А.В. Карташев / Вселенские Соборы (24)

Волнения и расколы на западе из-за V Вселенского Собора. Император Юстиниан понимал, что самый достойный кандидат на папство - это Пелагий. Он сидел в монастырском заключении и писал одно за другим письма против слабого, безвольного папы Вигилия и против V Вселенского собора вообще. Но... перспектива папства заставила его одуматься. А спокойное рассуждение привело к выводу, что в осуждении "трех глав" вовсе нет ужасов, которые рисовались из-за побочных соображений - опасений предательства Халкидонского собора и тяжести давления императорской власти. Пелагий, сам редактировавший конститутум 553 г. и доказывавший еретичность учения Феодора Мопсуестийского, конечно, не мог не соглашаться с этим основным утверждением V Вселенского собора. Анафема на личность уже умершего Феодора была вовсе не так чужда церковной практике. Произведения Феодорита и Ивы на Халкидонском соборе не рассматривались, но эти два лица после произнесения ими анафемы на Нестория были торжественно признаны православными. V собор, не касаясь лиц и рассмотрев специально их сочинения, осудил, именно, только сочинения. Никаких несогласий между двумя соборами - IV и V - нет. Пелагий принял V собор и поехал в 554 г. в Италию. Там встретили его с горячим возмущением. Так защищать Халкидонский собор и так изменить! Но благоразумная и смиренная по обстоятельствам времени аристократия, монахи и многие клирики остались спокойными и пассивными. Пелагий прошел на выборах. Но масса епископов не пожелала присутствовать на посвящении Пелагия. Старые борцы Виктор Туннунский и Факунд Германийский - в письмах издевались над "некродиоктом". Но Пелагий опубликовал очень дипломатическое исповедание веры и никого из епископов не беспокоил требованием подписи под V собором. Он подписал этот собор как бы за всех, чтобы не будить страстей. Но Северная Италия не покорилась этому "византийскому духу". Митрополиты Аквилейский и Миланский, хотя последний был ставленником Нарсеса, порвали с папой. Их "бунт" имел некоторые отражения и в Тусции, и в Эмилии. Но наместник Юстиниана Нарсес и другие византийские губернаторы, не желая настраивать население против Византии, не находили нужным вмешиваться в церковные дела. И образовался раскол. Отделившиеся митрополиты очень досаждали Пелагию, распространяя его прежние письма и сочинения против Вигилия и V собора. И Пелагию приходилось оправдываться, писать, что он был в изоляции, без осведомления, наоборот, под давлением обманных внушений еретиков. В Галлии, в Арле, поднялось смущение от этих противоречий Пелагия-диакона с Пелагием-папой. Пелагий оправдывался и писал: "К чему эти обвинения? Когда я защищал "три главы", разве я не был с большинством епископов? Правда, я изменил мнение, но опять с тем же большинством. Разве св. Петр не уступил братскому уроку св. Павла? Разве св. Августин не написал Retractationes? Соглашаюсь, я ошибался, но еще будучи простым диаконом, мнение которого должно было следовать за епископами. Теперь они высказались. Африка, Иллирия, Восток с их тысячами епископов (преувеличение, всех едва ли больше одной тысячи) осудили "три главы". Это безумие - уклоняться от таких авторитетов, чтобы следовать за переносчиками сплетен". Пелагий умер в 561 г., и с его смертью отпали привносимые его личностью затруднения. Галлия и Испания не отделились от Рима, как мало с ним сносившиеся. Аквилейцы, отделившись церковно от Рима, состояли, однако, в церковном общении с Галлией. В 568 г. Северную Италию наводнили ломбарды, варвары-ариане. Заняли все пространство до Апеннин. Равенна, где был императорский византийский экзарх, осталась свободной от жестокости варварского нашествия. Митрополит Аквилейский переселился на островок Градо. Β Градо в честь св. Евфимии, покровительницы Халкидонского собора, основан был кафедральный собор. Β нем демонстративно ежегодно совершался престольный праздник св. Евфимии с участием епископов диоцеза. С тех пор и доныне епископская кафедра находится в Градо. Β тο время от ломбардов часть епископов убежала из Истрии на юг под византийскую власть. Невзгоды варварского разорения смирили миланских епископов. Они первые воссоединились с Римом в 572 г. С 586 г. начались сношения с аквилейскими патриархами. Особенно ревниво вел это дело римский диакон Григорий, будущий папа. Вмешалась и светская власть равеннского экзарха. Но первая попытка потерпела крах. Β 590 г. Григорий I Великий стал папой и энергично принялся за Аквилею. Императорская византийская власть предложила вооруженную силу. Аквилейских епископов потребовали на совещание в Рим. Они послали протест не в Рим, а в Константинополь, заявили, что они не пойдут на суд к папе. Он - не судья, а сторона в спорном деле. Сейчас аквилейцы были готовы явиться к императору и изложить ему резоны на свою автономию. Император Маврикий был польщен этим и просил папу оставить пока истрийцев в покое. Время постепенно ломало и смягчало упорство. Отдельные епископии одна за другой переходили под власть Рима. Наконец, в 607 г. в Градо был посвящен патриарх, уже вошедший в общение с Римом. Но упорные "халкидонцы" ушли из Градо на соседний континент и в развалинах Аквилеи под покровительством еретиков-ломбардов поставили себе особого патриарха. С тех пор началась тут внутренняя схизма. На континенте под ломбардским протекторатом продолжали держаться халкидонские раскольники, а на самом острове держались умеренные под протекцией Византии. С VIII в. епископы из Градо перенесли кафедру в Венецию, сохранив с именем венецианских архиепископов и титул "патриарх". В Миланском диоцезе тоже не сразу все епископы перешли под власть Рима. Еще в 649 г. оставались оппозиционные Риму кафедры. Помогли ликвидации схизмы те же ломбардские короли, под крылом которых схизма сохранялась. В половине VII в. ломбарды перешли из арианства в кафолическую веру и стали понуждать всех своих епископов покоряться папе. Особенно занялся этим король Куниберт, собравший в 700 г. собор в Павии. На этом соборе аквилейские епископы еще спорили с кафоликами ο "трех главах" (!!), ο V соборе и ο папе Вигилии. Соглашение все-таки состоялось, и торжественно был отпразднован окончание 150-летнего разделения (!). Что касается принятия V Вселенского собора на Западе, то со времени Григория Великого его следует считать (кроме упомянутой схизмы) всеобщим и в Испании, и в Галлии, и в Ирландии, куда еще папа Григорий Великий писал, что на V соборе "ничего не было нарушено в деле веры или как-нибудь изменено" (Деяния соборов. V). * * * В заключение я должен выполнить мое обещание. В чем я вижу "икону" V Вселенского собора, столь обремененного человеческими немощами? В чем оправдание, положительный смысл вложенных в него усилий? За что церковь признала, приняла авторитет этого собора? Каким приобретением богословского разумения она ему обязана? Нового богословского вопроса на V соборе не ставилось. В пределах прежнего - ο двух природах во Христе - новый момент в вопросе "о двух волях" измышлен был лишь столетием позже. Тут же творилось что-то искусственное и неясное. Топтались на почве халкидонских постановлений, перекапывали эту почву, ища в ней, якобы, все еще засоряющие ее ядовитые следы полузабытой несторианской ереси. Занимали общее внимание не богословием по существу, а какими-то личностями и невесомыми мелочами около них в расчете понравиться каким-то массам, в чем-то им угодить. Проблема была не столько теоретико-догматической, сколько практической, почти демагогической. Но для церкви - одинаково живой и ответственной. Церковь благоустрояет не только мысли и головы людей и народов, но и их сердца и преображает в своем духе все интересы жизни. Посему понятно, что эта категория прагматических вопросов лежит ближе к сердцу христианской теократической государственности, ее миропомазанных василевсов. Это - область преимущественно их ведения и их ответственности. Если и IV Вселенский Халкидонский собор (451 г.), с его остро поставленной теоретико-догматической задачей, проведен был рукой императорской власти, то тем более настоящий V с его прагматической задачей является всецело делом Феодоры и Юстиниана в целях и интересах специфических - в целях спасения начавшей исторически стареть и распадаться христианской Ромейской империи. Вы скажете: это задача политическая, а не церковная. Нет, это задача теократическая, т. е. в церковно-античном, подлинно православном смысле именно церковная. Древнюю церковь надо понять не извне, а изнутри, из природы ее самосознания, повторяю: целостно-теократического, а не нашего, модернизованного и оскопленного секулярным либерализмом. Ο церкви мы зачастую судим "по-европейски", исходя из мнимо бесспорной аксиомы "разделения церкви и государства", в то время как для православной мысли это - просто несторианская ересь - увы! - практически, за неимением в реальности лучшего, всеми нами расчетливо приемлемая. Но это не только не наша православная норма (уже не говорим об идеале), это - свидетельство нашего бессилия, нашей покорной забитости в уголок лаической "терпимости". Мы практически предали идеал и принцип теократии, примирились с его упразднением и получили право заносчиво критиковать византийскую теократию. Легко видеть в ней и античную грубость, и человеческие страсти, и вороха всякой греховности. Но это было посильное, хотя и обезображенное грехом, стояние на почве мистически-догматической христологически-православной, двуприродной, богочеловеческой, теократической цельности. Христолюбивые императоры, приснопамятные Юстиниан и Феодора, не были носителями только человеческих, грубо-утилитарных, империалистических инстинктов. Ревностность в служении империи была для них в тο же самое время и ревностностью в служении Церкви Христовой. Исторически назревавшая опасность распада тела государства была для них тем самым и опасностью распада и умаления тела Церкви. Они не ошиблись. Эта опасность для восточной половины церкви была уже реальной. Почти чудесно быстрое завоевание в IV в. до Рождества Христова всего Ближнего Востока под эгиду эллинского языка и культуры; затем - благодатное углубление этой эллинизации сменившей ее вселенской церковью все-таки не изменили кровной, расовой подпочвы у восточных христиан. Они, возрастая духовно и культурно в атмосфере вселенскости, тем самым возвышали, христианизировали и свои языки, и все свое национально-историческое самосознание. Это антиномическое и вместе симфоническое сосуществование вселенского и национального начал в сознании народов никогда не может достичь идеального устойчивого равновесия. Оно в вечном колебании, в борьбе, дефективных уклонах, крайностях и извращениях. Этот глубокий и всеобъемлющий факт истории человечества по своей мучительной сложности недаром охарактеризован библейским преданием, как Божие наказание за столпотворение, за гордыню. Провал за такую гордыню подстерегает всякую империю, несмотря на то, что собирание распыленного человечества в более широкие объединения есть факт положительный, идущий навстречу задачам строительства Царства Божия на земле. Β этом провиденциальная роль Римской империи Августа, и благодарная память ο ней православной церкви так внушительно запечатлелась для нас в стихирах Рождества Христова. И вот на долю возглавителей восточной половины вселенской церкви, ее василевсов, и выпала эта труднейшая и для идеологии тех веков еще новая, непостижимая и неразрешимая задача - спасти единство империи через сохранение единства церкви. А фактический опыт указывал, что неудовлетворенные стремления все яснее и ярче сливались с еретическими разномыслиями и инстинктивно хватались за них для прикрытия и оправдания своего внутреннего отъединения от эллинизма, а при случае и государственного сепаратизма. Эта многовековая болезнь особенно тяготела над восточной половиной империи, ибо восточные соседи эллинства были носителями глубоких религиозных интересов и страстных мистических эмоций. Естественно поэтому, что весь восточный пояс Византийского царства: иверийцы, армяне, сиро-арамеи, сиро-персы, сиро-арабы и южней - копты, эфиопы - все время, присоединяясь к ересям, откалывались от греческой кафолической церкви и, воспользовавшись в VII в. внешним нашествием арабов-исламитов - отчасти изменнически, отчасти наивно, - охотно отпали от вселенской церкви, не понявшей и не удовлетворившей их племенного самостийнического инстинкта. Неразрешенный конфликт этих националистических инстинктов сотрясает в постоянной лихорадке и современные нам большие и малые империи. Секрет полного излечения болезни еще не открыт. Не будем поэтому с холодной безучастностью судить о царственных муках нашей православной Матери-Церкви Византийской, несовершенно, но все же добросовестно пытавшейся разрешить одну из загадок истории - превратить унаследованный ею идеал Pax Romana в Pax Christiana, Pax Ecclesiastica, Pax Catholica (Римского Мира в Мир Христианский, Мир Церковный, Мир Кафолический). V Вселенский собор со всеми его человеческими кривизнами, компромиссными ухищрениями, давлениями и даже насилиями являет нам в себе великий подвиг, не лишенный сознательного, жертвенного "истощения - уничижения, кенозиса" и власти церковной, и власти государственной. Это - великий подвиг не только церковного богословского разума, долженствующего разъяснять по нужде времени главное и даже второстепенное, ставшее "злобой дня", но и великий подвиг Любви материнского сердца церкви, всякими путями, то грозой, то лаской, спасающей соблазняемых националистическими страстями инородческих чад своих. Совершив этот подвиг Любви - царицы христианских добродетелей, "николи же отпадающей" и тем превосходящей и Веру, и Надежду, - вселенская церковь с чистой совестью имеет право оглянуться на свое прошлое и не мучиться упреками, что она была жестока и нелюбовна к пасомым ею детям, целым народам и культурам. И если они сами ее не послушались и отошли от нее, то за эту драму истории церкви они сами же и отвечают. Человеку и человечеству дана страшная, трагическая свобода заблуждения. Невольно вспоминается душераздирающее и вызывающее потоки неутешных слез слово Христово: "Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!" (Мф. 23:37). Холодно, без понимания и соболезнования отнеслась к этому подвигу христианской любви западная половина церкви. Но достоин внимания тот конечный результат, что западная церковь, переломив свое нерасположение к этим чуждым ей компромиссам Востока, сестрински перемучившись ими, в конце концов по практическим мотивам кафолической солидарности зачислила V собор в актив церкви, т. е. решила принять его тоже под знаком Любви. Наше ходячее представление ο творческих результатах именно вселенских соборов односторонне и неточно: будто задачей и плодом их были только предметы теоретического, догматического характера. Бесспорно, конечно, что во всех наших семи вселенских соборах наличествовал элемент догматический, но в разном объеме и разном контексте. На II Вселенском Константинопольском соборе 381 г. просто манифестировался мир церкви под старым знаменем Никеи, до этого момента целое полстолетие колебавшемся и отвергавшемся. Тут не было никакого нового богословского творчества, а только задача практическая, если угодно, церковно-биологическая - утверждение мира в церкви - Pax Ecclesiastica. III Ефесский собор, распущенный царской властью, принес умиротворение церкви не столько своей незаконченной богословской работой, сколько самоотверженной решимостью двух заспоривших богословских школ успокоиться практически на пожертвовании спорной личностью архиепископа Нестория. На V соборе элемент богословско-догматический уже явно играет служебную роль, только как средство спасения единства церкви. Но задача единства церкви, как задача морально-практическая по своей самодовлеющей сущности и ценности, стоя на первом плане в деле V собора, ничем не умаляет его достоинства. Наоборот, вопреки всем немощам человеческим, его оправдывает. Ею он святится. Непонимавший этой телеологической правды собора Запад, позднее ее признавший и собор принявший, тем самым совершил свой выпавший на его долю подвиг любви к своим восточным собратьям и тем оправдал свое честное и добросовестное долгое сопротивление восточному, преимущественно императорскому предприятию. Не понимал, но принял в подвиге братской любви и доверия, во имя высшей цели - мира и единства церкви. Β этом духовная красота добродетельной линии Запада. Церковно-государственная система Юстиниана. Время Юстиниана I - это после Константина Великого второй этап сложения христианской империи на Востоке и начало в собственном смысле периода византийского. Помимо обширных завоеваний империя мыслила себя монолитно христианским государством. А христианский император - уже не епископом только внешних дел церкви, как это сознавал Константин Великий, но и внутренних. Именно Юстиниан формулировал в своем законодательстве знаменитую византийскую теорию симфонии двух властей. 6-я новелла Юстинианова Codex'а Juris Canonici звучит так: "Величайшие дары Божии, данные людям высшим человеколюбием, - это священство и царство. Первое служит делам божеским, второе заботится ο делах человеческих. Оба происходят от одного источника и украшают человеческую жизнь. Поэтому цари более всего пекутся ο благочестии духовенства, которое, со своей стороны, постоянно молится за них Богу. Когда священство бесспорно, а царство пользуется лишь законной властью, между ними будет доброе согласие (συμφωνία')". Термин знаменитый! Свою узаконенную власть в церкви Юстиниан понимал очень широко. Он назначал всех патриархов. За папой римским оставлена форма выборов. И Юстиниан мыслил их всех своими органами по управлению церковью. Характернее всего для Юстиниана его система управления богословской мыслью церкви. А именно - декретирование в области богословия и проведение в жизнь таких декретов путем сбора подписей патриархов поодиночке. Это - упразднение нормальной соборности, как и у нас при Петре Великом, при учреждении Синода. Β области церковной дисциплины и управления законодательная деятельность Юстиниана опередила законодательство церковное. Из разрозненных соборных постановлений еще не составилось одного церковного кодекса. Юстиниан в своем "Кодексе" и в "Новеллах" синтезировал церковные узаконения и обычаи. Например, 123-я новелла является сводкой всех узаконений об епископах и клириках, 133-я - ο монашестве, и т. д. Эти законодательные сводки практически восприняты церковью, как законы церковные. Они положили начало церковному "Номоканону", или "Кормчей". Ради выполнения на деле программы монолитной христианской империи Юстиниан, оставляя в стороне монофизитство, ультимативно обрушился на всех других еретиков и на еще оставшихся язычников. "Мы, - писал Юстиниан в 6-й новелле, - озабочиваемся и ο хранении православной веры, и ο благоустроении священства, чем надеемся получить великие блага от Бога и соблюсти твердый порядок в государстве". - "Как скоро воцарился Юстиниан, - говорит позднейший хронограф, - он воздвиг великое гонение на эллинов и еретиков... и постановил, что только вера православных христиан признается государственной, и все церкви еретиков отдал православным". - "Те, кто еще не крещен, - декретировал Юстиниан, - да идут с детьми и женами и со всеми домочадцами во св. церкви. Они немедленно должны крестить своих малолетних детей. А взрослые должны заранее поучаться писаниям, согласно с церковными правилами. Если они не будут креститься, ссылаясь на военную службу или должность или дела имущественные, и своих детей, жен, слуг и всех при них находящихся оставят в заблуждении и таким образом окажутся небрежными в этом деле, то описывать их имение и изгонять их из государства". Язычество еще держалось в Сирии: в Баальбеке культ Зевса (Юпитера) насажден был еще Александром Македонским. Β Египте был культ Амона-Ра. Β Нубии - культ Изиды. Ближе к столичным центрам, около Смирны и Ефеса, еще совершались открыто языческие богослужения. Юстиниан закрыл языческие храмы, везде обращая их в христианские церкви. Объявил своего рода миссионерские крестовые походы против язычников. Пользуясь этим призывом, глава несториан в Малой Азии Иоанн, епископ Ефесский, убедил креститься до 100 тысяч местного населения, еще не покоренного христианской мистикой. Конечно, успех этот в значительной степени объясняется "террористическими", по существу, приказами Юстиниана ради тотальной ликвидации всякого иноверия. Манихейство было распространено в высших кругах общества. И, однако, изобличенные в этом приговаривались к смертной казни - к утоплению в море или сжиганию на костре. Монтанисты еще продолжали существовать. Не дожидаясь правительственных казней, они в эсхатологическом экстазе сами сжигали себя. Читая об этом в хронографах, наши старообрядцы этому подражали. Иудеев терпели, но они подверглись давлениям. Им было запрещено употреблять еврейский текст Библии, а тем более Мишну и весь Талмуд. Предписано Библию содержать только в греческом тексте LXX и в буквальном переводе Аквилы. Но иудеев спасало их всемирное рассеяние. Иудеи бунтовали и в Палестине, и в Александрии. Но упорные убегали в другие страны. Горшей оказалась судьба самарян. Они продолжали жить на своей старой территории около Неаполиса (теперь Наблус), где когда-то была Самария. Войска Юстиниана усмиряли и избивали самарян безжалостно. Историк Прокопий говорит, что истреблено было до 100 тысяч самарян. Строительство Юстиниана. Много государственных средств тратил Юстиниан на монументальное строительство. И в этом плане обессмертил себя созданием Св. Софии Цареградской. Константиновская Св. София сгорела во время народного бунта при Иоанне Златоусте. Перестроенная вновь, сгорела в 415 г. при Феодосии II; восстановленная, скромная по материалам и размерам, опять сгорела в 532 г. при самом Юстиниане во время бунта νίκα. Спасенный мудростью Феодоры, благодарный Юстиниан задумал и осуществил строительство в своем роде уникальное. С 532 по 537 г. в рекордный срок он создал храм - чудо истории - с его архитектурно смелым, висящим прямо над стенами куполом. Архитекторами его были Анфемий Тралльский и Исидор Милетский. Кельнский собор строился 500 лет. Римский Св. Петр - 350 лет. Да и наши соборы: Исаакий - 90 лет, московский Христа Спасителя - 50 лет. А Св. София - в одну пятилетку, когда нужны были долгие морские тяги для своза разноцветных колонн из разных развалин и концов империи: из Сирии - Баальбека, Египта. Еще до турок латинскими варварами IV крестового похода был изрублен на куски и растащен престол храма, составленный из сплавов золота и серебра, с богатейшими самоцветами. Златобуквенная молитвенная надпись, украшавшая его перед, была такова: "Твоя от Твоих приносим Тебе Твои, Христе, рабы Юстиниан и Феодора. Милостиво прими сие, Сыне и Слове Божий, за нас воплотившийся и распятый. И сохрани нас в вере Твоей православной и государство, которое Ты нам вверил, умножи во славу Свою и сохрани предстательством св. Богородицы и Приснодевы Марии!" * * * Но ... не конец еще соблазнам и не конец моей апологии Великого Юстиниана. 12 лет прожил Юстиниан после V Вселенского собора и был свидетелем того, как все его героические предприятия ради возврата в лоно кафолической церкви еретичествующих окраин империи не увенчались никаким сколько-нибудь значительным успехом. Между тем слепые в своем заносчивом упорстве еретические партии монофизитских диссидентов с увлечением продолжали свои шумные литературные споры. И надо признать, не без таланта. Крайний монофизит, епископ Галикарнасский Юлиан развивал свою доктрину об одной лишь видимости человеческой природы Христа. Плоть облекала, как привидение, одну божественную природу. Это приводило в восторг коптскую толпу. И положение умеренного, умного Севира Антиохийского, утверждавшего реализм и тленность плоти Христа, было крайне непопулярно. Его вульгарно бранили "фтартолатром", т. е. поклонником тления, за то, что он точно клеймил юлианистов "афтартодокетами", т. е. проповедниками нетленной и мнимой, призрачной человечности; еще острее - называл их "фантазиастами". Но эти "фантазеры" были соблазнительны для черни, как соблазнителен всякий для низов коммунизм. Бесполезно состязаться с соблазненными подобным социализмом низами. Их уже не превзойти никакими крайностями. То, что мы элементарно знаем теперь, неясно еще было "наивному" Юстиниану. Он, до маниакальности занятый спасением империи через компромиссы и демагогию, в своем грешном отрыве от общецерковного соборного мнения соблазнился впасть в старый свой грех - навязал церкви безумную демагогическую доктрину юлианистов путем принудительных подписей под автократическим декретом василевса. Это было актом безумия (Юстиниану исполнилось уже 82 года). "Кого Господь захочет наказать, то прежде всего отымет разум". В отрыве от соборности Юстиниан оказался во власти искушения. И подверг искушению иерархию. Это было в последние месяцы перед смертью Юстиниана (в 565 г.). Почти современный ему историк Евагрий повествует так: "...издал эдикт, в котором тело Господа назвал не подлежащим тлению и не причастным естественным и невинным страстям и говорил, что Господь вкушал пищу точно так же и до страдания, как потом по воскресении, т. е. что будто бы всесвятое тело Его ни в вольных, ни в невольных "страстях" (эмоциях) не переживало никаких превращений или перемен с момента образования его в утробе и даже после воскресения. Василевс принуждал согласиться с этим учением всех иерархов" (Церковная история. IV, 39). Первым воспротивился ставленник Юстиниана, в свое время так угодивший ему Константинопольский патриарх Евтихий. Его арестовали в храме во время богослужения и подобрали группу епископов для кривосудия над ним. На суд он не пошел, был судим заочно за выдуманные мелочи, осужден и сослан в свой старый монастырь в Амасию (в Понте). На место Евтихия был назначен один из антиохийских пресвитеров, знаменитый канонист Иоанн Схоластик. Ο ереси Юстиниана пришли слухи и на Запад. Из Галлии епископ Низиерий писал императору увещание - отстать от ереси и, по меньшей мере, не преследовать православных. Патриархи Александрийский и Иерусалимский послали свои отказы от подписи еретического указа. Патриарх Антиохийский Анастасий успел даже собрать местный собор, епископы которого в числе 195 солидарно заявили, что они все покинут свои кафедры, но не примут учения "фантазиастов". Ο решении собора были извещены все многочисленные сирские монастыри. На это последовал указ самодержца ο смещении Анастасия с Антиохийской кафедры. Анастасий уже заготовил прощальное послание к своей пастве, как вдруг пришла облегчающая весть ο внезапной смерти Юстиниана. Тот же Евагрий (IV, 41) записал: "Потому что Бог предусмотрел ο нас нечто лучшее" (Евр. 11:40), то Юстиниан, в то время как диктовал постановление ο ссылке Антиохийского патриарха Анастасия и единомышленных с ним иерархов, был поражен невидимо ударом и отошел из сей жизни. Таким образом, возбудив везде смуту и тревоги и при конце жизни получив достойное этих дел возмездие, Юстиниан перешел "в преисподние судилища". Новый василевс, племянник скончавшегося - Юстин II, сбросил камень, навалившийся на совесть иерархов, уже собиравшихся в столицу для подписи безумного указа. Указ Юстина отсылал епископов по домам, отложив всякие новости в делах веры. Прав Евагрий, что Юстиниан поражен был стрелой смерти провиденциально. Но он неправ в своем пристрастном суде современника, поторопившегося в раздражении послать Юстиниана в преисподнюю. "Бог предусмотрел... нечто лучшее", - скажем теми же словами послания к Евреям (Евр. 11:40). Богу угодно было внезапной смертью избавить великого василевса от великого искушения и развенчания в глазах церкви. А церковь, возвышаясь над преходящими страстями времени, оценила иначе общий итог заслуг пред нею идейного императора. Она эту выдающуюся чету на троне христолюбивых василевсов - Юстиниана и Феодору - вскоре же канонизовала. Память их в нашем календаре 14 ноября. Как и в случае с Константином Великим и с нашим крестителем князем Владимиром, эта канонизация не суеверное приравнивание их к "Единому Безгрешному" ("да не будет!"), а только благодарная признательность за великую ревность ο славе и единстве церкви, и до наших дней еще ощутимую и как бы осязаемую в знаменитом законодательном "Кодексе" Юстиниана и его чудесном, как бы вечном цареградском храме св. Софии. Внутренние движения в монофизитстве, разделявшие его. Монофизиты были едины только в отрицании Халкидонского собора. Β своих догматствованиях к началу VII в. они уже распались на 12 или 13 секций. Их разделили два вопроса: 1) ο количестве природ во Христе и 2) об их качествах. Уже Евтихий, кроме единой природы во Христе, т. е. поглощения человечества Божеством, признавал еще и человечество Христа иным, отличным от нашего. Поэтому его и обвиняли в манихействе и докетизме. Диоскор Александрийский, не всегда себе равный в формулах, явно клонил к иносущию человеческой природы во Христе. Он писал: "Если кровь Христа - κατά φυσιν - есть кровь не Бога, а человека, то чем же Она тогда отличается от крови тельцов и козлов и пекла рыжей телицы? И она будет тогда кровь земная и тленная. Но да не будет того, чтобы мы назвали кровь Христову единосущной крови одного из нас по природе!" Тимофей Элур отошел уже дальше от остроты первоначального евтихиевства. Он начинал с утверждения: Тело Христа одной природы с нами. Оно - ομογενης, ομοφυης, ομοουσιος - однородно, одноприродно, односущно с нашим. Но это не есть природа, φυσις, одинакового с нами человека. Иначе чудесное рождение от Девы исключалось бы. Тимофей Элур прогнал от себя упорных евтихиевцев. И другие монофизиты скоро ушли от крайностей Евтихия. Феодосий Иерусалимский считал оскорблением для себя причисление его к евтихиевцам. Ксенайя, епископ Иерапольский, исповедуя природу Христа единой, считал ее, однако, двойной и сложной (μια φυσις συνθετος διττη). Севир Антиохийский, самый даровитый и тонкий из монофизитов, уже вступил, придя в Египет, в богословский спор с крайним вождем монофизитства - Юлианом, епископом Галикарнасским. Севир сначала отрицал Энотикон Зинона, ибо там не было анафемы Халкидонскому собору. Он иронически говорил, что Энотикон - это не "соединительный" манифест, а διαιρετικόν - "разделительный" и "пустопорожний (κενωτικον)". Халкидонский собор Севир предавал анафеме не за то, что собор говорит ο двух природах: "Никто не выставлял против него такого бессмысленного обвинения. И сами мы признаем во Христе две природы - сотворенную и несотворенную. Халкидонский собор подлежит анафеме за то, что он не последовал за учением св. Кирилла, не сказал: Христос из двух природ, εκ δυο φυσεων, что из обеих - один Христос; за то, что Халкидон отгородился от выражений μία φύσις του θεού Λόγου σεσαρκωμένη, ενωσις καθ'ύπόστασιν, ενωσις φυσική". Это взгляд не столь огульно отрицательный по отношению к Халкидонскому собору, как у Диоскора. Тут формула "две природы" не объявляется ни ошибкой, ни ересью. Севир признавал, что можно привести много мест из отцов церкви за "две природы". Но он добавлял, что эти выражения неточны, недостаточны, ибо написаны до Нестория. И кроме того, охватывают собственно не весь догмат, а лишь разные моменты бытия Сына Божия: "И мы признаем существенное различие двух, сочетавшихся воедино, естеств; мы знаем, что иная природа Слова и иная - плоти". Рассуждая отвлеченно, Севир признавал законными выражения "два естества, две ипостаси, даже два лица". Но когда уже соединились, тогда кончается право мысли разделять их. Получается единое естество, единая ипостась, единое лицо. Однако эта единая природа - μια φυσις - есть сложная, συνθετος. Никакого слияния или смешения. "Я изумлен, - пишет Севир одному из своих противников, монофизитов же, - как можешь ты вочеловечение называть сложением (συνθεσιν), когда ты в то же время говоришь: "так что стало сразу одно существо и одно качество". Таким образом, единение у тебя началось слиянием и сложением, утратило свой смысл, ибо оно перешло в одну сущность". Единение (по Севиру) не произвело ни малейшей перемены в существе единосущного нам человечества Христа. Человечество осталось, чем и было, а не стало только кажущимся. Хотя различие природ усматривается только мысленно, но тем не менее они продолжают существовать реально, однако все-таки не самобытно. Не имеют для себя бытия, но суть две единицы. Не одна ουσια, и не одна ιδιοτης. Можно говорить ο природах и после соединения, но только не пересчитывать их по пальцам. Наличность единой природы во Христе Севир пояснял указанием на единство энергии во Христе - μια ενεργεια θεανδρικη. Ибо природа - не ипостасна, не может действовать. Единый образ действия Севир пояснял хождением Иисуса Христа по водам. "Какой природе свойственно ходить по воде? Пусть ответят нам вводящие две природы после соединения. Божеской? Но разве свойственно Божеству идти телесными стопами? Человеческой? Но разве не чуждо человеку шествовать по жидкой стихии? Исчезли, как видим, твои две природы! Но для всякого, кто сознательно не закрывает глаза, ясно и бесспорно, что, как Бог-Слово, ради нас воплотившийся, един и неразделен, так нераздельна и Его энергия, и Ему-то именно и свойственно ходить по воде. И в этом заключается вместе и богоприличная, и человеческая сторона". Спор с Юлианом Галикарнасским возник по поводу вопроса, заданного Севиру одним александрийским монахом: Тело Христово тленно или нетленно? Севир ответил: "По учению отцов, оно тленно". За это противники Севира называли его последователем автартодокетов (αφθαρτοδοκεται), т. е. верящим только в "кажущееся, мнимое" нетление. А те им платили прозвищем фтартолатры (φθαρτολατραι), т. е. "поклонники тления". Эти строгие монофизиты упрекали Севира в уступчивости "синодитам" (по-сирски, "синхудойе" - "соборяне"), т. е. защитникам Халкидонского собора. Что две природы и по соединении сохраняли свои свойства ιδιοτητες, это было им чуждо. Никаких, вообще, человеческих свойств. "Тленность" тела - только подробность. Нет ничего, вообще, чисто человеческого. "Если, - рассуждал Юлиан, - тело Христово тленно (φθαρτον), тο мы вводим различие в Слово Божие. А раз введено различие, тο получаются две природы во Христе, и тогда к чему же мы без толку сражаемся против Халкидонского собора?" Юлиан ухищрялся быть точным. Он не вводил старомодного докетизма, и рассуждал так. Тело Иисуса Христа по смерти не разложилось. Но что это значит? Могло ли оно разложиться? Ведь в простом человеке, в нас, частичное разложение уже при жизни предшествует окончательному разложению по смерти: это - голод, усталость, старость, болезни. Все это так называемые παθη αδιαβλητα, "беспорочные страдания". Были ли они во Христе? Юлиан без запинки отвечал: "Их не было". Ну а как же страдания на кресте? Реальные они или только кажущиеся? Да, реальные, но их могло бы и не быть, и приняты они добровольно. Его человечество "единосущно" нашему, но... с оговоркой. Христос - второй Адам. Его человечество Адамово, но до грехопадения. Мы сыны Адама падшего. Он же - первозданного. Наш состав: природа + грех + наказание за грех. Его: природа, чуждая греха, + наказание добровольное "нас ради". Но так как природа Его все-таки человеческая, то поскольку он нам "соприроден, постольку и единосущен", а не тотально. Наказание смертью в нас принудительно необходимо, ибо в нас и причина наказания - грех. Христу грех чужд. Значит, в Его природе не заложено необходимости страдания. Он страдал не по видимости только (δοκησει), а действительно. Но не по физической необходимости (εξ ανανγης φυσικης), а добровольно - εκουσιως. В этом с Юлианом сходился даже и Севир. Таким образом, в каждом случае такого "добровольного" страдания Богочеловек "соизволял" на него. Искупительность страданий Христовых отрицала для Юлиана их "тленный" характер. Следовательно, "плоть Христова с самого начала была такой же, как она явилась нам по воскресении. И слезы Христа были нетленны, и плюновение божественно. А кто после неизреченного и неизъяснимого единства дерзнет говорить ο двух природах, существах, свойствах, действиях, тот, как и говорящие ο двух ипостасях и лицах, да будет анафема..." Каково же православное учение об этих подробностях? Юлиан, кроме монофизитских предпосылок, исходил еще из такого понимания первозданного человека, какого не знают ни церковь, ни Севир Антиохийский. Мы учим: первому человеку ничуть не чужды были ни голод, ни усталость, ни "тление". "Беспорочные страдания - παθη αδιαβλητα" - от начал естественных. С другой стороны, страдания Богочеловека в каком-то смысле "добровольны". Β каждую минуту Он мог уйти от страдания. Но неизбежные природные страдания не исключались для Иисуса Христа. Он мог и не поститься, и не голодать. Но, раз приняв на себя подвиг поста, не мог после 40 дней не взалкать. Он в момент предательства не призвал 12 легионов ангелов, но добровольно пошел на истязания и крест со всей полнотой их естественных страданий. Монофизиты тут мыслят иначе. Севир хождение по водам рассматривает как действие простое. А мы - как сложное. Наоборот, в страсти крестной мы мыслим просто: Он "благоволил взыти на крест", но тут же и в то же время Он уже и неизбежно страдал по естеству. А для Севира и Юлиана Господь не переживал неизбежной муки боли по своему человечеству, а лишь предварительно соглашался на переживание болевых ощущений. * * * Спор Севира с Юлианом разветвлялся, переходил в разгадки разных второстепенных казусов христологии, но "подслушивался" и православными и их заражал исканием ответов на изощренные вопросы. Юлиан утверждал, что тело Христово нетленно. А Севир - что тленно. И все человечество в Нем было ограничено. Если Он голодал, то Он также по-человечески и не знал многого. За эти утверждения юлианистов обзывали "несотворенцами - ακτιστιται". А те севировцев - "неведомцами" - "αγνοηται". И православные на эти вопросы отвечали по-разному. Леонтий Византийский (V в.) полагал, что отцы церкви не решили этого вопроса. А Софроний Иерусалимский (VII в.) считал агноитство ересью. Следовательно, переносил всеведение во Христе на его человечество. Вопрос теоретически был недоуяснен, и это оправдывает его постановку монофизитами.