Августин, блж. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви (2)

27. Следовательно, дело представляется так: осужденная масса всего рода человеческого лежала во зле или катилась и низвергалась из одного зла в другое, и, присоединившись к части согрешивших ангелов, подверглась достойному наказанию за нечестивое отпадение. Но хотя не без праведной воли разгневанного Бога все, что ни делают злые, делают добровольно по слепому и необузданному влечению, а ясные и открытые наказания терпят против своей воли, однако благость Творца не перестает и злым ангелам подавать жизнь и жизненную силу, без чего они бы погибли, не перестает формировать и одушевлять семена людей (хотя и рожденных от отпрыска порочного и осужденного), не перестает распределять члены по возрастам, по различию места оживлять чувства, давать пропитание. Он решил, что лучше делать из зла добро, чем допустить, чтобы совсем не было зла. И если бы Он счел лучшим, чтобы совершенно не было никакого восстановления людей, как нет восстановления нечестивых ангелов, то неужели было бы незаслуженным, чтобы природа, которая оставила Бога, которая, пользуясь своей худою властью, попрала и преступила заповедь своего Творца (а сохранить ее она могла весьма легко), которая осквернила в себе образ своего Создателя, упрямо отвратившись от Его света, которая свободным решением вдруг зло прервала благодетельное подчинение Его законам; чтобы эта природа вся на веки была бы оставлена Им и несла бы заслуженное вечное наказание? Так мог бы Он сделать в том случае, если бы был только справедлив, но не милосерд, и если 20 бы Свое незаслуженное человеком милосердие не обнаружил бы гораздо яснее в избавлении недостойных. 28. В то время, как некоторые ангелы нечестивою гордостью отпали от Бога и с вышнего небесного жилища были низринуты в преисподнюю тьму века сего, остальное число ангелов осталось в вечном блаженстве с Богом и в святости. Ибо одним падшим и осужденным ангелом прочие увлечены были не так, чтобы их, как людей, первоначальное зло связывало оковами подневольной преемственности и всех подвергало должному наказанию; но вслед за тем, как ставший дьяволом с союзниками нечестия возгордился и этой гордостью пал вместе с ними, остальные пребыли в благочестивом повиновении Господу, получая еще и то, чего не имели — несомненное знание, благодаря которому могли быть спокойны за свое непрестанное и неизменное состояние. 29. Итак, Творцу и Промыслителю вселенной было угодно, чтобы погибшая часть ангелов (так как не все множество их погибло, оставив Бога) пребывала в вечной погибели; те же, которые в это самое время неизменно пребывали с Богом, радовались бы своему вернейшему, всегда известному блаженству. Другое же разумное творение, человечество, погибавшее во грехах и бедствиях, как наследственных, так и собственных, должно было по мере своего восстановления в прежнем состоянии восполнить убыль в сонме ангелов, образовавшуюся со времени дьявольского разорения. Ибо воскресающим святым обещано, что они будут равны ангелам Божиим (Лук. XX, 36). Таким образом, горний Иерусалим, мать наша, град Божий, не лишится ни одного из множества своих граждан, или, может быть, будет владеть даже большим количеством. Мы, конечно, не знаем числа ни святых людей, ни нечистых демонов, место которых заступили сыны святой матери, явившейся на земле бесплодной (Ис. ХLIV, 1), и будут пребывать в том мире, которого те лишились, без всякого ограничения времени. Но число тех граждан, как настоящее, так и будущее, доступно созерцанию Художника, Который “называет несуществующее как бы существу- 21 ющим” (Рим. IV, 17) и располагает все мерою, числом и весом (Прем. XI, 21). 30. Однако та часть человеческого рода, которой Бог обещал освобождение и вечное царство, может ли она возвратиться в прежнее состояние заслугами дел своих? Нет. Что доброго делает погибший, прежде чем будет несколько освобожден от погибели? Может быть обновление рода человеческого может совершиться вследствие свободного решения воли? И это нет: потому что, пользуясь свободой самоопределения ко злу, человек погубил и себя, и свободу. Как, если кто убивает себя, то непременно убивает, будучи живым, а после самоубийства уже не живет, и когда убьет себя, уже не будет в состоянии снова сам себя возвратить к жизни, так и когда грех совершился по свободному определению воли, то с победою греха утеряна была и свобода. “Ибо кто кем побежден, тот тому и раб” (II Пет. II, 19). Это, как известно, изречение апостола Петра; если оно справедливо, то какова, спрашиваю, может быть свобода раба, кроме свободы греха? Свободно служит тот, кто охотно исполняет волю своего господина. А поэтому, кто — раб греха, тот и свободен для того, чтобы грешить. Поэтому для делания правды он будет свободен только в том случае, если, освободившись от греха, станет рабом правды. Это и есть — истинная свобода, так как правое дело совершается с радостью, это же, вместе с тем, есть и благоговейное рабство, так как сохраняется подчинение закону. Но откуда явится такая свобода у человека подчиненного и проданного, если не выкупит его Взывающий: “если Сын освободит вас, то истинно свободны будете” (Иоан. VIII, 36). Прежде чем это освобождение начнется в человеке, хвалиться в добром деле свободного тому, кто еще не свободен для делания добра, значит надменно превозноситься пустой гордыней, о которой предупреждает апостол словами: “благодатью вы спасены через веру”. 31. И чтобы не присваивали себе даже саму веру настолько, что перестали бы признавать ее дарованной свыше, тот же апостол говорит в другом месте, что он получил милость быть верным (I Кор. VII, 25); он также 22 прибавил: “и сие не от вас, но Божий дар, не от дел, чтобы никто не хвалился” (Еф. II, 8, 9). И чтобы не думали, что у верных не будет недостатка в добрых делах, он опять добавляет: “ибо мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые прежде уготовлял Бог, да в них ходим” (Еф. II, 10). Итак, мы становимся истинно свободными тогда, когда Бог создает нас, т. е. образовывает и творит не так, чтобы мы были людьми, это он уже сделал, но чтобы были добрыми людьми, что делает Он теперь Своею благодатью, чтобы мы были новой тварью во Христе Иисусе (Гал. V, 16), сообразно чему сказано: “сердце чистое сотвори во мне, Боже” (Пс. L, 12). 32. Равным образом, пусть никто не хвалится не только делами, но и самим свободным решением воли, будто им начинается та заслуга, за которою дается, как должная награда, полная свобода делать добро; пусть послушает того же провозвестника благодати: “Бог производит в вас и хотение и действие сообразно с добрым хотением” (Фил. II, 13). И в другом месте: “итак, не желающего и не подвизающегося, но милующего Бога” (Рим. IX, 16). Без сомнения, если человек находится в таком возрасте, что уже может пользоваться разумом, он не может верить, надеяться, любить, если не желает, не может достигнуть руки высшего призвания Бога, если не будет к этому стремиться. Каким образом, следовательно, “не желающего и не подвизающегося, но милующего Бога”, если не так, что и само “хотение, как написано, уготовляется от Господа” (Притч. VIII, 35). Впрочем, если “не желающего и не подвизающегося, но милующего Бога” сказано потому, что спасение совершается и тем и другим, т. е. и желанием человека и милосердием Божиим, так что слова “не желающего и не подвизающегося, но милующего Бога” мы можем понимать таким образом: недостаточно одного желания человека, коль скоро не будет милосердия Божия, недостаточно и одного милосердия Божия, коль скоро не будет желания человека; и если правильно, поэтому, сказано: “не желающего человека, но милующего Бога”, так как одна человеческая воля этого не совершает, то почему 23 нельзя сказать и наоборот: не милующего Бога, но желающего человека, так как и одно милосердие Божие этого не совершает? Если же ни один христианин не осмелится сказать, не становясь в открытое противоречие с апостолом: “не милующего Бога, но желающего человека”, то поэтому такое понимание сказанного: “не желающего и не подвизающегося, но милующего Бога”, чтобы все приписывалось Богу, Который и приготовляет доброе желание человека для того, чтобы помочь ему и помогает приготовленному — остается правильным. Ибо доброе желание человека предшествует многим дарам Божиим, но не всем; каким же не предшествует, и в тех оно налицо. О том и другом читаем в св. Писании: “и милость Его предварит меня” (Пс. XXII, 6). Нежелающего предваряет, чтобы он желал, желающего сопровождает, чтобы желал не напрасно. И почему мы получаем увещание молиться за наших врагов (Мф. V, 44), когда они не хотят жить благочестиво, если не потому, что Бог производит в них и желание? Равным образом, почему мы увещаемся просить, чтобы получить (Мф. VII, 7), если не потому, что все, что мы желаем, исполняется Тем, Кем создано самое наше желание? Следовательно, мы молимся о наших врагах, чтобы милость Божия предварила их так же, как она предваряет и нас, о себе же молимся, чтобы милость Его сопутствовала нам. 33. Итак, род человеческий находился под праведным осуждением и все были чадами гнева. Об этом гневе написано: “ибо все дни наши исчезли и мы исчезли в гневе Твоем, лета наши как паутина замышлялись” (Ис. LXXXIX, 9). Об этом гневе говорит и Иов: “ибо человек, рожденный женой, краток жизнью и исполнен гнева” (Иов. XIV, 1). Об этом гневе говорит и Господь Иисус: “верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не имеет жизни, но гнев Божий пребывает на нем” (Иоан. III, 36); не говорит: придет, но “пребывает”. С ним рождается каждый человек. Поэтому апостол говорит: “были и мы по природе чадами гнева, как и прочие” (Евр. II, 3). Так как в этом гневе люди были вследствие первородного греха, тем более тяжкого и гибельного, чем более грехов они прибавили к нему, то необходим был 24 Ходатай, т. е. Примиритель, Который утишил бы этот гнев принесением единичной жертвы. Об этом апостол говорит: “Ибо, если будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись ныне Кровью Его, спасемся Им от гнева” (Рим. V, 9, 10). Когда же говорится, что Бог гневается, то этим не обозначается то волнение, какое бывает в душе гневающегося человека, но от названия, прилагаемого к страстям человеческим, имя гнева получила Его кара, которая может быть только справедливой. Следовательно то, что мы через Ходатая примиряемся с Богом и получаем от Духа Святого, чтобы из врагов сделаться сынами, “ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божьи” (Рим. VIII, 14), это — благодать Божья в Иисусе Христе, Господе нашем. 34. Чтобы сказать об этом Ходатае все, как следует, надо говорить пространно, хотя искать по достоинству для человека и невозможно. Ибо кто может выразить вполне подходящими словами только то одно, что “Слово стало плотью и обитало с нами” (Иоан. I, 14), чтобы мы верили в единственного Сына Бога Отца Вседержителя, рожденного от Духа Святого и Марии Девы? Слово стало плотью так, что плоть была воспринята Божеством, а не Божество изменилось в плоть. Под плотью, далее, здесь мы должны понимать человека, по употреблению в речи части вместо целого, как сказано: “потому что делами закона не оправдывается никакая плоть” (Рим. Ill, 20), т. е. никакой человек. Ибо нельзя говорить, что при том восприятии природе человеческой чего-нибудь недоставало, хотя бы природе и свободной всецело от всякого греха; не такой это человек, какой рождается от двух полов через плотскую похоть с обязательным преступлением, ответственность за которое снимается возрождением, но какой должен был родиться от Девы, зачатый верою Матери, а не страстью: если бы при рождении Его нарушилась Ее чистота, то Он уже родился бы не от Девы и Его ложно (да не будет этого!) исповедывала бы вся церковь рожденным от Девы Марии, — церковь, которая, подражая Его Матери, ежедневно рождает своих членов, оставаясь девою. Читай, если угодно, о девстве святой Марии мои письма к славному 25 мужу, которого я называю с честью и утешением, Волюзиану (письмо 137). 35. Так, Христос Иисус Сын Божий есть и Бог, и человек. Бог прежде всех веков, человек в нашем веке. Бог, потому что — Слово Божие “ибо Богом было Слово” (Иоан. I, 1); человек же потому, что в единство лица со Словом вступила разумная душа и плоть. Поэтому, Он — Бог, Он и Отец — одно (Иоан. X, 30); поскольку же человек, Отец — более Его (Иоан. XIV, 28). Ибо, хотя он был единственным Сыном Божьим, Сыном не по благодати, но по природе, почему был и полон благодати, стал и сыном человеческим: один и тот же был тем и другим, из обоих— один Христос. “Ибо, так как Он был в образе Бога, Он не считал хищением быть тем, чем был по природе, то есть равным Богу. Истощил же Себя, приняв образ раба” (Фил. II, 6, 7), не теряя или не уменьшая образа Божия. А поэтому и меньшим стал, и остался равным, и то и другое — один, как сказано; но иное, как Слово, иное, как человек: как Слово — равен Отцу, как человек — меньший. Один Сын Божий, и Он же — Сын Человеческий; один Сын Человеческий и он же — Сын Божий; не два Сына Божия, Бог и человек, но один Сын Божий. Бог без начала, человек с известного начала, Господь наш Иисус Христос. 36. Здесь, без сомнения, торжественно и наглядно обнаруживается благодать Божия. Ибо заслужила ли человеческая природа в человеке Христе то, чтобы быть принятой единично в единство лица единородного Сына Божия? Какая благая воля, стремление к какой благой цели, какие добрые дела предшествовали, за которые этот человек заслужил бы стать одним лицом с Богом? Разве, в самом деле, человек существовал прежде и этим проявлено было к нему исключительное благоволение, когда он исключительным образом заслужил Бога? Ведь тот, кто начал существовать человеком, был не кто иной, как Сын Божий; и это — человек единственный в своем роде, а ради Бога Слова, которое, восприняв его, стало плотью, — также и Бог; так что, как каждый человек есть одно лицо, именно разумная душа и тело, так и Христос — 26 одно лицо, Слово и Человек. Откуда же такая слава человеческой природы, как незаслуженная, несомненно даровая, если не обнаруживается здесь наглядно для рассуждающих с верою и трезво великая и исключительная благодать Божия, с тою целью, чтобы люди поняли, что тою же благодатью они оправдываются от грехов, по которой произошло так, что человек Христос не мог иметь никакого греха? Так и Матерь Его приветствовал ангел, когда возвестил ей будущее ее Дитяти: “радуйся, — говорит, — исполненная благодати”. И немного спустя: “ты обрела благодать у Бога” (Лук. I, 28, 30). И говорит о ней, что она исполнена благодати и что обрела благодать у Бога потому, что была Матерью Господа своего и Господа всех. Об этом же Христе евангелист Иоанн, после того как сказал: “и Слово стало плотью и обитало с нами”, говорит: “и мы видели славу Его, как единородного от Отца, полного благодати и истины” (Иоан. I, 14). Действительно, сама Истина, единородный Сын Божий, Сын не по благодати, но по природе, благодатью воспринял человека в такое единство лица, что Он же был и сыном человеческим. 37. Тот же Иисус Христос, Сын Божий единородный, то есть единственный, Господь наш, родился от Духа Святого и Девы Марии. И Дух Святой есть неприменно дар Божий, хотя и сам равен Дарующему: поэтому и Дух Святой есть Бог, не меньший Отца и Сына. Что же иное, как не сама благодать обнаруживается в том, что рождение Христа по человечеству есть рождение от Духа Святого? Ибо когда Дева спросила у ангела, каким образом произойдет то, что возвестил он ей, так как она мужа не знала, ангел ответил: “Дух Святой найдет на тебя, и сила Всевышнего осенит тебя; посему и рождаемое от тебя Святое, наречется Сыном Божиим” (Лук. I, 35). И Иосиф, когда захотел отпустить ее, подозревая в прелюбодеянии, так как знал, что она имеет во чреве не от него, получил такой ответ от ангела: “не бойся принять Мариам, жену твою, ибо родившееся в ней есть от Духа Святого” (Мф. I, 20), то есть подозреваемое тобою от другого мужа есть от Духа Святого. 27 38. Однако, хотим ли мы этим сказать, что отец человека Христа есть Дух Святой, так что Бог Отец родил Слово, Дух Святой — человека, из каковых двух субстанций состоял один Христос и сын Бога Отца, как Слово, и сын Духа Святого как человек; хотим ли мы сказать, что Дух Святой родил Его как отец от матери-девы? Кто осмелится говорить это? И не требуется подробно доказывать, как нелепы выводы из такого рассуждения; оно само уже настолько нелепо, что его не в состоянии вынести никакие верующие уши. Мы исповедуем так: Господь наш Иисус Христос, Который, как Бог — от Бога, по человечеству же рожден от Духа Святого и Девы Марии, и обе субстанции, божеская и человеческая, есть единственный Сын Бога Отца Вседержителя, от Которого исходит Дух Святой. Каким же образом, следовательно, мы называем Христа рожденным от Духа Святого, если Его не родил Дух Святой? Потому ли, что Он сотворил Его? Так как Господь наш Иисус Христос, поскольку Он есть Бог, — “все через Него сотворено’* (Иоан. I, 3), поскольку же человек, — и Сам сотворен, как говорит апостол: “создать от семени Давидова по плоти” (Рим. I, 3). Но если то творение, которое зачала и родила Дева, хотя и имеющее отношение к одному только лицу Сына, сотворила вся Троица, ибо действия Троицы нераздельны, то почему в качестве Творца Его называется один из трех, когда подразумевается, что действует вся Троица? Да, называется, что можно подтвердить примерами. Но на этом останавливаться дальше нет нужды. Обращает на себя внимание то, каким образом сказано: “рожденный от Духа Святого”, если Он ни в коем случае не есть сын Духа Святого. Ведь мир, сотворенный Богом, невозможно назвать сыном Бога или рожденным от Бога, но или сделанным, или созданным, или основанным, или устроенным Им. Следовательно, когда мы исповедуем рожденного от Духа Святого и Девы Марии, трудно объяснить, каким образом Он не есть сын Духа Святого и есть Сын Девы Марии, хотя рожден и от Него, и от нее. Без сомнения, конечно, от Него Он рожден не так, как от отца, от нее же так, как от матери. 28 39. Итак, все то, что рождается от чего-нибудь, нельзя непременно назвать сыном того, от чего оно рождается. Не говоря уже о том, что иначе рождается сын от человека, иначе происходят волосы, тля, червь, из которых ничто не есть сын; тех, кто рождается водою и Духом Святым, никто, конечно, не назовет по справедливости сынами воды: но они прямо называются сынами Бога Отца и матери Церкви. Так, следовательно, рожденный от Духа Святого есть Сын Бога Отца, а не Духа Святого. Ибо и сказанное нами о волосах и о прочем имеет значение постольку, поскольку убеждает нас, что не все, что рождается от чего-либо, может быть названо и сыном того, от чего рождается. Так не о всех тех, которые называются сынами кого-либо можно сказать, что они им же и рождены; бывают такие, что и усыновляются. И сынами геенны называются не рожденные ею, но предуготованные в нее, как и сынами царства —те, которые приготовляются в царство. 40. Итак, если что-либо может рождаться от чего-нибудь, не становясь при этом сыном, а с другой стороны, не всякий, называющийся сыном, рождается от того, чьим сыном называется, то, действительно, образ рождения Христа от Духа Святого не как сына, и от Марии Девы, как сына, сообщает нам благодать Божию, которой человек без всяких предшествующих заслуг в самом начале своего существования соединился с Богом Словом в такое единство личности, что один и тот же был Сыном Божиим, кто был Сыном Человеческим, и Сыном Человеческим — кто был Сыном Божиим; и так в восприятии человеческой природы тому человеку сообщалась некоторым образом сама природная благодать, которая не может допускать никакого греха. Чрез Духа Святого эта благодать должна была быть обнаружена потому, что Сам Он собственно — такой Бог, что называется и даром Божиим (Иоан. IV, 10 и Деян. VIII, 20). Всеисчерпывающая речь об этом (если таковая возможна) может быть представлена только в очень обширном исследовании. 41. Итак, оплодотворенный или зачатый без всякого удовлетворения плотской похоти и поэтому не имеющий 29 первородного греха, также благодатью Божией дивным и неизреченным образом соединенный и срощенный в единстве благодати, но по природе, и Сам поэтому не совершающий никакого греха, Он однако, вследствие подобия плоти греха, в которой пришел (Рим. VIII, 3), назван и Сам грехом, долженствующим омыть грехи жертвой. В Ветхом Завете грехами назывались жертвы за грехи (Ос. IV, 8); Он и стал в действительности жертвою за грехи, по отношению к которой те жертвы были тенью. Почему, когда апостол сказал: “молим через Христа примириться с Богом”, он непосредственно прибавляет и говорит: “Незнавшего греха за нас сделал грехом, чтобы мы были правдой Божией в Нем” (II Кор. V, 20, 21). Не говорит, как читаем в некоторых ошибочных кодексах: “Незнавший греха совершил за нас грех”; как будто вместо нас Христос согрешил Сам; но говорит: “Незнавшего греха (т. е. Христа), за нас грехом сделал Бог”, с Которым мы должны примириться, что то же: сделал жертвою за грех, через которую мы могли бы примириться. Итак, Он — грех, чтобы мы были — правдой; и не нашей, но Божьей; и не в нас, но в Нем: Он подобием плоти греха (Рим. VIII, 3), которою был распят, так показал грех, не Свой, но наш, и не в Нем, но в нас заложенный, что, не имея Сам греха, некоторым образом умирал для греха, умирая плотью, в которой было подобие греха; и Сам, никогда не живя древней греховной жизнью, Своим воскресением указывал на нашу новую жизнь, восстающую из древней смерти, которой мы прежде умирали во грехе. 42. Это есть великое таинство крещения, совершаемое в нас для того, чтобы все достигающие этой благодати, какого бы ни были они возраста, умирали для греха, как Он называется мертвым для греха, потому что умер для плоти, т. е. для подобия греха; и жили бы, возрождаясь от купели, как Он — воскресши из гроба. 43. От новорожденного младенца и до глубокого старика никакого нельзя удерживать от крещения, равно как нет никого, кто бы в крещении не умирал для греха; только младенцы умирают для одного первородного греха, взрослые 30 же и для всех тех, какие прибывали к нему от дурной жизни, проведенной им от рождения. 44. Однако и о взрослых часто говорится, что они умирают для греха, хотя, несомненно, умирают они не для одного, но для многих и даже для всех грехов, какие бы ни совершали уже сами или помышлением, или словом, или делом; говорится так потому, что иногда единственным числом обозначается множественное, как и тот говорит: “и то и другое совершают вооруженным воином (Вергилий. Энеида, 11, 20), хотя сделали это при помощи многих воинов. И в наших книгах читаем: “помолись Господу, чтобы удалил от нас змея” (Чис. XXI, 7); хотя речь идет о многих змеях, от которых страдал народ, и подобных примеров множество. Если же и один первородный грех обозначается множественным числом, когда мы говорим, что дети крестятся во оставление грехов, а не во оставление греха, то это — противоположный оборот речи, в котором множественным числом обозначается единственное. Так в Евангелии об умершем Ироде сказано:“ибо умерли искавшие душу Младенца” (Мф. II, 20), “умерли”, а не “умер”. И в книгах Исход: “сделали себе золотых богов”, тогда как сделали одного тельца, о котором говорили: “вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской” (Исх. XXXII, 4, 31); и здесь множественное число вместо единственного. 45. Хотя и в том одном грехе, который через единого человека вошел в мир и перешел на всех людей (Рим. V, 12), почему крестятся даже младенцы, можно различать много грехов, если подразделить его на свои, как бы отдельные члены. Там есть и гордость, так как человек захотел подчиняться более себе, нежели Богу; и поругание святыни, так как низверг себя в смерть; и духовное прелюбодеяние, так как непорочность человеческой мысли была погублена змеиным советом (Быт. III, 4); и воровство, так как была похищена запрещенная снедь; и алчность, так как он домогался большего, чем было нужно; и иное, если что можно найти в этом одном проступке, хорошо подумав. 31 46. Не напрасно также говорится, что младенцы ответственны за грехи предков, не только первых людей, но и своих, от которых сами родились. То Божеское изречение: “воздам грехи отцов в детях” (Втор. V, 9) имеет их в виду, конечно, прежде чем они через возрождение начинают принадлежать к Новому Завету. Об этом Завете пророчествовалось, когда говорилось чрез Иезекииля, что дети не получат грехов отцов своих и что в Израиле не будет более той притчи: “отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина” (Иезек. XVIII, 2). Для того каждый и возрождается, чтобы освободиться от всего греховного, с чем рождается. Ибо грехи, совершаемые худой жизнью могут быть заглажены раскаяньем, как, мы видим, бывает даже после крещения. И не почему-либо иному установлено возрождение, как потому, что порочно рождение; и до того порочно, что даже рожденный в законном браке говорит: “в беззаконие я зачат, и во грехах питала мать моя меня во чреве” (Ис. Б, 7). И не сказал: “в беззаконии”, или: “во грехе”, хотя и это было бы правильно, но предпочел сказать: “в беззаконие и во грехах”. Потому что и тот один грех, который перешел на всех людей и настолько велик, что им извращается и необходимо подвергается смерти человеческая природа, и другие грехи родителей связали бы детей ответственностью, если бы не приходили на помощь дарованная благодать и Божие милосердие. 47. Но о грехах прочих предков, к которым от самого Адама вплоть до своего отца каждый подходит со своими потомками, безошибочно решать нельзя, со всеми ли злыми деяниями и увеличенными первоначальными проступками имеет связь каждый рождающийся, так что каждый рождается настолько хуже, насколько позже других, или Бог потому угрожает за грехи отцов их потомкам в третьем или четвертом поколении (Втор. V, 9), что далее Он не простирает гнев Свой по Своему милосердию, чтобы те, которым не сообщается благодать возрождения не отягощались бы чрезмерным бременем в своем вечном осуждении, коль скоро следовало бы, что они от роду участвуют 32 в грехах всех своих предков и несут за них должные наказания. 48. Однако тот один грех, который в месте и в условиях столь великого счастья получил такую силу, что в одном человеке в самом начале и, как я сказал бы, в самом корне подвергнул осуждению весь род человеческий, этот грех не искупается и не смывается иначе, как через единого Ходатая Бога и человеков, Человека Христа Иисуса (I Тим, II, 5), Который один только мог родиться так, что не имел нужды в возрождении. 49. Крестившиеся Иоанновым крещением, которым крестился и Он, не возрождались, но как бы подготовительным служением того, кто говорил: “приготовьте путь Господу”, приготовлялись к Тому, в Ком одном только могли получить возрождение. Его крещение есть крещение не только водою, каковым было крещение Иоанново, но и Духом Святым, так что каждый верующий во Христа возрождается тем Духом (Мф. III, 13; Лук. III, 4; и Марк. I, 8). Отсюда голос Отца, раздавшийся над Крещенным: “Я ныне родил Тебя” (Ис. II, 7); он указывает не на тот один преходящий день, в который Он крестился, но на вечный, неизменяемый день, с целью засвидетельствования, что этот человек имеет отношение к личности Единородного (Евр. I, 5 и V, 5): ибо где день не начинается концом вчерашнего и не кончается началом завтрашнего дня, там он всегда — нынешний. Итак, креститься в воде от Иоанна Он пожелал не затем, чтобы омыть какую-нибудь скверну Свою, но чтобы засвидетельствовать великое смирение. Крещение так же ничего не нашло в Нем, что бы омыть, как смерть ничего не нашла, что наказать; и дьявол, сраженный и побежденный не силою власти, а истинностью правды, так как весьма несправедливо предал Его смерти без всякой вины греха, по справедливости отпустил через него тех, которых удерживал виной греха. Итак, то и другое, т. е. и крещение, и смерть, было принято ради известного разделения, не по необходимости, заслуживающей сожаления, но милующей волей для того, чтобы Один взял на Себя грех мира, как один послал грех в мир, т. е. на весь род человеческий. 33 50. Разница только в том, что тот послал один грех в мир. Этот же уничтожил не только его, но вместе и все добавленные к нему. Поэтому апостол говорит: “И дар не как суд за одного согрешившего; ибо суд за одно преступление к осуждению, а дар благодати к оправданию от многих преступлений” (Рим. V, 16). Потому что тот один грех, который передается из рода в род, даже если и остается только одним, подвергает осуждению; благодать же оправдывает человека от многих преступлений, когда он кроме этого одного, общего у него со всеми первородного греха, совершил много и своих собственных. 51. Поэтому он же говорит: “Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем оправдание к жизни” (Рим. V, 18), показывая, что никто, рожденный от Адама, не изъят из осуждения и никто не освобождается от него, кроме возрожденного во Христе. 52. Сказав об этом наказании через одного человека и о благодати через одного Человека настолько, насколько счел нужным в данном месте своего послания, он засвидетельствовал затем великое таинство крещения в крестную смерть Христову так, чтобы мы поняли, что крещение во смерть распятого Христа есть не что иное, как подобие отпущения греха; так что как в Нем была истинная смерть, так в нас — истинное отпущение греха, и как в Нем — истинное воскресенье, так в нас — истинное оправдание. Апостол говорит: “Что же скажем? Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?” (Рим. VI, 1). Так как выше сказал: “Ибо где умножился грех, стала пре- изобиловать благодать” (Рим. V, 20). Таким образом, он сам себе предложил вопрос, нужно ли оставаться во грехе для достижения избытка благодати. Но отвечает: “Да не будет”. И прибавляет: “Если мы умерли для греха, каким образом будем жить в нем?” Потом, чтобы показать, что мы умерли для греха, говорит: “Или не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?” (Рим. VI, 2, 3). Если, следовательно, мы объявляемся умершими для греха, потому что крестились в смерть Христову, то, конечно, и младенцы, крестящиеся во Христа, умирают для греха, так как крестятся в смерть 34 Его. Ведь безо всякого исключения сказано: “Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились”. И сказано для того, чтобы показать, что мы умерли для греха. Для какого же греха умирают, возрождаясь, дети, если не для того, который они получили от рожденья? А потому и к ним имеет отношение сказанное в следующих словах: “Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, чтобы, как Христос восстал из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновлении жизни. Ибо если мы стали сообразными подобию смерти Его, то и воскресения будем; зная то, что ветхий человек наш распят с ним, чтобы упразднено было тело греховное, чтобы нам не быть уже рабами греху. Ибо умерший освободится от греха. Если же мы умирали со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним: зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает, смерть уже не будет господствовать над Ним. Ибо, что Он умер для греха, то умер однажды; а что живет, живет для Бога. Так и вы почитаете себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе” (Рим. VI, 4 — 11). С этого он начал доказывать, что нам не нужно оставаться во грехе, чтобы умножилась благодать; и еще раньше сказал: “Если мы умерли для греха, каким образом будем жить в нем?” А чтобы показать, что мы мертвы для греха, добавил: “Или не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?” Следовательно, все это место он закончил так, как начал. Смерти Христа он приписывает такое значение, что и Его называет умершим для греха. Для какого же греха, если не для плоти, в которой был не грех, но подобие греха и потому названо именем греха? Итак, крещенным в смерть Христову, в которую крестятся не только взрослые, но и младенцы, говорит: “так и вы”, т. е., как Христос, “так и вы почитаете себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе” (Рим. VI, 11). 53. Все, что совершено в распятии Христа, в погребении, в тридневном воскресении, в вознесении на небо, в сидении одесную Отца совершено так, чтобы этим действительным событиям была сообразна жизнь христианская, которая здесь проводится. Ибо по поводу Его Распятия сказано: 35 “Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями” (Гал. V, 24). По поводу погребения: “Мы погреблись со Христом крещением в смерть”. По поводу воскресения: “Чтобы, как Христос восстал из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновлении жизни” (Рим. VI, 4). По поводу вознесения на небо и сидения одесную Отца: “Если же вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляете, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге” (Кол. III, 1 — 3). 54. То же, что мы исповедуем, как будущее во Христе, что Он придет с неба, будет судить живых и мертвых, это не относится к нашей жизни, которая проводится здесь, так как происходит оно не в текущих событиях ее, но в тех, которые должны будут наступить в конце века. Сюда относится то, что далее прибавил апостол: “Когда явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе” (Кол. III, 4). 55. Что Он будет судить живых и мертвых, это можно понимать двояко: или под живыми подразумеваются те, которые до Его прихода не умрут, но еще будут жить в этом теле, под мертвыми же те, которые прежде, чем Он придет, вышли или выйдут из тела; или под живыми подразумеваются праведные, под мертвыми же — неправедные, потому что и праведники будут судимы. Ибо в одном случае суд Божий считается наказанием, в другом случае — благом, сообразно с чем говорится: “Боже, в имени Твоем спаси меня, и в силе Твоей суди меня” (Ис. LIII, 3). Судом Божиим, действительно, совершается это разделение добрых и злых, чтобы добрые, которые должны освободиться от зла и не погибнуть со злыми, отделились бы по правую сторону (Мф. XXV, 33). Почему тот и восклицал: “Суди меня, Боже”. И, как бы поясняя то, что сказал, говорит: “И рассуди тяжбу мою с народом неправедным” (Ис. XLII, 1). 56. Сказав об Иисусе Христе, Сыне Божием, едином Господе нашем насколько позволяет краткость Исповедания, мы присоединяемся и к тому, что верим так и в Духа Святого, чтобы восполнить Божественную Троицу; 36 потом упоминается святая Церковь. Этим дается понять, что разумное творение, принадлежащее к свободному Иерусалиму (Гал. IV, 26), должно было быть поставлено после упоминания о Творце, то есть о высшей Троице. Потому что все, сказанное о человеке Христе, относится к единству лица Единородного. Итак, правильный порядок Исповедания требовал, чтобы к Троице присоединилась Церковь, как бы к обитателю — его дом, и к Богу — Его храм, и к основателю — его город. Она же подразумевается здесь вся, а не только та ее часть, которая странствует по земле, от востока до запада, славя имя Господне (Ис. СХН, 3) и после плена воспевая новую песнь; но и та, которая всегда, со времени творения, на небесах — в союзе с Богом, и не испытала совсем зла падения. Эта, блаженная, неизменно пребывает среди святых ангелов и, как должно, помогает своей странствующей части, потому что та и другая будут соединены общей участью в вечности, а теперь соединены узами любви, будучи вместе установлены для почитания одного Бога. Отсюда, ни вся она в целом, ни какая-нибудь часть ее не желает почитаться вместо Бога, не желает, чтобы Богом было что-нибудь, относящееся к храму Божию, который строится из богов, творимых несозданным Богом. А поэтому, если бы Дух Святой был творением, а не Творцом, то, конечно, был бы разумным творением, так как Он есть высшее творение. И, следовательно, в символе веры не упоминался бы прежде Церкви, потому что и сам принадлежал бы к Церкви в той ее части, которая на небе. И не имел бы храма, но сам был бы храмом. Он же имеет храм, о котором говорит апостол: “Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога?” (I Кор. VI, 19). В другом месте о них говорит: “Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?”(1 Кор. VI, 15). Каким образом, следовательно, тот, кто имеет храм, не Бог? Или Он меньше Христа, члены Которого имеет храмом? Ведь и храм Его — храм Бога, если тот же апостол говорит: “Разве не знаете, что вы — храм Божий” и, чтобы доказать это, прибавляет: И Дух Божий живет в вас” (I Кор. III, 16). Бог, 37 следовательно, обитает в храме Своем; не только Дух Святой, но и Отец и Сын, который даже о теле Своем, через которое сделался главою церкви, пребывающей среди людей, “дабы иметь Ему во всем первенство” (Кол. I, 18), говорит: “Разрушите храм сей, и Я в три дня воздвигну его” (Иоан. II, 19). Итак, храм Бога, то есть всей высшей Троицы, есть святая Церковь, которая вся на небе и на земле. 57. Но о той, которая на небе, что мы можем утверждать, кроме того, что нет в ней никакого зла, что никто оттуда не пал и не был низвержен после того, как Бог “ангелов согрешивших не пощадил”, как пишет апостол Петр, “но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания” (II Пет. II, 4). 58. В каком же состоянии пребывает то блаженнейшее и высшее общество, какие и у кого там преимущества (так как, хотя все они называются общим именем ангелов, как в послании к Евреям читаем: “ибо кому из ангелов сказал: “Сиди одесную Меня?” (Евр. I, 13); однако есть там и архангелы; или, может быть, те же архангелы называются силами, и сказанное: “Хвалите Его все ангелы Его, хвалите Его все силы Его” (Пс. CXLVIII, 2); и чем различаются между собою те четыре наименования, коими апостол обозначил, по-видимому, весь тот небесный сонм, говоря: “Престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли” (Кол. I, 16)), — обо всем этом пусть говорят те, кто могут, если, однако, они в состоянии доказать то, что говорят. Я же признаюсь, что ничего об этом не знаю. Не уверен я также и в том, относятся ли к тому же сонму ангелов солнце, луна и все звезды, хотя некоторым и кажется, что светлые тела существуют без чувства и разума. 59. Равным образом, кто-нибудь может объяснить, с какими телами ангелы являлись людям, так что были не только узнаваемы, но и осязаемы; а с другой стороны, они показывают некоторые видения не в настоящем теле, но духовной силой и не телесным очам, но духовным, или умным, или говорят что-нибудь не извне в ухо, но внутри, в душе человека, находясь и сами там же: как 38 написано в книге пророков: “И сказал мне ангел, говоривший во мне” (Зах. I, 9); не сказал: “говоривший со мною”, но “во мне”. Или они являются во сне и разговаривают так, как в сновидениях: в Евангелии мы читаем: “Вот, ангел Господень явился ему во сне, говоря” (Мф. I, 20). Этими способами явления ангелы как бы показывают, что они не имеют осязаемых тел (Быт. XVIII, 2 и XIX, 2) и поднимают весьма трудный вопрос: каким образом отцы могли омывать ноги его, каким образом Иаков боролся с ангелом, так тесно прикасаясь к нему (там же XXII, 24). Когда это делается предметом исследования и когда кто-нибудь строит догадки, то это не будет бесполезным упражнением умственных способностей, коль скоро рассуждение ведется осторожно и думающие не приписывают себе тех знаний, каковых у них нет. Нужно, чтобы это и тому подобное утверждалось, или отрицалось, или определялось доказательно, так как без доказательства оно не познается.