта последняя, заснув в храме, увидела во сне, будто к ней обратился Геркулес и сказал ей, что вознаграждение, которое она думала получить от Геркулеса, она получит от того юноши, которого встретит первым при выходе из храма. Когда же она выходила, первым встретил ее весьма богатый юноша Тарутий, долго жил с нею в любовной связи и умер, оставив ее своей наследницей. Получив огромнейшие деньги, она, чтобы не показаться неблагодарной за божественный дар, поступила так, как считала наиболее приятным богам: написала завещание в пользу римского народа; когда она умерла, завещание ее было найдено. Говорят, что за такую услугу ее удостоили даже божественных почестей. Выдумай это поэты, сыграй подобное мимы, оно, несомненно, было бы отнесено к басенной теологии и признано несовместимым с достоинством теологии гражданской. Но поскольку о такого рода мерзостях, – мерзостях, встречающихся не у поэтов, мимов и в театрах, а у народа, в культе и в храмах, – говорит такой знаменитый писатель, то не гистрионы напрасно представляют в увеселительных играх такое великое непотребство богов, а напротив, жрецы напрасно стараются изображать в обрядах несуществующее благородство этих богов. Есть культ Юноны, – он отправляется на излюбленном ею острове Самосе, – в котором она выходит замуж за Юпитера; есть культ Цереры, в котором разыскивается похищенная Плутоном Прозерпина; есть культ Венеры, в котором оплакивается растерзанный вепрем ее любимец, прекраснейший юноша Адонис; есть культ Матери богов, в котором злосчастная судьба красивого юноши Атиса, любимого ею и оскопленного из женской ревности, оплакивается при участии несчастных скопцов же, называемых галлами. Все это – вещи гораздо более безобразные, чем всевозможная сценическая мерзость. Зачем же в таком случае 261 стараются отделить мифические, относящиеся собственно к театру измышления поэтов о богах от гражданской теологии, имеющей, мол, отношение к городу, как от почетного и достойного – недостойное и мерзкое? Скорее следовало бы благодарить гистрионов за то, что они щадят стыдливость людей и не показывают на зрелищах всего того, что скрывается за священными стенами храмов. Что хорошего можно думать об их сокровенной святыне, когда так много гнусного в том, что выставляется на обозрение? Что тайно совершается у них людьми оскопленными и женоподобными, – это, конечно, знают они одни. Но самих этих людей, несчастных, отвратительным образом обезображенных и изуродованных, они никак не смогли скрыть. Пусть убеждают они, кого могут, что через подобных людей у них совершается нечто священное; они не могут отрицать, что сами эти люди считаются у них принадлежащими к их святыне. Что у них совершается, мы не знаем; но через каких людей совершается, знаем. Мы знаем, что представляется у них на сцене; а на сцену никогда, даже в хоре блудниц, не проникал человек оскопленный и женоподобный, хотя на этой сцене дают у них представления люди непотребные и бесчестные, а люди честные давать их не должны. Каков же, следовательно, тот культ, для отправления которого святость избрала таких людей, каких гнушается и театральная мерзость?