- 883 Просмотра
- Обсудить
XIV. Послесловие
Теперь, на конце не малого пути, уместно оглянуться вспять и, с достигнутой высоты, осмотреть путь свой и точку отправления.
Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в противоречиях, — если только не живет силами того Мира. В настроении — противо-чувствия, в волении — противожелания, в думах— противо-мыслия. Антиномии раскалывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия! И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их все-удушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномии действительности. Но как подойти к тому Камню Веры?
Противоречия чувства толкают к воле, но и тут — выкрики нестройных голосов; тогда мы обращаемся к рассудку. Однако и он — не целен, и он рассыпается в антиномиях. Их — без числа много; их — столько же, сколько может быть актов рассудка. Но, тем не менее, как уже было сказано ранее, антиномии, в существе своем, приводятся к дилемме: «конечность или бесконечность». Эта противо-борственность конечности и бесконечности в греховном разуме, или рассудке, есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном, падшем состоянии. По греховной природе своей, рассудок имеет закал антиномически, ибо рассудок дву-законен, дву-центрен, дву-осен. А именно, в рассудке статика его и динамика его исключают друг друга, хотя, вместе с тем, они не могут быть друг без друга.
С одной стороны, в статическом плане, в плане неподвижной данности понятий каждое А есть А, и вся сила мышления — именно в том, чтобы всякое А разграничить от не-А, — и твердо держаться этого разграничения. Чтобы мыслить А, мы должны изолировать его от всего тою, что не есть А, т. е. мы должны обособить, отграничить А, отделив его от не-А. А, как мыслимое, по существу дела есть нечто конечное. Мы не может мыслить процесса, не разлагая его на последовательность стационарных состояний, — на последовательность моментов неизменности.[834] И мы не можем также мыслить непрерывное, continuum, не разлагая его на прерывную совокупность точечных элементов.[835] Движение мы разлагаем на ряд состояний покоя, как в кинематографе, непрерывное — на множественность элементов уже неделимых. На этом основаны вечно-истинные, — чтобы против них ни пытались возражать, — вечно-истинные «парадоксы» Зенона: о летящей стреле и др. [836]
Это — с одной стороны. А с другой, — в плане динамическом, в плане устремления к обосновке понятия, — т. е. в плане определения и доказательства, — каждое А должно иметь свою основу в не-А; сущность всякого объяснения — именно в приведении А к тому, что само не есть А, к не-А, ибо иначе объяснение было бы тождесловием. Когда мы спрашиваем: «Что есть А?», то нам дают ответ: «А есть Б», т. е., другими словами, выводят А из его само-тождества «А = А» и приравнивают его Б, — тому, что не есть тождественно А.
«Мыслить ясно и отчетливо·» — это значит под А разуметь именно А и — ничего более; «объяснять» и «доказывать» — это значит выходить мыслию за пределы А, к Б. «Мыслить ясно и отчетливо» — это значит стоять на А и не сбиваться с него на не-А. «Объяснять», — т. е. «определять» и «доказывать», — это значит идти от А к Б, — к тому, что есть не-А. Но, чтобы идти от А к Б, надо сперва установить А, как А, т. е., чтобы «объяснять» или «доказывать» А, надо сперва «мыслить его ясно и отчетливо». Для того же, чтобы «мыслить ясно и отчетливо», надо понимать это А, т. е. надо «объяснять» его, — т. е. «определять» и «доказывать», — надо устанавливать А, как не-А. Но для последнего опять-таки надо установить А, как А. И так идет процесс adindefinitum. Одна функция разума предполагает другую; но, вместе, одна — исключает другую. Всякое не-тождесловное объяснение приводит А к не-А. Всякое ясное и отчетливое мышление устанавливает тождество А=А. Утверждение А как А, и утверждение его, как не-А — таковы два основные момента мысли. С одной стороны — статическая множественность понятий, ибо каждое из многих А закрепляется в своем противоположении всем прочим; с другой — динамическое единство их, ибо каждое из многих А приводится к другому, это — к третьему и т. д.
Статическая множественность понятий и динамическое их единство несовместны друг с другом: с одной стороны, ведь рассудок должен стоять на данном, — т. е. единичном, — и конечном, — т. е. ограниченном, — а с другой — идти за всякую данность, — т. е. единичность, — и конечность, — т. е. ограниченность, — ибо всякое объяснение требует бесконечного ряда объяснительных или доказательных звеньев, из которых каждое нарушает само-тождество понятия объясняемого. Это нарушение самотождества, повторяю, никогда не может быть закончено, потому что каждое определение требует нового определения и каждое доказательство — нового доказательства. Если мы определили или доказали А чрез Б, то прежние вопросы повторяются теперь относительно Б. Стоит Дать ответ на них для Б, определив или доказав его чрез В, чтобы они повторились теперь для В, и т. д. Итак, первая из норм рассудка требует остановки мысли, а вторая — беспредельного движения мысли. Первая, понуждает установить А, а второе свести его к Б. Первая есть закон тождества, а вторая — закон достаточного основания.
Едва ли при этом требуется нарочитая оговорка, что под законом тождества, во все время исследования, разумелась совокупность аналитических законов мышления, или, так называемый, логический «закон формы»,[837] т. е. закон тождества, и его неизбежные сопутники, закон противоречия и закон исключенного третьего, ибо они, все три, говорят с разных сторон об одном, — а именно, как указывает Г. Гагеманн,[838] выражают требование «мыслить объект мышления как этот и — никакой другой и совокупить в нем все те определения, которые ему присущи». Или, как отмечает В. Вундт,[839] «закон тождества означает просто связность, — Stetigkeit, — нашего мышления». Будучи «основным законом познания», он обозначает прежде всего «поведение нашего мышления относительно объекта». Подобно сему и Р. Шуберт-Зольдерн[840] считает законы тождества и противоречия «лишь двумя сторонами того закона, что все дано в некоторой первоначальной разности, поскольку исходят из множественности, — Vielheit, — и что не имеется этой множественности, где не имеется различности». Можно было бы и еще приводить подтверждения тому взгляду, что во всех трех аналитических законах раскрывается одна деятельность, — отъединение, разграничение и установление объекта мышления, статика мышления, некая логическая ревность.[841] Но удовлетворимся сказанным. К закону тождества, понимаемому в только что разъясненном смысле, и к закону достаточного основания сводятся все нормы рассудка, но эти, коренные, редуцирующие, нормы — не совместимы между собою и своим раздором уничтожают разум. Основа рассудка — закон тождества, и уток его — закон достаточного основаны. Ткань рассудка,— сотканная из конечности и бесконечности, — дурной бесконечности, беспредельности, — раздирается в противоречиях. Рассудок равно нуждается в обеих своих нормах, и ни без одной, — т. е. без начала конечности, — ни без другой, — т. е. без начала бесконечности, — работать не может. Он не может работать, однако, и при пользовании обеими ими, ибо они не совместны. Нормы рассудка необходимы, но они — и невозможны. Рассудок оказывается насквозь-антиномическим, — в своей тончайшей структуре. Кантовские антиномии — только приоткрывают дверь за кулисы разума. Но, будучи выставлены с полною сознательностью и в упор эпохе просветительства, с вызовом рационализму XVIII-гo века, он являются великою моральною заслугою Коперника философии.
Только что указанная антиномичность основного строения рассудка ставит существенный вопрос о разуме, а именно: «Как возможен рассудок?». Попытку дать ответ на поставленный вопрос представляет вся настоящая работа, в целом ее объеме.
Как возможен рассудок!
Ответ на поставленный вопрос гласил: «рассудок возможен не сам в себе, а чрез предмет своего мышления, и именно в том, и только в том, случае, когда он имеет такой объект мышления, в котором оба противоречащие закона его деятельности. т.е. закон тождества и закон достаточного основания, совпадают; другими словами, он возможен лишь при таком мышлении, при котором обе основы рассудка, — т. е. начало конечности и начало бесконечности, — становятся, на деле одною»; или еще: «рассудок возможен в том случае, когда, по природе его объекта, само-тождество рассудка есть и его ино-утверждение, и наоборот, когда его ино-утверждение есть его само-тождество»; или еще: «рассудок возможен тогда, когда мыслимая им конечность есть бесконечность, и, наоборот, когда мыслимая в рассудке бесконечность есть конечность»; или наконец: «рассудок возможен, если дана ему Абсолютная Актуальная Бесконечность». Но что ж это за Бесконечность? Оказалось, что таковой Объект мышления, делающий его возможным, есть Триипостасное Единство. Триипостасное Единство, — предмет всею богословия, тема всего богослужения и, наконец, — заповедь всей жизни, — Оно-то и есть корень разума. Рассудок возможен потому, что есть Трисиятельный Светоч, и — постольку, поскольку он живет Его Светом.
Дальнейшею задачею нашею было выяснить, каковы формальные, и, затем, каковы реальные условия данности такового Объекта, таковой Конечной Бесконечности или Едино-супцной Троицы. Вопрос о вере веруемой, — fides quam creditur, — перешел в вопрос о вере верующей, — fides qua creditur, — и, следовательно, — к образу ее возникновения. Выяснив «что?» веры и «как?» ее, мы были поставлены лицом к лицу с новым вопросом, — об условиях возникновения веры. «Или-или» характеризует; эти условия, соответственно свободе акта веры. Первое «или» — геенна; второе «или» — подвиг. Или то, или другое: между геенною и подвигом tertium non datur. Но и то, и другое средство имеет в основе своей двойственную природу имеющего уверовать. Этою-то двойственностью твари и было необходимо заняться далее, причем тут вопрос раздвоился. Сперва была рассмотрена безусловная природа твари, а затем — те жизненные условия, при которых вырабатывается эмпирический характер. Первый вопрос, опираясь на идею об образе Божием в человеке, самым делом есть вопрос о Церкви мистической второй же, основываясь на идее о подобии Божием в человеке, есть вопрос о Церкви в ее земной и собственно-человеческой стороне, как среде для совершения каждым своего подвига. Психологической же почвою для этой стороны Церковной жизни служат любовь и дружба, αγάπη и φιλία.
Так движется сознание к «Столпу и Утверждению Истины».
Итак, снова вопрошая себя, что есть Столп и Утверждение Истины, мы пробегаем мыслию ряд ответов, данных здесь. Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь.
Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы — плоть. Но, повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп Истины? — Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это — так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых»[842] приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это «невозможно, Богу же все возможно» (Мф 19:26, Мк 10:27). И вот, «Сама Истина побуждает человека искать истины — αύτη ή Αλήθεια αναγκάζει τον ανθρωπον αλήθειαν επιζητείν,[843] — Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триипостасная Истина влечет нас к Себе.
Ей слава во веки!
«ПОКЛОНИМСЯ ОТЦУ,
И ЕГО СЫНОВИ, И СВЯТОМУ ДУХУ,
СВЯТЕЙ ТРОИЦЕ ВО ЕДИНОМ СУЩЕСТВЕ,
С СЕРАФИМЫ ЗОВУЩЕ: «СВЯТ, СВЯТ, СВЯТ, ЕСИ ГОСПОДИ»!».
АМИНЬ
[834] Эту мысль особенно настойчиво высказывает Бергсон в «Твор. эв.» [ к 5].
[835] Определение непрерывного, данное в современной математике Г. Кантором (G. Cantor. Fondements d'une théorie générale des ensembles. «Acta Mathem.», 1883, 2: 4, pp. 405-406) и представляющее его как совокупность точечных элементов, идет рука об руку с современным стремлением всюду вводить понятие прерывности. Так, электричество уже разложено на неделимые электроны; «гипотеза квант» (М. Планк и А. Пуанкарэ. Новейшие теории в термодинамике. Пер. С. А. Алексеева, СПб., 1913, «Physice») пытается сделать нечто подобное для теплоты; сделана попытка возобновить «теорию истечения», т. е. и свет раздробить на своего рода атомы. Наконец, нельзя не упомянуть о попытке о. Серапиона Машкина понять пространство и время как сложенные из конечных, далее неделимых элементов. — Самое же определение непрерывного у Кантора в настоящее время выросло в обширную «Continuumproblem», входить в контроверсы которой здесь нет ни возможности, ни нужды.
[836] О Зеноновских антиномиях см. между проч.: Tannery. Le concept, scientifique du continu («Rev. philos.», 1885, № 10). — Именно на этих антиномиях, как преодоление их, зиждется вся философская система о. Серапиона.
[837] Это выражение любил употреблять f Ал-ей И. Введенский.
[838] G. Hagemann. Logik und Noëtik, 4-te Aufl., Freib. im Br., S. 23.
[839] W. Wundt. Logik. 2-te Aufl., Bd. 1, S. 558 f.
[840] Schubert-Soldern. Grundlagen zu einer Erkenntnis-theorie, 1884, S. 172.
[841] Эта мысль весьма тонко разработана Г. Когеном в его «Логике».
[842] См. стр. 5791 [79].
[843] [79].
Теги
Похожие материалы
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.