ФРИДРИХ НИЦШЕ. УТРЕННЯЯ ЗАРЯ (5) - ДОСКА ОБЪЯВЛЕНИЙ ГИПЕРИНФО

100337 Просмотров

ГНОСЕОЛОГИЯ ( 1 ) ( 2 ) ( 3 ) ( 4 ) / ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ
ГРУППА / ГРУППОВОЕ / КОЛЛЕКТИВ / КОЛЛЕКТИВНОЕ / СОЦИАЛЬНЫЙ / СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ
ПСИХИКА / ПСИХИЧЕСКИЙ / ПСИХОЛОГИЯ / ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ / ПСИХОАНАЛИЗ
ФИЛОСОФИЯ / ЭТИКА / ЭСТЕТИКА / ФИЛОСОФ / ПСИХОЛОГ / ПОЭТ / ПИСАТЕЛЬ
РИТОРИКА \ КРАСНОРЕЧИЕ \ РИТОРИЧЕСКИЙ \ ОРАТОР \ ОРАТОРСКИЙ

FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE / ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ НИЦШЕ

НИЦШЕ / NIETZSCHE / ЕССЕ HOMO / ВОЛЯ К ВЛАСТИ / К ГЕНЕАЛОГИИ МОРАЛИ / СУМЕРКИ ИДОЛОВ /
ТАК ГОВОРИЛ ЗАРАТУСТРА / ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА / ЗЛАЯ МУДРОСТЬ / УТРЕННЯЯ ЗАРЯ /
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СЛИШКОМ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ / СТИХИ НИЦШЕ / РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ

Фридрих Вильгельм Ницше

ФРИДРИХ НИЦШЕ
УТРЕННЯЯ ЗАРЯ
ИЛИ МЫСЛЬ О МОРАЛЬНЫХ ПРЕДРАССУДКАХ

Что такое ближний? — Что знаем мы о нашем ближнем; о том ближнем, который соприкасается с нами, который влияет на нас? О нем мы не знаем ничего, кроме тех перемен, которые происходят в нас, и причиной которых он бывает, — наше знание о нем равняется пустому имеющему форму пространству. Мы приписываем ему ощущения, которые вызываются в нас его поступками, и даем ему такую ложную, извращенную позитивность. Сообразно с нашим знанием о самих себе, мы делаем его спутником нашей собственной системы: если он светит или затемняется, и мы последняя причина того и другого, — то мы думаем все-таки наоборот! Мы живет в мире фантазий! В мире извращенном, вывернутом на изнанку, пустом, но полном ясных сновидений! Жизнь и фантазия. — Как бы далеко ни простирал кто-нибудь своего самосознания, ничто не может быть так неполно, как картина всех влечений, составляющих его существо. Едва ли он будет в состоянии назвать по имени наиболее резкие из них: их число и сила, их прилив и отлив, их борьба между собой, и прежде всего законы их питания, останутся ему почти неизвестными. Их питание становится, следовательно, делом случая: наша жизнь ежедневно бросает добычу то тому, то другому влечению, которую оно с жадностью пожирает. Но весь ход нашей жизни стоит вне всякой разумной связи с потребностями питания всего комплекса влечений: так что постоянно одно из них голодает и страдает, а другое пресыщается. В каждый момент нашей жизни растут те или другие полипы нашего существа, смотря по тому, какие из них получают питание в данное время. Наши опыты являются, в этом смысле, средствами питания, но разбросанными слепой рукой, не обращающей внимания на то, кто голодает в эту минуту и кто пресыщен. И вследствие этого случайного питания частей, выросший полип представляет собою нечто случайное, как и следовало ожидать от его подверженного случайностям развития. Яснее сказать: предположим, что влечение дошло до такое степени развития, что требует удовлетворения, — оно начинает смотреть на каждое событие дня сквозь призму своего состояния — нельзя как-нибудь воспользоваться этим событием для своей цели; идет ли человек или лежит, читает или говорит, сердится или радуется, — влечение в своей жажде одинаково хватается за каждое состояние, в котором находится человек; и если оно не найдет для себя подходящей пищи, оно идет и снова жаждет: пройдет несколько времени, и оно начинает вянуть; пройдет еще несколько дней или месяцев неудовлетворения, и оно начинает сохнуть, как растение без дождя. Может быть, эта жестокость случая еще резче бросалась бы в глаза, если бы все влечения требовали такого удовлетворения, как голод, который не удовлетворяется пищей грез; но большинство влечений, так называемые моральные влечения, делают именно это: наши сны имеют именно такое значение — компенсировать влечения до известной степени, случайный недостаток пищи во время дня. Почему вчерашний сон был полон ласки и слез; позавчерашний — шутлив и резв; а намеднишний — странен и грустен? Почему в одном я наслаждаюсь неописуемыми красотами музыки, а в другом я летаю на далекие горные вершины с наслаждением орла? Эти фантазии, которые дают простор и пищу и позволяют, так сказать, разряжаться нашим влечениям нежности, или шутливости или причудливости, или нашим стремлениям к музыке и горам, — не что иное как интерпретации, делаемые нашими нервными раздражениями во время сна, очень свободные, очень произвольные интерпретации к движениям крови, звукам башенного колокола, нажиманию одеяла и другим физиологическим и внешним явлениям. Этот текст, в общем, остается постоянно одним и тем же для каждой ночи, но интерпретируется так различно, что творящий ум представляет себе различные причины вместо одних и тех же нервных раздражений: это объясняется тем, что суфлер этого ума сегодня был другой, чем вчера, — другое влечение хотело удовлетвориться, другое влечение искало возможности разразиться, действовать; его волны поднялись сегодня наверх, а вчера наверху были волны другого влечения. Действительная жизнь не имеет такой свободы интерпретации, как сны: в ней меньше вымыслов, она не так необузданна, — но надобно-ли говорить, что наши влечения в бодрствующем состоянии есть тоже интерпретация нервных возбуждений? Что между бодрствованием и сном нет существенной разницы? Что даже при сравнении очень различных культурных ступеней свобода интерпретации в бодрствующем состоянии на одной ступени ни в чем не уступает свободе интерпретации в сонном состоянии — на другой? Что наши моральные суждения и критерии суть только образы и фантазии о неизвестном нам физиологическом процессе, способ языка обозначат известные нервные раздражения? Что все наше так называемое сознание есть более или менее фантастический комментарий к непонятному, а может быть, и непостигаемому, но чувствуемому тексту? Возьмем пример. Предположим, мы, проходя по улице, замечаем, что кто-нибудь смеется над нами: смотря по тому, то или другое влечение в нас стоит на своей высоте, этот случай будет иметь для нас то или другое значение, и смотря по тому, что я за человек, случай примет тот или другой характер. Один принимает это как дождевую каплю, другой старается стряхнуть это с себя как отвратительное насекомое; третий постарается сделать из этого ссору; четвертый начинает осматривать свое платье, ища, нет ли на нем чего-нибудь подавшего повод к насмешке, пятый начинает раздумывать, по поводу этого, о смешном и т. д. — и в каждом случае влечение нашло свое удовлетворение, каково бы о но ни было — будь это влечение к гневу, к спору, к размышлению. Влечение хватает факт как добычу. Почему? Потому что оно, терпя голод и жажду, стоит на стороже. Недавно утром, около 11 часов, на улице вдруг упал передо мной человек, как бы пораженный молнией; женщины, шедшие по близости, громко вскрикнули; я поставил его на ноги и ждал, когда возвратится к нему язык, — между тем у меня не дрогнул ни один мускул в лице, и не шевельнулось даже чувство сострадания: я сделал только то, что можно и необходимо было сделать, и равнодушно пошел дальше. Предположим, что мне накануне еще было сообщено, что завтра, около 11 часов утра некто упадет итаким образом около меня, — сколько всевозможных страданий я перенес бы в ожидании этого, я не спал бы ночь, и в решительную минуту я не только не помог бы несчастному, но и со мной самим случилось бы что-нибудь подобное. А между тем всевозможные влечения имели бы время представить себе и прокомментировать то, что я переживаю. — Что же такое то, что мы переживаем? Скорее — то, что мы влагаем в него, чем то, что в нем лежит! Пожалуй, не вернее ли будет сказать, что в нем ничего не лежит? Переживать не значит ли фантазировать? К успокоению скептика. — Я совсем не знаю, что мне делать? Я совсем не знаю, что я должен делать? Ты прав; но не сомневайся в том, что тебя делают и притом в каждую минуту! Человечество постоянно чередовало activum и passivum: это его вечная грамматическая ошибка. "Причина и следствие”. — В этом зеркале — и наш ум тоже зеркало — происходит нечто, обнаруживающее правильность: известная вещь всякий раз следует за известной вещью; мы — глупцы — называем это причиной и следствием! Как будто бы мы могли понять и поняли там что-нибудь? Мы даже не видели ничего, кроме изображений "причин” и "следствий”. А такой характер появления перед нами "причин” и "следствий” делает невозможным понимание более существенной связи, чем связь простой последовательности. Цели в природе. — Кто беспристрастно будет исследовать историю глаза у низших тварей и покажет все постепенное развитие глаза, тот должен будет прийти к великому выводу: что происхождение глаза не обусловливалось целью "видеть”; и что эта способность явилась только тогда, когда случай сформировал аппарат. Один такой пример, — и "цель”, как чешуя, спадает с наших глаз. Разум. — Каким образом разум вошел в мир? Само собою разумеется, неразумным образом, случайно. Что такое — хотеть? — Мы смеемся над тем, кто выходит из своей спальни в ту минуту, когда солнце выходит из своей, и говорит: "я хочу, чтобы солнце взошло”. Мы смеемся и над теми, кто, не будучи в состоянии остановить вертящееся колесо, говорит: "я хочу, чтобы оно вертелось”. Мы смеемся так же и над тем, кто, пав в поединке, говорит: "я лежу здесь, но я хочу здесь лежать”. Но, помимо шуток, другой ли смысл бывает в наших словах всегда, когда мы говорим: "я хочу”? О "Царстве свободы”. — Гораздо, гораздо больше можем мы передумать, чем сделать или пережить, — это значит, что наше мышление поверхностно, и довольствуется поверхностным; оно даже не замечает этого. Если бы наш интеллект был развит строго по мере нашей силы, то мы могли бы понимать только то, что могли делать, — если только вообще возможно понимать. Жаждущий не имеет воды, но его мысли рисуют перед его глазами постоянно воду, как будто бы не было ничего легче как достать ее; — поверхностный, легко удовлетворяющийся интеллект не может понять настоящую, испытывающую нужду, потребность, и чувствует при этом свое превосходство: он гордится тем, что он больше может, что он быстрее бежит, что в одно мгновение он бывает у цели, — и эта область мыслей в сравнении с областью дела, воли, жизни кажется областью свободы, между тем как это только область поверхностей и умеренности. Забывать. — Не доказано, что есть забвение; что мы знаем — это единственно то, что "воспоминание” не в нашей власти. В этот пробел нашей власти мы поставили покамест слово "забывать”, как бы для того, чтобы был больший инвентарь наших владений. Что же, в таком случае, стоит в нашей власти? Если то слово стоит в пробеле нашей власти, то не стоят ли другие слова в пробеле нашего знания и нашей власти? Сон и ответственность. — Во всем вы хотите быть ответственным! Только не за ваши сны! Какая жалкая слабость, какой недостаток мужества быть последовательным! Нет у вас большей собственности, чем ваши сны! Нет другого более принадлежащего вам дела! Материал, форма, актер, зритель, — все это в этих комедиях представляете вы сами! И здесь боитесь и стыдитесь вы самих себя, и уже Эдип, мудрый Эдип, умел почерпать себе утешение из мысли, что мы не несем никакой вины за то, что мы грезим и из этого я заключаю, что большое число людей помнит, вероятно, отвратительные грезы. Надобно ли прибавлять, что мудрый Эдип прав, что мы, действительно, не ответственны за наши сновидения, но точно так же не ответственны и за наше бодрствующее состояние, что учение о свободе воли имеет своим отцом и матерью гордость и чувство силы человека? Я говорю об этом, может быть, слишком часто: но что делать, если это — правда. Мнимая борьба мотивов. — Говорят о "борьбе мотивов”, но обозначают этим термином борьбу, которая не есть борьба мотивов. Именно в нашем размышляющем сознании выступают перед поступком по порядку последствия различных поступков, которые все мы можем сделать, — и мы сравниваем эти последствия. Мы выскажемся за такой поступок, следствия которого, по нашим расчетам, будут наиболее благоприятны для нас. Прежде чем наш расчет придет к такому выводу, мы часто сильно страдаем вследствие трудности отгадать последствия, видеть их во всей их силе, и притом не опуская ни одного: кроме того, расчет должен считаться и со случайностями. Но самое трудное, это то, что все последствия, которые так трудно определить в отдельности, мы должны сравнить и взвесить; а для произведения этой казуистики у нас часто недостает ни весов, ни гирь, так как качество всех возможных последствий бывает очень различно. Но предположим, что мы справились со всем этим, — тогда мы имеем в картине следствий такого-то поступка мотив совершить именно этот поступок. Мотив! Но в ту мину ту, когда мы начинаем действовать, мы часто руководимся мотивами другого рода, чем тот, о котором мы говорили сейчас и который, в сущности, есть "картина следствий”. Здесь начинает оказывать свое влияние привычка, принятие во внимание лиц, которых мы боимся или уважаем, или любим, или удобства, или возбуждение фантазии; — здесь оказывает свое влияние и наш организм, который прежде не принимался в расчет; здесь оказывает свое влияние и прихоть; здесь оказывают свое влияние и аффекты, которые имеют в полном смысле слова случайный характер. Короче сказать, здесь оказывают свое влияние мотивы, которых мы или вовсе не знаем, или знаем очень плохо, и которых, следовательно, мы никогда заранее не принимаем в расчет при взвешивании возможных последствий. Вероятно, что и между ними существует борьба; вероятно, что один мотив старается побороть другой; вероятно, чашки весов, взвешивающих эти мотивы, подымаются и опускаются: это была бы настоящая "борьба мотивов”, но она для нас совершенно невидима и неосознаваема. Я рассчитал следствия и выгоды, и поставил в боевую линию мотивов этот самый существенный мотив, но я не вижу этой боевой линии и не я ставлю ее; от меня скрыта и борьба и победа; — я, правда, знаю, что в конце концов мне надобно делать, но я не знаю, какой мотив остался победителем. Мы привыкли не принимать в расчет этих бессознательных процессов и подготовлять поступок лишь постольку, поскольку это подготовление сознаваемо: и таким образом, мы смешиваем борьбу мотивов с сравнением возможных поступков, — смешение очень важное и вместе с тем очень вредное для развития морали! Цели? Намерения? — Мы привыкли верить в два царства — в царство целей и намерений, и в царство случайностей: идет, стоит, падает, — и никто не может сказать, зачем? Для чего? Мы боимся этого могучего царства великой космической бессмыслицы, которая вторгается в другой наш мир — мир целей и намерений падает туда, точно черепица с крыши и поражает насмерть какую-нибудь нашу хорошую цель. Эта вера в два царства — не более и не менее как романтизм и басня, ведущие свое начало из незапамятных времен: мы — умные карлики, с нашей волей, с нашими целями, подавлены, сбиты в кучу глупыми-преглупыми великанами — случайностями, но это соседство дает нам и поэзию, так как, те чудовища часто являются к нам в ту минуту, когда наша жизнь в паутине наших целей становится слишком осмотрительна и робка, являются и оживляют нас, разрывая своими всесокрушающими руками нашу паутину, но не потому, чтобы они, эти безрассудные, хотели помочь нам. Они даже и не замечают нас, а просто своими грубыми руками проводят по нашей паутине, точно по воздуху. Греки называли это царство бессознательной, вечной неразумности — судьбой, и, как горизонтом, окружали ей своих богов; и за пределами этой линии их боги не могли ни действовать, ни видеть. В настоящее время говорят: пора нам научиться, что в нашем царстве целей и разума не карлики, а великаны! И наша паутина так же часто и сильно разрывается нами самими, как и черепица с крыши! Да и не все то бывает целью, что называют именем цели, и еще реже бывает волей то, что называется волей! А если вы скажете: "так неужели есть только одно царство — царство случайностей и неразумия?”, то можно прибавить: да, может быть, есть только одно царство, может быть, нет ни воли, ни целей, и мы создали их себе. Те железные руки необходимости, которые трясут зерновой кубок случая, играют в свою игру в бесконечное время: и иногда они могут бросить так, что становится несколько похожим на целесообразность и разумность. Может быть, наши волевые акты, наши цели не что иное, как такое бросание игральных костей, и только благодаря нашей ограниченности, нашей гордости, мы не понимаем своей ограниченности: что мы сами, при всех своих даже наиболее тонко рассчитанных намерениях, только играем в игру необходимости. ПРЕДРАССУДКИ АЛЬТРУИСТИЧЕСКОЙ И СОСТРАДАТЕЛЬНОЙ МОРАЛИ Моды в морали. — Как меняются моральные суждения! Величайшие светила античной нравственности, например Эпиктет, ничего не знали о так прославляемой теперь заботе о других, жизни для других; мы, с точки зрения своей теперешней моральной моды, назвали бы их прямо безнравственными, так как они всеми силами боролись за свое ego и против сочувствия другим, их страданиям и их нравственным порокам. Может быть, они ответили бы нам: "Если вы сами обладаете чем-нибудь мучительным и отвратительным, то считайте, по крайней мере! других лучшими, чем вы сами! И вы поступите хорошо!” Отзвуки христианской морали. – "Только сострадательный может быть хорошим человеком; следовательно, надобно быть постоянно сострадательным” — вот что говорит теперь мораль! Откуда ведет свое начало это учение морали? — Только тот человек может быть назван и чувствоваться моральным, чьи поступки лишены личного интереса и направлены на общую пользу, — этот переворот в умах был произведен в Европе христианством. Позднейшие французские мыслители сделали попытку заменить догматы культом любви к человеку, и Огюст Конт, в конце концов, выставил свою, не существующую в христианском учении моральную формулу "жить для другого”. В Германии Шопенгауэр, в Англии Джон Стюарт Милль содействовали развитию учения о симпатии и сострадании или о пользе другим, как о принципе наших поступков; но они сами были только эхом — такие теории, обладая могучей растительной силой, начали вырастать всюду, и в грубых, и в изящных формах, приблизительно со времени французской революции; и все социалистические системы непроизвольно встали на общую почву этих учений. Может быть, в настоящее время нет еще ни одного предрассудка, которому бы больше верили, кроме того, что будто знают, что такое мораль. Кажется, что теперь каждому приятно слышать, что общество намерено приспособить отдельное лицо в потребностям общества, и что счастье и вместе с тем жертва отдельного лица заключается в том, чтобы чувствовать себя полезным членом и орудием целого: только теперь пока еще очень колеблются, что надобно понимать под этим "целым” — существующее ли или какое-нибудь другое идеальное государство, или панно, или братство народов, или отдельные маленькие экономические общины. Об этом много думают, сомневаются, спорят с большим возбуждением и страстностью; но с удивительным единодушием требуют, чтобы ego отреклось от самого себя до тех пор, пока в форме приспособления к целому оно опять получит свой полный и прочный круг прав и обязанностей, пока не явится нечто совершенно новое и другое. Хотят добиться не больше — не меньше как того, чтобы индивидуум изменился в самом корне своем, ослабился или даже уничтожился: не переставая, всюду и все толкуют о том, что всякое зло, всякое враждебное чувство, распущенность, роскошь, мотовство, все это плоды современного индивидуализма; и свои жалобы на этот порядок сопровождают надеждами и мечтами о более простом, более умеренном, более равномерно устроенном образе жизни. Если только возможны еще великие тела и их члены. Каким хорошим чувствуется и представляется все то, что соответствует этому влечению, образующему тело и его члены, это — основное моральное течение нашего времени: сочувствие и социальное чувство переходят одно в другое. (Кант стоял еще вне этого движения: он определенно учит, что мы должны оставаться нечувствительными к чужим страданиям, что Шопенгауэр, слишком раздраженно, называет кантовской нелепицей). Не думать более о себе. — Вполне основательно рассуждать: зачем бросаться за человеком, упавшим в воду, если к нему не чувствуешь расположения? Из сострадания: тогда думают только о другом, — говорит бессмыслица. — Почему испытывают боль и неприятное чувство, когда видят, что кто-нибудь кашляет кровью, хотя бы к этому больному были расположены враждебно? Из сострадания: при этом не думают о себе, — говорит та же бессмыслица. И правда: в сострадании я разумею здесь то, что ошибочно называется обыкновенно состраданием — мы уже не думаем о себе сознательно, но очень бессознательно, подобно тому как, оступаясь, мы — бессознательно — стараемся удержать равновесие, действуя при этом, по-видимому, всем нашим умом. Несчастье другого оскорбляет нас, оно изобличает нас в нашем бессилии, может быть, в нашей трусости. Или несчастье другого умаляет нашу честь в глазах других или даже нас самих. Или в несчастьях и страданиях другого мы видим указание опасности для себя; и как памятник человеческой непрочности и слабости, они вообще болезненно действуют на нас. Мы стараемся удалить от себя ослабление, стараемся избавиться от болезненного состояния, заглушая их поступком сострадания, — в нем мы ищем и защиту себе и месть за себя. В глубине души мы думаем при этом так же сильно и о себе: доказательством этого служит то, что всегда, когда можно, мы стараемся избавить себя от встречи со страдающим, находящимся в нужде, в горе: но мы не сделаем этого, если мы чувствуем себя более сильными, способными помочь, если рассчитываем на успех, хотим сильнее ощутить свое счастье или надеемся разогнать этим свою скуку. Ошибочно называют состраданием то страдание, которое испытываем мы при виде чужого страдания и которое должно быть очень различно: оно всегда бывает таким, какого не испытывает страдающий пред нами: оно испытывается исключительно нами, как тем испытывается свое особое страдание. Исполняя дело сострадания, мы избавляемся только от того страдания, которое испытывается исключительно нами. Однако не один только этот мотив руководит нами: мы стараемся избавиться от страдания, и в то же время мы ищем удовольствия — того удовольствия, которое ощущается нами при виде противоположности нашего положения, при представлении о том, что мы можем помочь, если захотим, при мысли, что нас будут хвалить, будут признательны нам, если мы поможем, и если наша помощь будет успешна, она доставит радость и нам самим, как доставляет радость вообще всякий успех. Все это — и еще много других более тонких ощущений, вместе взятые, и составляют то, что именуется "состраданием” — как неуклюже охватывает язык одним словом такое многоименное существо! Мысль, что сострадание однородно со страданием, при виде которого оно возникает, противоречит опыту; и кто утверждает так, у того надобно признать большой недостаток опытности в этой области морали. Я сомневаюсь в том, что говорит Шопенгауэр о сострадании: что сострадание — именно то сострадание, которое он так мало наблюдал и так плохо описал — есть источник всех прошлых и будущих моральных деяний, — и это только потому, что он приписал ему какие-то способности. — Чем отличаются люди не испытывающие сострадания, от людей сострадательных? Прежде всего, — скажу в общих чертах, — они не подвержены возбуждающей фантазии страха, этой тонкой способности чуять опасность; их тщеславие не так легко оскорбляется, если случится что-нибудь такое, чему они могли бы воспрепятствовать; их гордость не позволяет им вмешиваться без нужды в чужие дела: они держатся такого убеждения, что каждый должен помогать самому себе и действовать своими собственными силами. Кроме того, они бывают более привычными к перенесению боли; и при виде страдания другого в них не шевелится мысль о несправедливости, так как они сами страдали. Наконец, для них тяжко и болезненно состояние мягкосердечия, как человеку сострадательному тяжко состояние стоического равнодушия. Это тоже эгоисты, но эгоисты другого рода, чем сострадательные. Называть же их злыми, а сострадательных добрыми — не что иное, как мода, возникающая исчезающая с течением времени: было время — и притом время очень продолжительное, — когда была в ходу противоположная мода! Почему надобно воздерживаться от сострадания. — Сострадание, если оно, действительно, порождает страдание (пусть эта точка зрения будет у нас единственной), есть слабость, оно увеличивает страдание в мире: и хотя иногда вследствие сострадания облегчается или уничтожается страдание, нельзя, однако, этими случайными и в общем незначительными следствиями пользоваться для оправдания сострадания, которое все-таки остается приносящим вред. Само по себе, в нем так же мало хорошего, как и в какой-нибудь страсти; только там, где его требуют и хвалят, — а это бывает там, где не понимают заключающегося в нем вредного элемента, но открывают источник удовольствия — ему отдаются с чистой совестью и не боятся его обнаружения. Но там, где понимают, что оно способно приносить вред, оно считается слабостью, или (как это было у греков) болезненным периодическим аффектом, у которого можно отнять его опасный характер, делая, от времени до времени, искусственные раздражения. Попробуйте, для опыта, поискать намеренно поводов к состраданию в практической жизни и перенесите все то горе, которое ведет оно за собой в своей свите, — вы непременно сделаетесь больны и меланхоличны. Но кто хочет быть врачом человечества в каком-бы то ни было смысле, тот должен заботливо остерегаться таких ощущений, — в решительную минуту они вселят в его душу колебание и задержат несущую помощь руку. Сожаление. — С моральной дрожью представляют себе дикари состояние человека, сделавшегося предметом сожаления: оказать кому-нибудь сострадание для них значило то же, что презирать; не хотели видеть, как страдает презираемое существо: в этом не было для них никакого удовольствия. Наоборот, видеть как страдает враг, которого считают таким-же непреклонно гордым, и который среди мучений не поступается своей гордостью, вообще видеть такое существо, которое не хочет допустить сострадание к себе, т. е. самого позорного и самого глубокого унижения: это — высшее наслаждение, это — наслаждение наслаждений; душа дикаря возвышается при этом, такой человек служит для него предметом удивления, убивая такого храбреца, попавшегося в его руки, он оказывает честь этому непреклонному человеку. Если бы с уст страдающего сорвалась жалоба, если бы лицо его потеряло выражение холодной насмешки над болью, он сделался бы предметом презрения, — и ему оставили бы жизнь, как собаке: тогда он не возбуждал бы гордости в видящем его, и вместо удивления он вызывал бы сострадание. Счастье в сострадании. — Если, подобно индусам, ставить целью всей интеллектуальной деятельности познание человеческого несчастья, и на протяжении многих поколений духа оставаться верным этому страшному намерению: то, в конце концов, в глазах таких людей наследственного пессимизма сострадание получает новую цену как сила, поддерживающая жизнь, помогающая выносить бытие. Сострадание становится средством против самоубийства, как ощущение, содержащее удовольствие и позволяющее вкушать маленькими дозами превосходство: оно отвлекает нас от самих себя, делает сердце полным, прогоняет страх, вызывает к словам, жалобам, действиям — это, в некотором роде, счастье, то счастье, которое возможно при таком страшном познании, гонящем индивидуума во мрак и захватывающем у него дыхание. Но счастье, каково бы оно ни было, дает воздух, свет и свободное движение. Зачем удваивать "я”! — Посмотреть на то, что случается с нами, теми глазами, какими мы смотрим обыкновенно на то, что случается с другими, — это очень успокаивает, это — полезное лекарство. Наоборот, смотреть на то, что случается с другими, так, как будто бы это случалось с нами (как требует философия сострадания), это погубило-бы нас, и притом в очень короткое время: сделайте опыт! Известно первое правило разума, помогающее человеку, желающему поступать разумно: именно то, что мы судим о значении и смысле факта объективнее, когда он случается с другими: например, о смерти, о потере денег, о клевете. Сострадание, как принцип поступков, выставляя требование: страдай о несчастии другого так, как он сам страдает, производит то, что личная точка зрения, заставляющая все преувеличивать и придавать всему известные краски, должна сделаться и точкой зрения другого — страдающего: так что мы должны были бы страдать одновременно от нашего "я” и от "я” другого; и следовательно, вместо того, чтобы облегчить, по возможности, тяжести собственного безумия, мы добровольно стали бы обременять себя двойным безумием.