Августин, блж. О граде Божием (2)

Глава XXVIII Должны ли мы любить самую любовь, которою мы любим и бытие и знание, чтобы более приблизиться к образу Божественной Троицы Относительно этих двух, именно бытия и знания, насколько они в нас составляют предмет любви, и как некоторое, хотя и не близкое, подобие их обнаруживается даже в других, стоящих ниже нас, вещах, мы, насколько требовалось то задачей предпринятого нами труда, сказали достаточно. Но о любви, которою они любимы, мы еще не сказали, должна ли сама эта любовь быть любимою. Ее любят; и это мы видим из того, что в людях, которых заслуженно любят, сама она более всего и любима. Не тот человек, по справедливости, называется добрым, который знает, что такое добро, а тот, который любит. Да почему мы и в себе самих чувствуем, что не любим и самую любовь, которою любим то, что доброго мы любим. Есть и любовь, которою мы любим то, чего не следует любить; и эту любовь ненавидит в себе тот, кто ту лю,ит, которая любит, что должно любить. Обе эти любви могут быть в одном человеке, и благо для человека заключается в том, чтобы он усовершал к себе то, чем мы хорошо живем и уничтожал то, чем живем худо, пока уврачуется совершенно и изменится в доброе все, чем живем. Если бы мы были животными, то мы любили бы плотскую жизнь и все, что отвечает чувству плоти; это было бы для нас достаточным благом, и мы, довольствуясь этим благом, не домогались бы ничего другого. Также точно, если бы мы были деревьями, мы, конечно, ничего не любили бы движением чувства, хотя казались бы стремящимися к тому, если бы были более плодовиты. А будь мы камнями, или волною, или ветром, или пламенем, или другим чем в том же роде без всякого чувства и жизни, и в таком случае у нас не было бы недостатка в некотором стремлении к своему месту и порядку. Ибо нечто подобное любви представляет собою удельный вес тел, по которому или опускаются от тяжести вниз или по легкости стремятся вверх. Удельный вес также уносит тело, как любовь уносит душу, куда бы она ни уносилась. Итак, поелику мы люди, созданные по образу Творца своего, которого и вечность истинна, и истина вечна, и любовь вечна и истинна, и который сам есть вечная и истинная и достолюбезная Троица, неслиянная и нераздельная; то в тех вещах, которые ниже нас, но которые сами не могли бы ни существовать каким бы то ни было образом, ни удерживать какой-либо вид, ни стремится к какому-нибудь порядку, или удерживать его, если бы не были сотворены Тем, коему свойственно высочайшее бытие, который высочайше премудр, высочайше благ, -- в этих вещах, неустанно пробегая все сотворенное Им, мы должны разыскивать как бы некоторые следы Его, отпечатленные Им в одном месте более, в другом --менее; созерцая же в самих себе образ Его, возвратимся в самих себя, как известный евангельский младший сын (Лук. 15, 18), и воспрянем, чтобы вернуться к Тому, от которого удалились через грех. Там бытие наше не будет иметь смерти; там знание наше не будет заблуждаться; там любовь наша не будет иметь преткновения. Пока мы считаем эти три вещи свои несомненными, и относительно их не другим свидетелям верим, а сами ощущаем их непосредственно и созерцаем их внутренним достовернейшим взором; но долго ли все это имеет быть, и не прекратится ли когда-нибудь, и к чему оно придет, если будет идти хорошо или дурно, -- на все это, так как сами мы не можем того знать, мы требуем или имеем других свидетелей. Почему относительно достоверности этих свидетелей не может быть никакого сомнения, -- место более тщательного раскрытия этого должно быть не здесь, но ниже. <...> Книга двенадцатая В этой кн. бл. Августин сначала рассуждает об ангелах, и именно о том, откуда у одних добрая воля, у других злая, и что было причиною блаженства ангелов добрых и злополучия злых. Затем, он говорит о сотворении человека и учит, что он создан не от вечности, а во времени, и не иным Творцом, а Богом <...> Глава VI Что служит причиною блаженства добрых ангелов, и какая причина злополучия ангелов злых Поэтому истинною причиною блаженства добрых ангелов служит то, что они привержены к Тому, Кто обладает высочайшим бытием. А если искать причины злополучия злых ангелов, она на деле окажется в том, что отвратившись от Того, Кто обладает высочайшим бытием, они обратились к себе самим, не имеющим высочайшего бытия. А этот порок как можно иначе назвать, если не гордостию? Ибо начало греха гордыня (Сир. Х, 15). Они не захотели сохранять у Него силу свою (Псал. LVIII, 10); и вот вместо того, чтобы в большей мере иметь бытие, если бы были преданы Тому, Кто обладает высочайшим бытием, они, предпочитая себя самих Ему, предпочли то, что в меньшей мере обладает бытием. Вот что составляет первое умаление, первое оскудение и первый порок той природы, которая так сотворена, что хотя не имела высочайшего бытия, однако для приобретения блаженства могла пользоваться имеющим высочайшее бытие; отвратившись же от последнего, хотя не превратилась в ничто, однако стала в меньшей мере иметь бытие, и от того сделалась несчастною. Если же, затем, доискиваться причины, произведшей злую волю, то никакой не найдется. Ибо что делает волю злою, когда дело злое она сама и совершает? Злая воля служит причиной злого действия; для злой же воли ничто не служит причиною. Ибо если существует что-либо, то оно или имеет какую-нибудь волю, или не имеет никакой; если имеет, то имеет, конечно, или добрую или злую; если добрую, то кто настолько может быть безрассудным, чтобы сказать, что добрая воля производит злую волю? Ведь если так, то добрая воля была бы причиною греха; а нелепее этого ничего нельзя представить себе. Если же то, что признается производящим злую волю, и само имеет злую волю; то я вслед за тем спрошу: а что произвело эту последнюю? А чтобы был какой-нибудь конец вопросам, ставлю вопрос о причине первой злой воли. Ведь не может быть первою злою волею та, которую произвела злая же воля; но первою должна быть та, которая никакою другою не произведена. Ибо если ей предшествовала та, от которой она произошла, то произведшая другую была первою. Если ответят, что она ничем не произведена и вследствие этого существовала всегда, то спрашиваю: была ли она в какой-либо природе? Если она ни в какой не была, то и совсем ее не было; а если была в какой-либо, то портила и разрушала ее, причиняла ей вред, а чрез то лишала ее добра. Поэтому злая воля не могла быть в злой природе, а в доброй, только изменяемой, которой потому и мог вредить порок. Ибо если бы он не вредил, то и не был бы пороком, а, следовательно, и нельзя было бы сказать, что была злая воля. Затем, если он вредил, то вредил, конечно, чрез лишение или умаление (добра). Следовательно, злая воля не могла быть вечною в том, в чем предварительно было природное добро, которого могла лишить злая воля чрез нанесение вреда. Но если, таким образом, она не была вечною, то, спрашиваю, кто произвел ее? Остается сказать, что произело злую волю то, в чем не было никакой воли. Снова спрашиваю: это последнее выше или ниже первой или же равно ей? Если выше, то, конечно, и лучше; каким же образом, в таком случае, оно может быть без всякой воли, а не обладать, напротив, доброю волею? То же самое следует сказать и о равном. Ведь пока двое одинаково имеют добрую волю, то один не может произвесть в другом злой воли. Остается, что нечто низшее, в чем нет никакой воли, произвело злую волю в ангельской природе, которая первою согрешила. Но так как и само это низшее, хотя бы это было последнее из земного, составляет природу и сущность, то и оно несомненно должно быть добрым, имеющим свою меру и свой вид в роде и порядке своем. Итак, каким образом что-либо доброе может производить злую волю? Как, говорю, добро может быть причиною зла? Ибо когда воля, оставивши высшее, обращается к низшему, она делается злою не потому, что то, к чему она обратилась, зло, а потому, что самое обращение ее имеет превратное свойство. Поэтому не что-либо низшее сделало волю злою, но сама воля, сделавшись злою, приняла превратное и беспорядочное направление к низшему. Если кто-нибудь двое, при одинаковом состоянии тела и духа, обращают внимание на красоту какого-нибудь тела, и увидев ее, один склоняется к непозволительному наслаждению, а другой остается непоколебимым в своей целомудренной воле; что мы признаем причиною того, что в одном воля сделалась злою, а в другом не сделалась? Что произвело ее в том, в ком она сделалась такою? Этою причиною не была красота тела: потому что не произвела злой воли в обоих, хотя одинаково представлялась взорам и того и другого. Не была ли причиною плоть смотревшего на нее? Но почему она не была ею в другом? Или не был ли ею дух? Но почему не в обеих? Ведь мы уже сказали, что оба они были в одинаковом состоянии тела и духа. Разве сказать, что один из них поддался искушению тайным наветом злого духа, так как бы с этим самым наветом и каким бы то ни было внушением он согласился не по собственной воле? В таком случае ставлю вопрос о том, что произвело в нем это согласие, эту злую волю, с которою он отнесся к советовавшему ему злое? Чтобы устранить из вопроса запутанность, представим, что они оба подвергались одинаковому искушению и один поддался ему и согласился, а другой остался тем же, каким был. Что обнаруживается из этого, как не то, что один захотел, а другой не захотел лишиться целомудрия? И от чего это, как не от собственной воли, как скоро у обоих было одинаковое душевное и телесное расположение? Глаза обоих одинаково видели одну и ту же красоту; оба одинаково подвергались тайному искушению: желающие знать, что сделало в одном из них волю его злою, при надлежащем рассмотрении ничего не находят. Если скажем, что он сам сделал ее злою, то чем он сам был прежде злой воли, если не доброю натурою, Творцом которой был Бог, составляющий неизменное Благо? Кто утверждает, что согласившийся с искушением и советовавшим, с которым не согласился другой, на непозволительное пользование красивым телом, которое одинаково представлялось взорам обоих (так как прежде, чем они увидели и подверглись искушению, оба были подобны по духу и телу), сам создал в себе злую волю: потому что прежде злой воли он был-де, конечно, добр, -- тот пусть спросит себя: от чего он сделал ее такою; от того ли, что она -- природа, или от того, что она создана из ничего? И найдет, что злая воля не от того произошла, что она -- природа, а от того, что природа создана из ничего. Если бы природа была причиною злой воли, то мы вынуждены бы были сказать, что от добра происходит зло и что добро служит причиною зла, как скоро добрая природа производит злую волю. Но разве возможно, чтобы природа добрая, хотя и изменяемая, произвела нечто злое, то есть эту злую волю, прежде чем сама стала иметь злую волю? Глава VII Не следует доискиваться причины, производящей злую волю Итак, никто пусть не доискивается причины, производящей злую волю (causamefficintem): так как она не производящая, а изводящая (уничтожающая -- nonefficiens, seddeficiens); потому что и злая воля не есть восполнение (effectio), а убывание (defectio). Ибо уклониться (убыть -- deficere) от обладающего высочайшим бытием к имеющем в меньшей мере бытие и означает именно начать иметь злую волю. Затем, желать найти причины этих уклонений, -- причины, как я сказал, не производящие, а уничтожающие, -- было бы то же, как если бы кто-либо захотел видеть мрак или слышать безмолвие. То и другое известно нам, и первое известно чрез глаза, а второе чрез уши; но известно не в проявлении, а по отсутствию проявления. Итак, пусть никто не домогается узнать от меня то, о чем я знаю, что не знаю этого; разве только с целью научиться от меня незнанию о том, о чем следует знать, что его невозможно знать. Ибо то, что познается не в проявлении, а по отсутствию проявления, то, если может быть выражаемо словами или понимаемо, познается некоторым образом чрез незнание, чтобы сознательно не зналось. Ибо когда взор и телесного ока пробегает по телесным образам, то видит мрак только там, где перестает что-либо видеть. Так же точно и ощущение безмолвия составляет принадлежность не другого какого-либо чувства, а одного только слуха; хотя оно чувствуется не иначе, как отсутствием слуха. Равным образом и проявления духовные, хотя наш ум и созерцает мысленно; но где их нет, там научаемся чрез незнание. Ибо грехопадения кто разумеет (Псал. XVIII, 13)? Глава VIII О превратной любви, по которой воля от неизменяемого Блага отступает е благу изменяемому Вот это я знаю, именно -- что божественная природа никогда и ни в каком отношении не может иметь убыли; а то, что создано из ничего, может убывать. Однако, коль скоро последнее в большей мере обладает бытием и делает добро (ибо только в таком случае оно делает нечто), то имеет производящие причины; а коль скоро оно уклоняется и потому делает зло (ибо что в таком случае оно делает, кроме суетного?), то имеет причины уничтожающие. Знаю также, что в том, в ком бывает злая воля, бывает то, чего не было бы, если бы он того не пожелал; а потому и справедливому наказанию подвергаются не необходимые, а произвольные уклонения. Ибо уклонения бывают не к злу, а злые, то есть не к злым природам, но злые потому, что присходят вопреки порядку природ от высочайшего бытия к низшему. Корыстолюбие, например, порок не золота, а человека, имеющего превратную любовь к золоту, оставившего правду, которую он должен бы ценить несравненно выше золота. Также точно невоздержание есть порок не красивых и привлекательных тел, а души, которая имеет превратную любовь к телесным наслаждениям, презрев воздержание, чрез которое мы духовно соединяемся с тем, что оставаясь неизменным, более прекрасно и привлекательно. И тщеславие есть порок не похвалы человеческой, а души, которая имеет превратную любовь к похвалам со стороны людей, пренебрегши свидетельством своей совести. Равным образом и гордость есть порок не дающего власть и не самой власти, а души, которая имеет превратную любовь к своей власти, презрев более справедливую власть сильнейшего. Поэтому, кто имеет превратную любовь к благу какой-либо природы, тот, хотя бы и достиг его, делается сам злым при обладании благом, и несчастным, как лишившийся лучшего блага. Глава XX О нечестии тех, кои утверждают, будто души, участвующие в высшем и истинном блаженстве, многократно возвращаются чрез кругообращения времен к тем же несчастиям и бедствиям В самом деле, чей благочестивый слух может допустить, чтобы после жизни, пройденной со столькими и великими бедствиями (если, впрочем, следует называть жизнию эту жизнь которая скорее есть смерть, и притом столь тяжкая, что смерти, осовбождающей от нее, боятся из любви к этой смерти), чтобы после столь великих, столь многих и ужасных зол, от которых притом чрез истинное благочестие и мудрость мы были некогда очищены и освобождены, мы достигали лицезрения Божия и делались блаженными созерцанием бестелесного света чрез участие в неизменном бессмертии Того, к достижению которого горим любовию, для того только, чтобы потом по необходимости лишиться Его, а лишившись, и извергшись из этой вечности, истины и счастия, подверглись адской смертности, позорному безрассудству и гнусным злополучием, в которых Бога оставляют, истину ненавидят, блаженство полагают в гнусном непотребстве; и чтобы это, все в одном и том же виде, повторялось бесконечное число раз прежде и повторялось бесконечное число раз после в известные периоды веков прошлых и будущих? И все это ради того только, чтобы этими определенными кругообращениями, в которых все постоянно то проходит, то снова возвращается чрез наше мнимое блаженство и истинное злополучие, хотя и чередующиеся, но вследствие беспрестанной смены одного другим -- всгдашние, сделали известными Богу дела Его; потому что Он якобы не может ни почить от дел, ни исследовать своим ведением бесконечное! Кто может слушать подобные вещи? Кто этому поверит? Кто это допустит? Если бы это было справедливо, то не только благоразумнее было бы молчать об этом, но даже было бы (выражу свою мысль, как могу) ученее не знать этого. Если там мы будем блаженными потому, что не будем этого понимать, то зачем здесь, а чрез знание этого, еще более увеличивать наше злополучие? А если там мы по необходимости должны будем знать об этом, то пусть не будем знать, по крайней мере здесь, чтобы более счастливым было здесь ожидание, нежели там достижение высшего блага: по крайней мере здесь ожидается имеющая последовать вечная жизнь, а там познается хотя блаженная жизнь, но не вечная, а долженствующая некогда быть утраченною. Говорят,что никто не может достигнуть этого блажнства, если изучением настоящей жизни не уяснить для себя этих кругообращений, в которых блаженство и несчастие попеременно следуют одно за другим. Но в таком случае каким образом они утверждают, что чем более кто любит Бога, тем легче достигнет блаженства, -- они, которые учат тому, что ослабляет эту самую любовь? У кого, в самом деле, не ослабеет и не охладится любовь к Богу, когда он представит себе, что по необходимости должен будет оставить Его и станет держаться образа мыслей противного Его истине и мудрости, и при том в такое время, когда, достигнув блаженства, достигнет, по мере своих способностей, полного познания Его? Никто не может искренно любить и человека -- друга, если будет знать, что сделается его врагом. Нет, неправда то, чем нам угрожают, -- будто несчастия истинные будут продолжаться без конца, и только часто и также без конца прерываться промежутками мнимого блаженства. Ибо что лживее и обманчивее этого блаженства, когда мы или при таком свете истины не будем знать о своем будущем несчастии, или будем бояться его в горнем блаженном селении? Ведь если мы не будем знать о будущем бедствии, то более сведующею будет наша настоящая злополучность, при которой мы знаем о будущем блаженстве. Если же там не будет сокрыто от нас грозящее бедствие, то более блаженно проводит душа злополучные времена, по прошествии которых она достигнет блаженства, нежели блаженные, по окончании которых она возвратится к злополучию. Таким образом, ожидание нашего несчастия бывает счастливо, а ожидание счастия несчастно. И выходит, что так как здесь мы терпим настоящие бедствия, а там боимся предстоящих, то скорее мы можем быть постоянно несчастными, нежели когда-либо блаженными. Но поелику это ложно, как гласит благочестие и доказывает истина (ибо она неложно обещает нам истинное блаженство, которое будет обеспечено навсегда и не будет прервано никаким несчастием), то мы, следуя прямому пути, которым служит для нас Христос, направим, при помощи этого Вождя и Спасителя, свою веру и ум в сторону от суетного и безрассудного круговращения нечестивых. Если платоник Порфирий не захотел последовать мнению своих об этих кругообращениях и непрерывных попеременных похождениях и возвращенимях душ, или по убеждению в ложности самого мнения, или же по вниманию к временам христианским, предпочел сказать то, о чем я упоминал в десятой книге*, именно, -- что душа посылается в мир для познания зла, чтобы, очистившись и освободившись от него, когда возвратится к Отцу, уже ничему подобному не подвергалась, то во сколько раз более должны мы отвращаться и удаляться от этой лжи, враждебной христианской вере? После же того, как эти кругообращения опровергнуты и ложь их доказана, никакая необходимость не вынуждает нас думать, будто нет начала времени, с которого появился род человеческий, так как-де вследствие каких-то кругообращений нет якобы в вещах ничего нового, чего не было бы прежде в определенные периоды времен и чего не имело бы быть впоследствии. Ибо если душа освобождается с тем, чтобы никогда не возвращаться к несчастиям, как никогда она не освобождалась прежде, то с нею совершается нечто такое, чего никогда прежде не было и что весьма велико, то есть представляет собою никогда не прекращающееся вечное блаженство. Если же такая новизна, не повторявшаяся и не имеющая повторяться ни в каком кругообращении, бывает в бессмертной природе, то на каком основании утверждают, что она не может быть в вещах смертных? Скажут, что для души блаженство не новость, потому что она возвращается к тому, в котором всегда была; в таком случае новость самое освобождение, потому что она освобождается от злополучия, в котором никогда прежде не была, и новость самое это злополучие, которого никогда не было прежде. Если эта новизна не входит в порядок вещей, управляемых божественным провидением, а скорее происходит случайно, то где в таком случае эти определенные и правильные кругообращения, в которых не бывает ничего нового, но повторяется то же, что прежде было? А если эта новизна не исключается из порядка вещей, управляемых божественным провидением, то посылается ли душа или она ниспала**, во всяком случае может быть нечто новое, чего не было прежде, но что однако же не чуждо порядку вещей. И если душа по неблагоразумию могла причинить себе новое несчастье, которое не было непредвиденным для божественного провидения,так что оно могло включить это несчастие в порядок вещей и не непредвиденно освободить от него душу, то с каким безрассудством человеческой суетности мы осмелимся утверждать, будто Божество не может творить вещей новых, не для него, а для мира, -- таких, которых никогда прежде не творило, но которые никогда не были для него непредусмотренными? Скажут, что хотя освобожденные души и не возвратятся к злополучию, тем не менее, когда это бывает, в мире не совершается ничего нового, потому что постоянно то одни, то другие освобождались, освобождаются и будут освобождаться постоянно. Но если это так, то они должны, по крайней мере, допустить, что творятся новые души, с которыми бывает новое злополучие и новое освобождение. Если же признают их не новыми, но от вечности существующими, из коих ежедневно образуются новые люди, от тела которых эти души, при мудрой жизни, освобождаются так, что никогда не возвращаются к несчастиям, то непременно должны будут допустить бесконечное их множество. Ибо как бы велико ни было конечное число душ, оно не могло быть достаточным для прошедших бесконечных веков, чтобы из них постоянно происходили люди, души которых всегда освобождались бы от этой смертности с тем, чтобы никогда потом не возвращаться к ней. А в таком случае они решительно не будут в состоянии объяснить, каким образом оказывается бесконечное число душ в ряду тех тварей, которые для того, чтобы быть известными Богу, признаются ими конечными. Указание на два мнения, из которых по одному душа дается телам или посылается в них Богом, а по другому -- она вследствие падения в наказание принимает тело. Итак, поелику упомянутые круговращения, в которых душа представлялась по необходимости имеющею возвращаться к одним и тем же несчастиям, опровергнуты нами, то ничего не остается более приличного для благочестия, как верить, что для Бога нет невозможности вновь производить то, чего Он никогда не произодил, и в силу неизреченного предведения иметь неизменяемую волю. Что же касается, далее, того, может ли постоянно увеличиваться число душ освобожденных и не имеющих более возращаться к злополучиям, это пусть решат сами те, которые с такою тонкостью расуждают об ограничении бесконечности вещей; мы же сделаем свой вывод из обоих возможных решений. Если может, то на каком основании утверждают, будто не могут быть сотворены вещи, которые никогда прежде не были сотворены, если число освобожденных душ, никогда не бывшее прежде, не только однажды было сотворено, но никогда не перестанет создаваться? Если же должно быть какое-либо определенное число освобожденных душ, которые никогда не будут возвращаться к злополучию, и если это число не должно более увеличиваться, то каково бы ни было, во всяком случае его никогда прежде не было; и возрастать, и достигнуть определенного количества своего оно не могло без какого-либо начала; равным образом и начала этого когда нибудь прежде не было. Итак, чтобы быть этому началу, был сотворен человек, прежде которого не было никакого человека. <...> Глава XXIII О природе души человеческой, сотворенной по образу Божию Итак, Бог создал человека по образу своему. Ибо Он такую сотворил ему душу, которою человек по уму и пониманию превосходил бы всех животных земных, водных и летающих, не имевших подобного ума. Он образовал мужа из земого праха и сообщил ему посредством вдуновения такого свойства душу, о которой я сказал, создав ли ее уже прежде, или вернее создав ее посредством вдуновения и порешив, что это дуновение, которое Он сотворил дунув (ибо что другое значит вдунуть, если не делать вдуновение?), было душею человека. Затем Он, как Бог, создал ему из ребра, взятого из его бока жену на помощь ему для рождения. Все это, не следует, конечно, представлять в телесном виде, подобным тому, что наблюдаем мы обыкновенно у художников, которые телесными членами производят из какого-либо земного вещества то, что в состоянии сделать посредством старания и искусства. Руки Божии означают могущество Бога, Который и видимое производит невидимо. Но это считают скорее баснословным, чем истинным те, которые силу и мудрость Божию, могущую и имеющую даже самые семена произвесть без семян, измеряют по этим обычным повседневным действиям; на самом же деле неверно представляют себе первоначальное творение, потому что не знают его. Как будто бы и то самое, что им известно о зачатии и рождении, но кажется еще более невероятным, когда рассказывается таким людям, которые с этим не знакомы, хотя и это очень многие приписывают более телесным причинам природы, чем действиям божественного ума. <...> Книга тринацатая В этой книге блаж. Августин учит, что смерть в отношениик людям имеет значение наказания, и что она произошла от греха Адамова <...> Глава II О той смерти, которой может подвергнуться душа, имеющая жить вечно, и о той, которой подлежит тело Но я считаю нужным сказать несколько подробнее о самом роде смерти. Хотя душа человеческая справедливо признается бессмертною, однако и для нее существует некоторая своего рода смерть. Она потому называется бессмертною, что не перестает в известном виде и в некоторой степени жить и чувствовать; тело же называется смертным потому, что не может вполне лишиться жизни и совершенно не в состоянии жить само собою. Но смерть души бывает тогда, когда ее оставляет Бог; подобно тому, как смерть тела случается тогда, когда его оставляет душа. Следовательно, смерть души и тела, то есть смерть всего человека, бывает тогда, когда оставляет тело душа, оставленная Богом. Ибо в таком случае ни она не живет Богом, ни тело не живет ею. За такого рода смертию всего человека следует та, которую авторитет божественных Писаний назвал второю смертию (Апок. XXI, 8). На нее указал и Спаситель, когда сказал: Убойтес я могущего и душу и тело погубити в геенне (Матф. Х, 28). Так как это случится не прежде, как по таком соединении души с телом, что их уже никоим образом нельзя будет отделить друг от друга, то может показаться странным, что говорится об умерщвлении тела такою смертию, при которой оно не оставляется душею, но подвергается мучениям, будучи одушевленным и чувствующим. Ибо то последнее и вечное наказание, о котором мы скажем подробнее в своем месте, справедливо называется смертию души, потому что она не живет Богом; но как можно назвать его смертию тела, когда оно будет жить душею? Ведь иначе оно не могло бы чувствовать самых тех телесных мучений, которые будут после воскресения. Разве уж, если всякого рода жизнь составляет некоторое добро, а страдание зло, -- не следует называть и тело живущим, как скоро душа существует в нем не ради жизни, а ради страдания? Итак, душа живет Богом, когда живет хорошо, ибо она не может жить хорошо, если Бог не содействует в ней тому, что хорошо.-- Тело же живет душею, когда душа живет в теле, живет ли она при этом или не живет Богом. Ибо жизнь в телах нечестивых есть жизнь не души, а тела. Такую жизнь могут сообщать им даже умершие, то есть оставленные Богом души, своею собственною, какою бы то ни было жизнью, вследствие которой они и бессмертны. Но при последнем осуждении хотя человек не перестанет чувствовать, однако, так как самое чувство не будет доставлять приятного удовольствия и благотворного покоя, но будет мучительным вследствие страдания, то справедливо жизнь эта называется более смертию, нежели жизнию. Второю же смертию она называется потому, что бывает после той первой, вследствие которой происходит разделение соединенных природ: -- Бога и души или души и тела. Таким образом, о первой телесной смерти можно сказать, что она добра для добрых и зла для злых.Вторая же ни для кого не бывает доброю, так как никто из добрых не подвергается ей. <...> Глава Х О жизни человеческой, которую скорее следует назвать смертью, нежели жизнью Ибо с того момента, как кто-либо начинает быть в этом теле, подлежащем смерти, для него всегда дело идет о приближении смерти. Изменяемость его во все время этой жизни (если, впрочем, следует называть ее жизнью) ведет именно к смерти. Ибо нет никого, кто не был бы ближе к ней через год, нежели за год ранее, и завтра, нежели сегодня, и немного спустя, нежели теперь, и теперь, нежели немного ранее. Переживаемое время отнимается от времени жизни и с каждым днем его остается всего менее и менее; так что время этой жизни есть вообще не иное что, как путь к смерти, на котором никому не дозволяется остановиться на несколько времени или идти несколько медленеее, -- но все вынуждены по необходимости одинаково подвигаться и равномерно приближаться. Ибо не быстрее проводил время тот, кто имел кратковременную жизнь, нежели тот, кто обладал более долговременною жизнью; но одинаковым образом и одинаковые количества времени отнимались у обоих, при чем один только был ближе, а другой далее от того, к чему оба они шли с одинаковою скоростью. А иное дело пройти более пути, и иное идти медленнее. Кто проживает до смерти большее количество времени, тот не медленнее идет, а проходит большее количество пути. Затем, если с того момента каждый начинает умирать, то есть быть в смерти, с которого в нем начинает действовать самая смерть, то есть уменьшение жизни; потому что по окончании ее путем уменьшения он будет уже после смерти, а не в смерти: то он находится в смерти без сомнения с самого начала своего существования в этом теле. Ибо это, а не другое что-либо производится каждым днем, часом, минутою, пока вполне не совершится смерть, которая переживалась, и не начнется уже время после смерти, которое при умалении жизни было временем смерти. Итак, никогда человек не находится в жизни с того момента, как он имеет тело, скорее умирающее, нежели живущее, если не может находиться одновременно и в жизни и в смерти. Или не находится ли он скорее одновременно в жизни и в смерти -- то есть в жизни, которою он живет, пока не отнимется вся она, -- в смерти, которою он уже умирает, когда уменьшается жизнь? Ибо если он не находится в жизни, то что будет уменьшаться, пока не совершится полная утрата? А если он не находится в смерти, то в чем состоит самое уменьшение жизни? Ибо когда жизнь совсем утрачена телом, то не напрасно это называется состоянием по смерти, потому что смерть была тогда, когда уменьшалась жизнь. Если же по утрате ее человек бывает не в смерти, но после смерти; то когда он будет в смерти, если не тогда, когда происходит это уменьшение жизни? <...> Глава XXII О телах святых после воскресения, которые будут духовными, но так, что плоть не превратится в дух Итак, тела праведных, которые они получат при воскресении, не будут нуждаться ни в каком дереве, и потому не наживут никакой болезни или старости, и не умрут; не будут нуждаться и ни в какой другой телесной пище, устраняющей неприятное чувство голода и жажды: потому что несомненно и всецело облекутся в ненарушительный дар бессмертия, так что если захотят, то будут употреблять пищу вследствие возможности, а не вследствие необходимости. Это делали и ангелы, когда являлись видимым и осязаемым образом людям, -- не потому, чтобы нуждались, а потому, что хотели и могли, чтобы стать ближе к людям по некоторому чувству человеколюбия при исполнении своего служения. Ибо не следует думать, будто ангелы призрачно употребляли пищу, когда люди оказывали им гостеприимство (Быт. гл. XVIII); хотя не знающим того, что это были ангелы, казалось, что они ели вследствие такой же потребности, какую имеем и мы. Поэтому ангел в книге Товита говорит: "Вы видели, что я ел, но видели на свой взгляд (Тов. XII, 19)", то есть: "Вы полагали, что я принимал пищу вследствие необходимости для подкрепления тела, подобно тому, как вы это делаете". Но если относительно ангелов и можно предполагать что-либо другое, более вероятное; то по крайней мере относительно самого Спасителя вера христианская не сомневается в том, что Он и по воскресении, будчи уже хотя в духовной, однако в истинной плоти, принимал вместе с учениками пищу и питье (Лук. гл. XXIV). Ибо у таких тел отнимается не возможность, а потребность в пище и питье. Поэтому они и духовными будут не потому, что перестанут быть телами, а потому, что будут существовать оживотворяемые духом. Глава XXIII Что следует понимать под телом душевным и телом духовным, или кто умирающие в Адаме и кто оживотворяемые во Христе Ибо как те тела, которые имеют душу живую, а не дух животворящий, называются телами душевными, и однако это не души, а тела: так и оные тела называются духовными, и однако мы должны быть далеки от признания их за духов. Эти тела будут иметь природу, свойственную плоти, хотя, оживотворяемые духом, и не будут подвергаться никакой коности и телесному тлению. Человек тогда будет уже не земным, а небесным, -- не потому, что тело, созданное из земли, не будет тем же самым, а потому, что оно, по небесному дарованию, будет уже таким, что будет способно жить и на небе, вследствие не утраты своей природы, а изменения свойства. Первый человек от земли перстен бысть в душу живу, а не в дух животворящ (1 Кор. XV, 45, 47), последнее оставлялось ему на будущее, в воздаяние за повиновение. Поэтому тело его, которое нуждалось в пище и питье, чтобы не быть изнуренным посредством голода и жажды, и не чрез совершенное и нетленное бессмертие, а чрез древо жизни не допускалось до необходимости смерти и пребывало в цветущей юности, было, без сомнения, не духовным, а душевным; хотя оно и не умерло бы, если бы чрез преступление не подпало предупреждавшему и угрожавшему божественному приговору. И если бы ему дозволена была пища и вне рая, но запрещено было древо жизни, он был бы предан времени и должен был бы покончить старостию, но живя тою же жизнию, которую он мог бы иметь в раю, если бы не согрешил, вечною, несмотря на то, что у него было душевное тело, пока не сделалось бы духовным в воздаяние за повиновение. Поэтому, если в сказанных Богом словах: В он же день снесте о т него, смертию умрет е (Быт. II, 17), мы будем разуметь вместе и эту явную смерть, вследствие которой происходит отделение души от тела, и в таком случае не должно казаться странным, что они не были отделены от тела в тот же самый день, в который вкусили запрещенной и смертоносной пищи. В тот день изменилась к худшему и повредилась их природа, и вследствие вполне справедливого удаления от древа жизни, сделалась и телесная смерть для них такою необходимостью, с какою необходимостью и мы родились. Поэтому апостол не говорит: "Плоть имеет умереть по причине греха", но говорит: Плоть убо мертва греха ради; дух же живет правды ради (Рим. VIII, 10). Затем он прибавляет: Аще ли же дух воскресившего Иисуса от мертвых живет в вас, воздвигий Христа из мертвых оживотворити мертвенная телеса ваша, живущим Духом Его в вас (там же, ст. 11). Следовательно, тогда будет в дух животворящ то тело, которое теперь -- в душу живу. Тем не менее Апостол называет его мертвым, потому что оно уже связано необходимостью смерти. Прежде же оно было хотя и не в дух животворящ, но в душу живу так, что по справедливости не могло быть названо мертвым, потому что могло подвергнуться необходимости смерти лишь чрез совершение греха. Когда же Бог словами: Адаме где еси (Быт. III, 9), указал на смерть души, совершившуюся вследствие оставления Его, и словами: Земля еси и в землю отыдеш и (Быт. III, 19), обозначил смерть тела, совершающуюся вследствия оставления его душою; то потому, вероятно, ничего не сказал о второй смерти, что восхотел, чтобы она была сокрытою ради домостроительства Нового Завета, в котором о второй смерти возвещается с полною ясностью; так, что первоначально делается известною та первая смерть, которая обща для всех, как произшедшая из того греха, который в одном сделался общим для всех; вторая же смерть вовсе не есть общая для всех, по причине призванных по предведению: Ихже бо предуведете х и предустави, говорит апостол, сообразных быти образу Сына Своего, яко быти Ему первородну во многих братиях (Рим. VIII, 28, 29). Последних от второй смерти избавила чрез Ходатая Божия благодать. Итак, первый человек был создан, как говорит апостол, с душевным телом. Ибо желая отличить теперешнее, душевное, от имеющего быть по воскресении духовного, он говорит: Сеется в тление, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеетс я тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. XV, 42-44). Потом, чтобы доказать это, продолжает: Есть тело душевное, и есть тело духовное. А чтобы показать, что такое тело душевное, он говорит: Тако и писано есть: бысть первый чело век в душу живу (1 Кор. XV, 45; сн. Быт. II, 7). Так Апостол хотел объяснить, что такое тело душевное. Хотя о первом человеке, который был назван Адамом, Писание, когда ему божественным дуновением была сотворена душа, и не сказало: "Бысть человек в тело душевное", но сказано: Бысть первый человек в душу живу (1 Кор. XV, 45); тем не менее в написанном: Бысть первый человек в душу живу, Апостол хотел разуметь душевное тело человека. А как нужно понимать духовное тело, он показывает, прибавляя: Последний Адам в дух животворящ (1 Кор. XV, 46). Без всякого сомнения он указывает этим на Христа, который так уже воскрес из мертвых, что после того совершенно не может умереть. Продолжая далее, Он говорит: Но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное. Здесь он гораздо яснее дает понять, что под телом душевным давал разуметь то, о котором написано, что бысть первый человек в душу живу; под духовным же то, о котором говорит: Последний Адам в дух животворящ. Ибо по времени предшествует то тело душевное, какое имел первый человек (хотя оно и не умерло бы, если бы он не согрешил); какое имеем в настоящее время и мы, с природою настолько измененною и поврежденною, насколько совершилось это в нем, после того как он согрешил (откуда и возникла для него необходимость смерти); какое первоначально благоволил принять ради нас и Христос, хотя не по необходимости, а по своей властной воле: потом уже следует то тело духовное, какое уже предварило во Христе, как в главе нашей, но явится потом и в членах Его при последнем воскресении мертвых. Далее апостол указывает новое, наиболее очевидное различие между тем и другим человеком, говоря: Первый человек от земли перстен, второй человек с небесе небесный. Яко в перстен, таковии перстнии, и яко в небесный, таци же и небеснии. И якоже облекохомся во образ перстного, да облечемся и во образ небесного (1 Кор. XV, 47-49). В данных словах Апостол излагает это так, как оно в настоящее время совершается в нас чрез таинство возрождения; подобно тому, как в другом месте говорит: Елицы во Христе крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. III, 27): на самом же деле совершится тогда, когда душевное в нас чрез рождение сделается духовным чрез воскресение. Ибо, -- чтобы употребить его же слова, -- упованием спасохомся (Рим. VIII, 24). Облекаемся же мы в образ перстного человека вследствие расположения преступления и смерти, которую нам дало рождение; но облекаемся во образа небесного человека по благодати помилования и жизни вечной. Это дается нам возрождением, и только чрез Ходатая Бога и человеков, человека Иисуса Христа (1 Тим. II, 5). Его он разумеет под небесным человеком, потому что Он сошел с неба, чтобы облечься в тело земной смертности и чтобы облечь оно в небесное бессмертие. Небесными же он потому называет и других, что по благодати они бывают членами Его, чтобы Христос был с ними едино, как глава и тело. Это еще очевиднее он указывает в том же послании следующими словами: Человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Яко же бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе все оживут (1 Кор. XV, 21, 22), -- оживут, конечно, уже в теле духовном, которое будет в дух животворящ. Выражение: в с и не значит, что все, умирающие в Адаме, будут членами Христа: потому что гораздо большее число их будет наказано второю смертию на веки; но потому сказано в с и и в с и, что как телом душевным никто не умирает иначе, как только в Адаме, так и телом духовным никто не оживотворяется иначе, как только во Христе. Поэтому никак не следует думать, что мы по воскресении будем иметь такое тело, какое имел первый человек до грехопадения. И сказанное: Яко в перстный, таковии перстнии, не следует понимать применительно к тому, что сделалось по совершении греха. Ибо не должно думать, что он, прежде нежели согрешил, имел духовное тело и что вследствие греха оно изменилось в душевное. Думать так значит мало обращать внимания на слова этого великого учителя, который говорит: Есть тело душевное и есть тело духовное; тако и писано есть :бысть первый человек Адам в душу живу (ст. 44, 45). Каким образом это совершилось после грехопадения, когда таково было первоначальное состояние человека, относительно которого блаженнейший апостол привел это свидетельство Закона, для доказательства, что тело было душевное.