- 852 Просмотра
- Обсудить
αμήν
1 +40 + 8 + 50 = 99
amen
1+40 + 8 + 50 = 99.
Слово «аминь», употребляемое как утверждение известного, только что высказанного содержания мысли, указывает на веру в силу слова, в творчество словом, в реальность слова [20]. Подобное же «аминь» значение обнаруживают заключительные формулы заговоров, с тою только разницею, что здесь непреложность словесного творчества характеризуются образно и во многих словах. Вот несколько примеров этого заговорного «аминя»: «Слово мое крепко!»; «Слово мое не прейдет во век!»; «Будьте слова мои крепки и лепки, тверже камня, лепче клею и серы, сольчей соли, вострей меча-самосека, крепче булата; что задумано, то исполнится!»; «Сие слово есть утверждение и укрепление, им же утверждается и укрепляется и замыкается... и ничем — ни воздухом, ни бурею, ни водою дело сие не отмыкается». «Тем моим словам губы да зубы - замок, язык мой — ключ; и брошу я ключ в море, останься замок мой в роте»; «Ключ моим словам в небесной высоте, а замок в морской глубине — на рыбе-ките, и никому эту кит-рыбу не добыть и замок не отпереть окроме меня; а кто эту рыбу добудет и замок мой отопрет, да будет яко древо, палимое молнией» и т. п. (А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, М, 1865, Т. 1, стр. 420-423). О заговорах наиболее подробные, друг друга дополняющие исследования: Л. Н. Майков. Великорусские заклинания. (Сборник). («Записки Импер. русс, географич. об-ства — по определению этнографии», Т. II, СПб., 1869.) .
А. [В.] Ветухов. Заговоры, заклинанья, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. (Из истории мысли). Варшава, 1907. Вып. I-II, 522+VII стр.— Тут же — обширный библиографический указатель о заговорах, впрочем нуждающийся в кое-каких дополнениях.
[25] Моисей Базилевский. Влияние монотеизма на развитие знаний. Киев, 1883, ч. III, гл. I, стр. 168, прим. 2.
[26] Не могу не выразить своей радости, что большую часть мыслей письма второго и, отчасти, третьего с четвертым я могу опереть на авторитет t архимандрита Серапиона (Машкина). В излагаемом тут виде очень многие идеи взяты из его рукописей, но какие именно — пусть читатель, интересующийся вопросами идейной собственности, сам определит, когда появятся в свет подлинные сочинения о. Сера-пиона. Что же до меня, то мысли покойного философа и мои оказались настолько сродными и срастающимися друг с другом, что я уже не знаю, где кончается «серапионовское», где начинается «мое», тем более, что общность наших отправных точек и знаний неизбежно вызывала однородность и дальнейших выводов.
Интерес к системе, которая начиналась бы с абсолютного скепсиса и, охватив все основные вопросы человечества, заканчивалась бы программой общественной деятельности, до самой смерти о. Серапиона властно сковал его внимание. В результате упорной и смелой работы мысли явилась в высокой степени оригинальная система* которую покойный философ несколько раз брался изложить письменно. Где-то в своих бумагах он поминает, как, еще в детстве, его влекли основные вопросы о происхождении мира, о Боге и т. п., и что тогда уже он пытался выразить на бумаге свои решения их. Первою серьезною попыткою можно считать кандидатское сочинение о. Серапиона, относящееся к 1890—92 годам; тогда о. Серапиону было 39-41 год. Второю грандиозною попыткою было сочинение, поданное на магистра и помеченное 1900-м годом, — временем настоятельства о. Серапиона в Знаменском монастыре. Эта редакция в разных местах носит разные заглавия. На обкладке ее значится:
«Архимандрит Серапион (Машкин). Опыт системы Христианской Философии».
Это заглавие зачеркнуто, и над ним надписано:
«Опыт системы учения и Дела Иисуса Христа (Христианская Философия)».
Первоначальное заглавие повторяется и на первой странице с эпиграфом: «Измерил он город тростью, — мерою человеческою, какова мера и Ангела» {Откр 21:16,17).
Как сказано, сочинение в этой редакции было подано на степень магистра в Московскую Духовную Академию. Проф. Алексей Ив. Введенский, просматривавший его, вернул обратно с предложением внести поправки, — исправить частью чисто внешние недочеты изложения, как-то длинноты, повторения, неясности, частью же — и по существу. О. Серапион начал перерабатывать свое сочинение и многочисленными перечеркиваниями, . надписаниями, восстановлениями старого текста, приписками и вставками целых тетрадей чрезвычайно затруднил чтение рукописи. Но он почему-то так и не подал снова этой редакции на степень магистра, а стал излагать свою систему совсем заново, по новому плану и под новым заглавием:
«(монах) Завулон Машкин. Система Философии. 1904».
и, на следующей странице,
«Архимандрит Серапион Машкин. Система Философии: Опыт научного синтеза. В двух частях, 1903-—1904».
Эта последняя редакция отличается большою сжатостью и, порою, даже изяществом изложения— тем своеобразным изяществом строгости, с каким написаны «Этика» Спинозы или три «Критики» Канта, Изложенная more geometrico, гораздо более отвлеченная, чем предыдущая редакция, эта последняя редакция требует от читателя непрестанной напряженности мысли, и эта напряженность повышается от множества символических формул, подобных математическим, концентрированно воплощающих в себе целые метафизические теории и образующих базис для дальнейших умозрений. К сожалению, однако, эта 2-я редакция окончательно написана не вся, и 2-я часть ее осталась в виде отдельных фрагментов или даже просто едва читаемых, по неразборчивости почерка, набросков. Таким образом, является большое сомнение, возможно ли восстановить эту 2-ую часть 2-й редакции.
Оптиной пустыни достались после смерти о. Серапиона все его бумаги, среди которых имеются два последних изложения его системы, черновики писем и кое-какие отдельные заметки, но в очень небольшом числе. Имеются также многочисленные предварительные наброски, заметки и фрагменты окончательно-отделанного сочинения у родственников покойного о. Архимандрита, Машкиных. Наиболее ценное автор настоящей книги имеет в виду опубликовать, но и внешние условия издательства, и обработка текста для печати представляют не малые затруднения. До того же времени я надеюсь выпустить в свет монографию об о. Серапионе, т. е. систематическое изложение его воззрений и его биографию. Впрочем, такая монография и необходима, потому что непосредственное чтение сочинений о. Серапиона едва ли окажется под силу многим из тех, кто мог бы живо заинтересоваться его взглядами.
В заключение мне хотелось бы указать что-нибудь из литературы об о. Серапионе, но вся она, к сожалению, ограничивается небольшой статьей моей «К почести вышнего звания», помещенной в 1-м выпуске «Вопросов Религии» (М, 1906 г, стр. 143-173). Должен однако предупредить читателя, что она написана до того времени, когда автор мог более основательно вникнуть в жизнь и личность о. Серапиона, и потому многое в характеристике о. Серапиона теперь было бы представлен иначе.
[27] Формальная логика, основанная Аристотелем, начинает, как известно, с понятий, и из них построены, далее, суждения. Напротив, гносеологическая логика, особенно в трудах Г. Риккерта, начинает с суждений и, при помощи них, устанавливает понятия (Г. Риккерт. Введение в трансцендентальную философию. Предметы познания. Пер. Шпета. 1904. — Г. Риккерт. Границы естественнонаучного образования понятий. Пер. Водена. СПб., 1903). В первом случае понятия — первичные элементы, а суждения — вторичные; во втором — наоборот, но и та и другая логика сходятся между собою в монистическом понимании логических элементов. Символическая же логика, основываясь на соотносительности и неразделимости суждений и понятий, существенно дуалистична. Как дается понятие? —Чрез суждение. Как дается суждение? — Из понятий. Следовательно, не бывает ни суждений без понятий, ни понятий — без суждений; те и другие полярно-сопряжены. Понятия и суждения суть такие элементы мышления, которые, будучи всегда вместе, различаются не безотносительно, а лишь соотносительно, и, вне своего соотношения, они не могут быть рассматриваемы как различные. Отсюда вытекает весьма интересное следствие: Когда мы устанавливаем то или иное формальное соотношение понятий и суждений, то, подставляя в соотношении на место первых последние и на место последних — первые, мы опять получим истинное соотношение, которое будет теоремою, двойственно-сопряженною с первою. И, значит, при алгоритмических выкладках вам нет ни малейшей надобности знать, имеем ли мы дело с суждениями, или с понятиями; полученная формула будет равно справедлива и при той, и при другой интерпретации, так что каждая формула представляет собою две теоремы, — одну из исчисления классов, а другую — из исчисления предложений. Об этом см.:
L. Conturat. L'Algèbre de la Logique, 1905, § 2, pp. 3-4 ирус. пер.: Л. Кутюра. — Алгебра Логики, пер. с добавлением проф. И. Слешин-ского, Одесса, 1809, § 2 стр. 2-3, и приложение 1-е, стр. I-1V. — Дальнейшие указания -- в [211].
В виду сказанного, наиболее основательно было бы не ограничивать себя выбором того или другого основного термина, как это сделано нами в тексте, но писать просто символ, без интерпретации его. Однако эта, самая безопасная позиция, сделала бы язык нашего сочинения столь варварским и чтение книги столь затруднительным, что мы оказались бы вынужденными выйти из равновесия и отдать предпочтение либо той, либо другой интерпретации. На логико-алгебраический алгоритм мы посмотрели под углом зрения именно гносеологической логики, т. е. сочли, — по крайней мере на словах, — основным актом познания — суждения. Не, хотя этим размах мысли и сужен вдвое, однако мысль от того не делается неверною и всегда может быть восполнена «переводом» текста на язык формальной логики. В сущности говоря, текст следовало бы печатать сразу на языках обеих логик, в два столбца, но это хлопотливое новшество было бы и утомительным и мало целесообразным, хотя иногда и применяется в алгебре логики.
[28] Этот принцип познания, в различных формулировках, единодушно высказывался мистиками всех времен и всех стран, причем мною имеется в виду, конечно, мистика естественная, без- или вне-благодатная. Индусская философия вообще и, в особенности, система йоги; неоплатонизм; персидская Мистика; Современная теософия и другие оккультические течения; бесчисленные мистические течения на почве христианства; наконец философия разных направлений, и, в частности, новейшая, например, мистический интуитивизм и т. д. и т. д. — все они, более или менее ясно, высказываются именно в таком смысле.
Укажем кое-какие книги для ознакомления с общим характером мистического познавания; впрочем, литературы по суфизму, по неоплатонизму и др. течениям, кроме индусской мистики, приводить не будем, как по ее специальности, так и имея в виду кое-что из нее указать в других местах.
В. Джемс. Многообразие Религиозного Опыта. Пер. с англ. В. И. Малахиевой-Мирович и М..В. Шик под ред. С. В. Лурье. М., 1900.
Г. Геффдинг. Философия религии. СПб., 1903.
Вл. С. Соловьев. Критика отвлеченных начал, XL-XLVI. («Собрание сочинений», Т. 2); Философские начала цельного знания (id., Т. 1), многие статьи из «Энциклопедического Словаря» Брокгауза и Эфрона, (id., Т. 9) и др.
П. Д. Успенский. Tertium Organuni. Ключ к загадкам мира. СПб., 1911.
М. В. Лодыженский. Сверхсознание и пути к его достижению. Индусская Раджа-йога и христианское подвижничество. СПб., 1911.
П. М. Минин. Мистицизм и его природа («Богословский Вестник», г. 20-й, 1911 г., апрель, стр. 795-817 и май, стр. 85-112).
П. М. Минин. Главные направления церковной мистики (id., г. 20, 1911, декабрь, стр. 823-838 и далее).
И. Лапшин. Мистическое познание и вселенское чувство («Сборн. статей, поевящ. почитателями акад. и засл. проф. В. И. Ламанскому по случаю пятидесятилетия его ученой деятельности, СПб., 1907, Т. I, стр. 549-641, и отд. изд.).
О. Степун. Трагедия мистического сознания («Логос», 1911—12. кнн. 2—З.стр. 115-140).
Delacroix. Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme, Les grands mystiques chrétiens. Paris, 1908.
Leuba. Les tendences fondamentales des mystiques chrétiens («Revue Philosophique», T. 44, 1902).
Réçéjac. Essai sur les fondaments de la connaissance mystique, Paris, 1897.
Murisier. Les maladies du sentiment religieux, Paris, 1901.
Ekstatische Konfessionen gesammelt von Martin Buber. Jena, 1909.
A. Godfernaux. Sur la psychologie du mysticisme («Revue Philosophique», 1902, Férvier).
Boutroux. Le mysticisme («Bulletin de l'Institut général psychologique», 1902, Janvier-Février).
J. V. Görres. Die christliche Mystik. Regensburg, 1836—1842 Bde.
Саго. Essai sur le Mysticisme au XVII siècle.
Paulhan. Le nouveau mysticisme («Revue Philosophique, 1890, №11).
A. A. Козлов. Очерки из истории философии. Понятие философии и истории философии. Философия восточная. Киев, 1887.
М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. Пер. с англ. И, Николаева, М., 1901.
Архим. Хрисанф (Ретивцев). Религии древнего мира в их отношении к христианству. СПб., 1878—1876. 3 Т.
Рамачарака. Хатха-йога. Пер. под ред. В. Силина. СПб., 1909.
«Свет на пути». Пер. И. Батюшкова. («Свободная Совесть», кн. 1 -ая, М., 1908, стр. 140-152); то же — пер. Е. П., изд. «Посредник».
Е. П. Блаватская. Голос Безмолвия. Пер. с англ. Е. П. Калуга.
Браман Чатгерджи. Сокровенная религиозная философия Индии. Пер. с 3-го фр. изд. Е. П. Калуга, 1906.
«Основы Упанишад» (Дух Упанишад). Изд. «Магниттм Личности»,
Ал-ей [И.] Введенский. Религиозное сознание язычества. Т. I, М., 1902.
Седир. Факиризм в Индии или школа упражнений для развития психических способностей. Пер. А. В. Трояновского. СПб. 1908. '
Беттани и Дуглас. Великие религии Востока. Пер. с англ. Л. Б. Хавкиной. М-, 1899, приложены библиограф, и предмета указатели.
Rich. Schmidt. Fakire and Faxirtum in alten und modernen Indien. Berlin., 1908, с 87 цветными рис., представляющими различные положения тела при мистическом созерцании.
1. Campbell Oman. The Mystics, Ascetics and Saints of India. London, 1905. XV + 291 pp. — Отчет об этой книге см. в «Revue de l'histoire des religions», 1906, 8 (159), p. 425.
Paul Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I. Lpz., 1824.
С. J. H. Windischmann. Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte. Erster Theil. Die Grundlagen der Philosophie im Morgenland. Bonn, 1827.
А. Барт. Религии Индии. M., 1897. — Тут же указана литература.
Суоми Вивеканда. Философия Йога. Лекции, читанные в Нью-Йорке зимою 1895—1896 г. о Раджа Йоге. Пер. с англ. Попова, Со-сница, 1896.
Журнал «Вестник Теософии»; сборники «Вопросы Теософии».
А. Безант. Древняя мудрость. Пер. Е. П.
А. Безант. Теософия и Новая Психология. Пер. Е. П.
Руд. Штейнер. ΘΕΟΣΟΦΙΑ. Пер. со 2-го нем. изд. Минцловой. СПб., 1910.
См. также [148].
[29] По Платону, есть три вида бытия. Первый их них «тождественный, нерождающийся и неразрушающийся, не принимающий в себя ниоткуда иного и сам нигде не входящий в иное», — одним словом, безусловно подчиняющийся закону тождества; — он — достояние «мышления». Второй — вид «рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком-либо месте и опять оттуда исчезающий»; воспринимается он «мнением в связи с чувством». Третий же род представляет всегда род пространства, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение, сам же уловляемый без посредства чувства, путем некоторого поддельного суждения, —род, едва вероятный. Взирая на него, мы точно грезим . . . αυτό δε μετ' αναισθησίας άπτον λογισμφ τινι νόθφ, μόγις πιστόν προς ο δε και ονειροπόλοϋμεν βλέποντες . . . (Платон. Тимей 52 a,b. Piatonis Opera ex rec. Schneiden. Vol. II, Parisiis, 1846, p. 219).
Подобная же мысль развивается и в другом творении «τρία δε δντα, τρισι γνωρίζεσθαν ταν μεν είδέαν, vôψ κατ' έπιστάμαν; ταν δ' ΐλαν, λογισμφ νόθφ" τφ μήπη κατ' εϋθυωρίαν νοέίσθαι, άλλα κατ' αναλογίαν τα δ' άπογεννάματα αίσθήσέι και δόξα. — Quum haèc tria sint, tribus quoque modis cognoscendi: Formam quidem, mente et scientia: Materiam adulterma quadam ratiocinatione (quöd videlicet non recta quadam et aequam rei animadversione sed ex proportione quadam et collatione intelligitur) Foetus verô qui ex illis nascuntur, sensu et opinione» (псевдо-Тимей Локрский. О душе мира, 94b. — Divini Piatonis Opera omnia quae exstant. Marsilio Ficino interprète. Lvgdv., 1590, p. 553 b.). — Хотя старинные Издатели и помещали это произведение среди Платоновских, как первоисточник «Тимея», но в настоящее время подлинность его безусловно отвергается и его вовсе не печатают в «Творениях» Платона. Но Мейнерс, Тидеман, Теннеман и др. призвали его за компиляцию из Платона; вот в этом-то смысле представляет для нас некоторый интерес, как своего рода перифраз какого-то из позднейших платоников.
[30] Гёте. Фауст.
[31] Доказать — это значит диалектически породить доказываемое (см. Herrn. Cohen. Logik der reinen Erkenntniss. Berlin, 1902). Рационализм и есть выражение этого стремления, — будь то рационализм Фихте, Шеллинга, Гегеля, современных марбуржцев или, наконец, логистиков; в сущности, все они заняты одною задачею, — изгнать из области мысли все то, что не воспоетроено чисто-логически, т. е. рационализировать все мышление. Но все же наиболее последовательно и строго эта «логизация» науки, чрез посредствующее звено «арифметизации», проводится в области основ математики. Однако нельзя не видеть, что интуиция, изгоняемая дверью, у всех их, а в том числе и у математиков, неизбежно влетает в окна. Но, как мужественная попытка, как опыт наглядного приведена к абсурду самого принципа рационалистического, все эти течения в высокой степени интересны и поучительны.
[32] А. [Н.] Афанасьев. Поэтические воззрения Славян на природу. Т.2,М. 1868, стр. 163.
[33] «Для объяснения данных явлений можно приводить только такие другие вещи и основания объяснения, которые связаны с данными явлениями согласно известным уже законам явлений. Поэтому трансцендентальная гипотеза, в которой была бы применена чистая идея разума для объяснения вещей природы, не служила бы объяснением, так как в таком случае то, чего мы не понимаем в достаточной степени из знакомых нам эмпирических принципов, было бы объясняемо посредством того, что вовсе непонятно нам. Принцип такой гипотезы собственно служил бы только для удовлетворения разума, а не для содействия применению рассудка к предметам. Порядок и целесообразность в природе должны в свою очередь объясняться из естественных оснований и законов природы, и здесь даже самые дикие гипотезы, если только они имеют физический характер, более выносимы, чем гиперфизические, т. е. чем ссылка на божественного Творца, предполагаемого для этой цели — hier sind selbst die wildesten Hypothesen, wenn sie nur physisch sind, erträglicher, als eine hyperphysische, d. i. die Berufung auf einen göttlichen Urheber, den man zu diesem Behuf voraussetzt. В самом деле, проходить сразу мимо всех причин, объективная реальность которых, по крайней мере в возможности, доступна нашему познанию путем продолжения опыта, и успокаиваться на чистой идее, весьма удобной для разума, это — принцип ленивого разума (ignava ratio)...» (Кант. Критика чистого разума, учение о методе гл. I секц. 3 [изд. В., SS. 800-801]. — Пер. Н. О.Лосского, СПб., 1907, стр. 426-427. — Kritik der reinen Vernunft, von Im. Kant, herausgegeben von K. Kehrbach, 2-te Aufl., Lpz., SS. 588-589).
[34] Термины, употребляемые здесь и далее, разъяснены в:
П. Флоренский. О символах бесконечности («Новый Путь», 1904, №9).
П. Флоренский. О типах возрастания («Богословский Вестник», 1906,№7).
[35] Платон. Пир, 202 а (гл. XXII). — Opera Piatonis ex rec. R. В. Hirschigii. Parisiis, 1856, Vol. I, p. 680):
«Разве ты не знаешь, что правильное мнение, которое ты не можешь подтвердить доказательством, не есть ни знание (ибо дело недоказанное как могло бы быть знанием?), ни незнание (потому что дело, касающееся существенности, как могло бы быть незнанием?). Это-то именно правильное мнение, вероятно, и есть средина между невежеством и разумностью. — То όρθα δοξάζειν και άνευ τοϋ έχειν λόγον δοϋναι ού οίσθ', έφη, οτι our έπιστασθαί έστιν —αλογον γαρ πραϋμα πώς αν έίν επιστήμη; — ούτ' άμαθία· то γαρ τοϋ δντος τυγχάνον πώς αν ε'ίν αμαθία; έστι δε δήπου τοιούτον (τι) ή ορθή δόξα, μεταξύ φρονήεως και άμαθίασ».
[36] Аристотель. Этика к Никомаху, VI (Ζ), 3 (Aristotelis Operated. Acad. Borussica, vol. 2, p. 1189b 31): «ή μεν άρα επιστήμη έστιν έξις αποδεικτική». Слово έξις происходить от глагола έχω — имею — и означает обладание, владение. — Понятие аподиктического суждения весьма определенно содержится у Аристотеля в его Первой Аналитике [1,24 а 30, ср. De gener. II 6, 333b 25].
[37] Слово άπορία образовано из ά privativum и Öπορ; происходящие от этого последнего слова: πορειν — доставлять, давать; πορίζω — доставлять, изготовлять и т. д.; πέπρωται — дано, решено, назначено судьбою; πεπρομένος — назначенный; ή πεπρομένη — участь, судьба, — эти слова определяют и значение нашего корня. Однако сродство его с латинским V par, входящим в слова parâre — приготовлять и parère — рождать (W. Prellwitz. Etymologisches Wörterbuch, SS. 259-260, πορεΊν. — Бензелер. Греческо-русский словарь, Киев, 1881, стр. 626-627) заставляет думать, что первоначально в Öπορ содержалось понятие доставления именно чрез рождение, но рождение, как деятельность, производящую некий плод. Отсюда понятно, что у Платона идея полноты производительной силы, полноты божественного творчества идеального мира представлена под видом божества Πόπος (Платон. Пир, 203, В, С, ХХШ. — Platonis Opera ex rec. R. В. Hirschigii, Parisiis 1856, vol. I, p. 681); Поэтому, далее, απορέω — быть без средств, находиться в безвыходном, беспомощном состоянии, терпеть нужду, недостаток —и απορία — безвыходное положение, недоумение, уныние, недостаток, нужда и т. п. (Бензелер, id., стр. 93), в сущности, выражают идею бесплодия, производительного слабо- и бессилия, отсутствие мощи рождения. Философские же термины «άπορέΐν» и «άπορια», при сравнительно внешнем их понимании, означают затруднительное положение ума, умственное недоумение, интеллектуальную безвыходность, а, для более глубокого разумения, должны означать бессилие творческой мысли, неспособность рождать мысли, умственное бесплодие. Это обнаруживается в неспособности ума употреблять внешние органы интеллектуального рождения, — голосовые, т. е. в невозможности высказать суждение, в αφασία. В истории мысли неотъемлемо от Сократа и Платона у них повторяющееся бесчисленное множество раз сравнение философствования с деторождением; однако оно не есть простая аналогия. Нет, органы рождения и органы речи — гомотипичны друг другу (стр. 588), и плоды их деятельности, ребенок и воплощенная мысль, — эти завершения полюсов нижнего и верхнего, — находятся в каком-то трудно-показуемом, но несомненном, глубоком соответствии между собою. Вот почему, древние скептики, для обозначения философской неспособности производить мысли, опять-таки выбрали слово столь специфического оттенка.
[38] Слово εποχή происходить от глагола έπ-έχω — имею что над чем, держу что над чем, держу что пред чем, имею кого против себя, стою против кого, направляюсь, устремляюсь на кого; а затем еще: удерживаю, сдерживаю,) останавливаю, сдерживаюсь, медлю, жду и т.д. (Бензелер. id., стр.·.270), Позднейшее слово εποχή означает остановку, задержку (id., стр. 293). В философии, по определению Пирро-на, «εποχή εστί στάσις διανοίας, δι' ην ούτε αίρομέν τι ούτε τίθεμεν — εποχή есть остановка мышления, вследствие которой мы ни отбрасываем что-нибудь, ни устанавливаем его» (Секст Эмпирик. Пирронов-ские основоположения. 110, — Sextus Empiricus, ex recensione Imm. Bekkeri, Berolini, 1842; p. 51-2). По мнению Эд. Целлера (Ed. Zeller. Die Philosophie der Griechen, 4-te Aufl. herausg. von. Ed. Weibmann, T. 3, Abth. 1, Lpz., 1909, 8. 505, Anm. 1) этот термин εποχή выражает совершенно то же, что и αφασία, άκαταληψία и еще, присоединенные сюда впоследствии, άρρεψία, άγνωσία της αληθείας и т. д. Но едва ли основательно уничтожать те оттенки мысли, которые связываются с различиями этих терминов. Однако для нас, в настоящую минуту, историческая сторона дела мало занимательна, и мы смело можем пренебречь тонкостями, разъяснение которых читатель найдет в специальной литературе по греческому скептицизму.
Библиографию по древнему и отчасти новому скептицизму см. в:
Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie.
Achte... Auflage, bearbeitet und herausgegeben von Max Heinze. Berlin, 894. Erster Theil, das Alterthum. §§ 60, 61, SS. 291-299.
J. [M]. Baldwin. Dictionary of Philosophy and Psychology. New York, London, 1905. Vol. Ill, Part. I, pp. 431-432: Pyrrho; 475-476: Sextus Empiricus; 63: Aenesidemus и т. д.
Rud. Klussmânn. Bibliotheca scriptorum classicorum et graecorum et latinorum. Die Literatur von 1878 bis 1896 einschliesslich umassend, Erster Band: scriptores graeci. Lpz. 1909 u. f. См. соответствующие имена в указателе.
[39] Состав термина αταραξία (ά privativum и ταράσσω — потрясаю, волную, смущаю, расстраиваю, беспокою и т. д.) понятен. По определению: Пиррона «αταραξία έστι ψυχής άοχλησία Χώ. γαληνότης — αταραξία есть безбеспокойность души и затишье» или «нестесненность души и ясность, веселость» (Секст Эмпирик. Пирроновские основоположения, 110». — Sexti Empirici Opera, id. p. 52-3).
[40] «Пиррон был основателем греческого скептицизма Он не только высказал основные принципы этого учения, но и всю свою жизнь, представляющую высокий образец чистоты и благородства, построил согласно этим принципам; это один из возвышеннейших представителей типа греческого мыслителя: сверхчеловек, поскольку никакие человеческие тревоги и заботы не имели над ним власти. Это обстоятельство ... привело к тому, что скептики всех времен видели в Пирроне как бы своего святого, что он стал патроном скептической секты... Он ... сопровождал Анаксарха, когда тот отправился в азиатский поход в войске Александра ... В Азии Пиррон встретился с индийскими гимнософистами — отрекшимися от мира мудрецами, которые, голые, жили в лесах — с индийскими магами, аскетами и святыми; эти бездеятельные и равнодушные, отвергающие жизнь люди должны были произвести впечатление чарующей загадки на нашего грека, сына жаждущей избавления эпохи. «Мы, греки, изнемогаем в погоне за счастьем, — а здесь, по эту сторону моря, оно осуществляется на деле; только умерев для жизни, только отринув беспокойную волю, может человек наслаждаться миром. Какой же путь должна избрать наша душа, чтобы достигнуть своего идеала?». В форме такого рода вопросов должны были обрисоваться пред погруженным в раздумье Пирроном основные черты скепсиса, как решения мировой и человеческой загадки. По окончании азиатского: похода Пиррон возвратился на родину, в Элиду; он вел здесь очень скромную жизнь, и пользовался всеобщим уважением. Ради него философы были освобождены от налогов. Афиняне преподнесли ему право гражданства. На рыночной площади родного города была воздвигнута его статуя; он был на значен верховным жрецом... Новый нравственный идеал жизни, полной резиньяции, был движущим мотивом всего его учения... Все, что мы знаем о характере и образе жизни Пиррона, доказывает, что он был всецело проникнут глубоко, изнутри обоснованным равнодушием к жизни и миру. Ни следа фанатизма в этом человеке; он не отчаивается, хотя чужд всяких определенных чаяний, «его ничто не поддерживает, и тем не менее он стоит непоколебимо» (Brochard. Les sceptique Grecs, Paris, 1887, p. 73); он религиозный скептик и в то же время верховный жрец. Сомнение его не есть скептицизм ярого просветителя, который еще полон надежд; это скептицизм консерватора, утратившего всякую надежду. Тихо и одиноко жил он со своей сестрой, акушеркой Филистой; он избегал всяких почестей, никогда не забывая слов одного индийца, что Анаксарх не может учить истине, т. к. вращается во дворцах королей. Во время опасной бури на море, в момент всеобщей паники, он указал на свинью, спокойно пожиравшую свой корм, как на достойный подражания образчик наивной атараксии. Если во время его речи собеседник внезапно покидал его, он, нисколько не сердясь и не обращая внимания на ушедшего, спокойно договаривал до конца свою мысль. Мучительнейшие операции выносил он без малейшей гримасы» (Р. Рихтер, Скептицизм в философии. Пер. с нем. ВБазарова и Б. Столпнера, Т. I, 1910, стр. 62-65. Кн. 1, гл. 1, III). — Такова, для примера, новейшая попытка реконструировать «житие» скептика.'(Еще характеристики личности Пиррона см. у Брошара и у Фр. Ницше). Не смея отрицать этого светлого образа, хотя историческая достоверность его и весьма невелика, мы однако не можем не припомнить иные образы, свидетельствующие о внутреннем неспокойствии и смуте духовной на почве εποχή.. Таков жадный до насмешек и, в то же время, любящий вкусно поесть, хорошо выпить, копить деньги и язвить врагов своих многописавший Тимон (Рихтер, id., стр. 68). Таков же и вечнозанятый Карнеад, громогласные речи которого производили впечатление почти демоническое (Диод. IV, 62 — Рихтер, id., стр. 81). Оба они обосновали скептическое εποχή лучше Пиррона, но это ничуть не помогло им стяжать истинное «затишье— γαλήνη» духа. Не значит ли это, что Пирронову умиренность, — если только она достоверна, — что ее объясняет тоже вовсе не εποχή, а что-то иное?
[41] Положение, высказанное в тексте, можно обосновывай, множеством данных. Но для меня лично эта мысль стала очевидною после одного сновидения. Позволю себе привести современную ему запись, от 9-го сентября 1902 года.
«Я видел, — читаю я в старой своей тетради, — видел во сне, как схожу с ума. Что-то чуждое моему «Я», какая-то чужая воля закрадывается в психический организма По временам он раздваивается на два активных «Я». Мое «Я», настоящее, тогда пытается сопротивляться «Я», чуждому и яногда достигает своей цели. Но это — редкими мгновениями, — когда, как молния, как вспышка, появляется мысль: «Ведь я схожу с ума!». А, в общем, настоящее «Я» как-то бездеятельно, безразлично созерцает другое «Я» (пример раздвоения сознания во сне, не объективируемого на иную личность). Меня во сне лечил, скорее присматривал за мною, доктор К*.
Даже органы перестают повиноваться моему желанию. Я иду и как-то странно размахиваю руками, как будто в плечах они были на вращающихся, весьма ослабших шарнирах. Ноги дрыгают во все стороны, и все тело напоминает развинтившийся механизм.
Наконец, я чувствую, что сейчас потухнет последняя вспышка самосознания настоящего «Я», последний проблеск сознания о начинающемся психическом расстройстве.
Тут я просыпаюсь, и сперва механически, потом, начиная сознавать и понимать смысл, говорю стих Бальмонта:
«Я видел ныне сон — не все в нем было сном»...
(Стих Бальмонта, на деле, читается так: :
«Я видел сон, не все в нем было сном, «воскликнул Байрон в черное мгновенье») ».
[42] Архимандрит, [ныне епископ] Серафим (Чичагов). Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, СПб., 1903, стр. 114.
[43] Подобный сему ответ о праве выхождения из границ опыта дает Гербарт: Herbart. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, 5-te Aufl. § 157, S. 192.
[44] См. стр. 493-499. — Различные определения бесконечности, расположенные в хронологическом порядке, можно обозреть в: Rud. Eisler. Wörterbuch der Philosophischen Begriffe. 8-te Aufl., Berlin, 1910, Bd. 3, SS. 1566-1583, 1973; — история понятия о бесконечности в древней философии представлена в книге:
H. Guyot. L'infinité divine depuis Philon le Juif jusqu'à Plotin. Tèse. Paris. 1906. XII+260 pp.
См. также:
Д. Н. Овсянников-Куликовский. Идея бесконечности в положительной науке и в реальном искусстве («Вопросы теории и психологии творчества». Издатель-составитель Б. А. Лезинов. Харьков, 1907, стр. 50-78). Д. Н. Овсянников-Куликовский. Несколько мыслей о происхождении и развитии чувства бесконечности в чистой лирике (id., стр. 83-117).
H. F. Th. Beyda. Das Unendliche, was es den Philosophen und was es den Mathematikern bisher gewesen und wie es sich mathematische dargestellt nach einer neuen Erfindung. Bonn, 1880.
Alex. Véronnet. L'Infini. Catégorie et réalité. Paris. 1903.
[45] Намек на III Esdrae 310-12: «Uhus scripsit, Forte est vinum. Alius scripsiti Fortior est rex. Tertius scripsit, Fortiores s'urtt mulieres, super omnia autem vincit veritas».
Развиваемая в тексте мысль о преодолении абсолютного сомнения бесконечностью истины находит себе подтверждение у о. Иоанна Сергиева: «Бог, — говорит он, — есть Дух бесконечный. В чем эта бесконечность заключается?.. Везде и во всем Бог, сущий превыше всего, не содержимый никакою тварию, и ни одна мысль, как бы быстра и смела она ни была, ни в чем опередить Его не может, всегда кружась только в Нем» (о. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Приложение к журналу «Русский Паломник» за 1903 г., кн. III, стр. 692-693).
[46] Im. Kant. Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimeni continet Monadologiam physicam (Supplement-Band zu Kant's Werken, Abth. 11. Herausg von J. H. v. Krrchman, Lpz., 1878, p. 25. — Philosophische Bibliothek von Kirchmann, Bd. 76, Abth. II.
И. Кант. Физическая монадология. Предварительные замечания. Пер. П. Флоренского, Сергиев Посад, 1905, стр. 7 (= «Богословский Вестник», 1905 г. №9).
[47] Ансельм Кентерберийский. Monol. I. Он же указывает и на идеальную самообосновываемость Бога: Бог — «summa veritas per se subsistens».
[48] Фома Аквинат. Contr. gent. 1, 80.
48a Georgius Reeb, S. J. Thesaurus Philosophicus seu Distinctiones et axiomata philosophica, — proposita a J.4V1. Cornoldi Ed. nova, Parisiis, 1891, p. 111, n° 53 Vil, cf. cetera.
[49] Spinoza. Ethices pars prima, Defin. Ill (Benedicti de Spinoza Opera ... recognoverunt Van Vlotenet J. P. N. Land. Vol. I, — Hagae Comitum, 1882, p. 39).
[50] См. стр. 619-721, [2].
[51] Ради графического упрощения в дальнейшем мы пишем нередко эту и аналогичные формулы с малых букв. Но читатель, вникший в суть дела, и сам увидит, где требовались бы прописные литеры.
[52] Преп. Фалассий Ливийский и Африканский. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу четвертое сто глав, 81, 84, 91, 93, 95, 97, 98 («Творения», 2-е изд. Козельской Введенской Оптиной Пустыни, М., 1894, стр. 64-67).
Теги
Похожие материалы
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.