А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (51)

§5. Терминология

Бруно Лауретано50 совершенно правильно указывает на огромные семантические смешения, связанные у Платона с термином "прекрасное". Согласно этому автору, до Плотина вообще понятие прекрасного резко отличалось от понятия искусства. Об этом еще раньше говорил Кроне, находивший в первом понятий, с греческой точки зрения, нечто разумное и рациональное, а во втором – иррациональное и антиэстетичное. Зато красота, добро, истина и вообще высокие ценности мало отличались одна от другой у Платона, чему способствовал его нефилософский и художественный язык да еще диалогическая форма.

Бруно Лауретано согласен с Л. Витгенштейном, который в своем "Логико-философском трактате" говорил, что все наши философские проблемы исходят из непонимания нами логики нашего собственного языка. Поэтому лексическая двусмысленность слова "calos" приводила Платона и к философской двусмысленности. В частности, то обстоятельство, что термин "прекрасное" является по-гречески не чем иным, как субстанцивацией прилагательного "прекрасный", как раз и приводило Платона к тому, что он стал понимать прекрасное как самостоятельную субстанцию. Если бы Платон не отвергал в такой мере софиста Продика, мастера синонимики, то его философия прекрасного от этого только выиграла бы. Подобную мысль еще раньше высказывал и Т.Гомперц.

Во всяком случае, указанный доклад Бруно Лауретано может считаться неплохим введением в анализ эстетической терминологии Платона ввиду того, что этот автор больше, чем другие, учитывает расплывчатый характер платоновской терминологии и не боится формулировать самые разнообразные, а иной раз даже и прямо противоречивые значения одного и того же платоновского термина.

1. Основной термин

Больше всего встречается текстов у Платона с термином "прекрасный" (calos, calё, calon) и "красота" (callos и, насколько мы наблюдаем, дважды callonё). Иногда попадается "украшаю", "прикрашиваю" (callopidzö); "прекрасно-благость" (calocagathia), четыре раза встречается "стремление украшать" (callopismos), по два раза встречаются: "прекраснопобедный" (callinicos), "более красиво" (callionös), "делаю красивым" (callynö); и по одному разу "прекраснодетный" (callypais), "прекрасногород" (callypolis), "прекраснотекуший" (callyrroos), "прекрасноголосый" (callyphonos), "украшение" (callopisma). На Платоне особенно видно, с каким трудом вырабатывалось понятие прекрасного в Древней Греции, как оно пребывало долгое время в полной неразличимости вообще от всех других оценочных понятий и как оно только постепенно и медленно вырастало из обыденной и вполне обывательской речи. Это создает огромные трудности для филолога, который хотел бы работать точными методами. Термины "прекрасный" или "красота" употребляются у Платона настолько разнообразно, пестро и противоречиво, что нет никакой возможности создать какую-нибудь единую картину этого употребления. Хотя Платоном и занимались несколько столетий, но терминологическая работа над ним настолько трудна, что современная классическая филология далеко еще не обладает для него достаточно тонким научным аппаратом и пока приходится ограничиваться только приближенными выводами.

Внеэстетическое значение. В текстах Платона можно найти сколько угодно таких выражений с термином "прекрасное", в которых, собственно говоря, ни о чем прекрасном не говорится. Когда мы читаем, например, что о прекрасном не худо говорить по нескольку раз (Gorg. 498e, Legg. VI 754с, XII 956е), или когда много раз повторяется поговорка "прекрасное – трудно" (Hipp. Mai. 304e, Crat. 384a, R.P. IV 435c, VI 450d, 497d), или когда говорится, что нужно убеждать в прекраснейшем (R.P. III 388е), или когда термин "прекрасное" употребляется в совершенно стертом значении (Hipp. Mai. 282d – "ничего не знать по-настоящему", Conv. 174e – "приходить вовремя", Euthyd. 275b – "прийти кстати"), то, собственно говоря, никакого понятия о прекрасном в подобных текстах совершенно не содержится. Не относятся к эстетике и такие выражения, как "приношу благоприятные жертвы" (Legg. VII 791а, callierö), "прекрасный победитель" любителей (Alcib. II 151с), "прекраснейшее" (лучшее) положение дела (Legg. II 660), "прикрасить" (callynô) беду (XII 944), "горжусь" (eccalynomën) (Apol. 20с). Очень мало говорят о природе прекрасного и такие общие выражения, как-то: о прекрасном и добром Сократ знает только то одно, что он ничего не знает (Apol. 21d); Протагор располагает своих учеников к прекрасному и доброму (Prot. 328b). Мало говорят о природе красоты такие тексты, которые просто приписывают красоту каким-нибудь мужчинам (Pann. 127b – Пармениду, а именно его наружному виду, Phileb. 11с – Филебу, Phaedr. 278а – Исократу, Theag. 122 – Феагу, Prot. 309с – абдериту; 315d, Euthyd. 217b – мальчикам; Phaedr. 227c – юноше) или женщинам (Phaedr. 235 – Сафо); жители Атлантиды отличались красотой тела (Critias 112e); ср. о "прекраснодетном" (callipaida) в "Федре" (Phaedr. 261а). Немного больше говорит текст о красоте Алкивиада, у которого на бороде появился первый пушок (Prot. 309а). Еще более говорят о красоте тексты, в которых упоминаются элементы прекрасного целого: "прекраснотекущий океан" (Crat. 402b), музы с "прекраснейшими голосами" (Phaedr. 259), "прекрасноголосые артисты" (Legg. VII 817с); камни из равномерных частей и прозрачные более красивы, чем обладающие противоположными свойствами (Tim. 60с); "я приукрасился (eccalopisamen), чтобы идти красивым (calos) к красивому (calos)" (Conv. 174а); "угождать хорошим и здоровым элементам тела – прекрасно" (186с); детская любовь к игрушкам и красивым вещам (callopismos) (R.P. IX 572с), украшение (callopismos) тела (Phaed. 64d), украшение слов ради благозвучия и смысла (Crat. 414c, 426d). Внутреннее и внешнее значение. В дальнейшем красота захватывает как внутреннее (Lach. 192с – мужество относится к прекрасному; Legg. IX 854с – прекрасное – справедливо; Men. 77b – радоваться прекрасному и иметь способность к нему – свойство добродетели; Phileb. 65e – ум всегда прекраснее наслаждения, ум никогда не безобразен; R.P. 444de – добродетель есть некоторого рода здоровье, красота и благосостояние души), в его противоположности к внешнему (Legg. VIII 840b – прекрасная победа в государственных делах требует физического воздержания), так и его проявленность во внешнем (R.P. III 402 – прекраснейшее выражение на лице есть согласие наилучших особенностей нрава; Tim. 87 – прекрасное – соразмерность души и тела; то же и 88с о прекрасном и хорошем; Phaedr. 279b – Сократ молится Пану, чтобы стать прекрасным в своем внутреннем мире и выявить это вовне; Criton 52c, Prot. 317c, 333d, Phaedr. 236d, 252a, R.P. III 405d, X 605d, Theaet. 195d, Legg. VI 762e – "скромничать", "рисоваться", "красоваться", "хвалиться", "тщеславиться", "быть самодовольным", "благоденствовать"). К этой же последней категории можно отнести calocagathia – "состояние, способное выбирать наилучшее" (Def. 312a), a также "противоестественные ухищрения" (Gorg. 492с). Если не считать таких более стертых выражений, как о внутренней и внешней красоте языка или речи (Crat. 408b, 409c, Phileb. 43; более ярко в Conv. 198b), то очень яркая эстетика, выражающая благородное мужество души во внешнем образе красивого коня и безобразие неблагородной части души тоже в виде коня, находится (как мы уже знаем) в следующих словах: "Итак, один из коней более прекрасный, с виду прям, строен, шея у него высокая, нос орлиный, масти белой, глаза черные, он – поклонник чести, здравомыслия и стыдливости, друг истинный славы, в понукании этот конь не нуждается, управляется лишь словесным приказом возничего. Другой конь – сгорбленный, тучный, кое-как сложенный, выя у него крепкая, шея короткая, нос тупой, масти черной, глаза светлые, крови преизобилие; он друг наглости и хвастовства; у ушей косматый, глухой, еле-еле бичу и стрекалам поддающийся" (Phaedr. 235). При этом правитель души – ум уподобляется здесь возничему, а вся душа – колеснице.

Прекрасное и другие области. Но когда Платон дошел до прекрасного как синтеза внутреннего и внешнего, он все еще и здесь не прекращал то сближать прекрасное с какими-нибудь соседними областями, то противопоставлять его этим областям, не входя в анализ того, что такое само прекрасное. Прекрасное близко к доблести духа (Critias 112е), мудрости (Prot. 309с), мудрости и Эросу (Conv. 204b), благому вообще (Tim. 87с), похвальному и благому (Prot. 328b), благому и счастью (Conv. 204e), добру, пользе или тому и другому вместе (Gorg. 474e, 475а), справедливости (Legg. IX 854с), знаменитости, происхождению, богатству и способности души (Alcib. I 123е), добродетели и благоденствию (имеется в виду знатное происхождение) (Charm. 157e), наружному виду, силе, подвигам (R.P. X 618а), здоровью и силе (Legg. VII 789d), здоровью, силе в беге и в остальных движениях, богатству с разумом (I 631с, в то время как богатство, приобретенное нечестным путем, не создает красоты – Menex. 246e), телесной силе (Menex. 246e), любезному или милому (R.P. III 402d), отличным способностям (Prot. 315d) и прекрасной речи (Theaet. 185e), величине сооружений (Critias 115d).

Особенно часто встречается у Платона "прекрасное" вместе с "благим" (или "добрым", "хорошим"). Однако основным убеждением Платона является то, что "благое" выше "прекрасного". Об этом целое рассуждение в "Государстве" (R.P. VI 509а), где это благо, более высокое, чем знание и истина, впрочем, тоже именуется "чрезвычайной красотой". Во всяком случае, для Платона прекраснее – благо, но не все благое – прекрасно (Conv. 204e), или, лучше сказать, ни прекрасное не есть благо, ни благое не есть прекрасно (Hipp. Mai. ЗОЗе). Весь "Филеб" посвящен раскрытию понятия прекрасного в условиях превосходства блага над этим прекрасным, так что "красота есть второстепенное благо" (Legg. I 631с). Поэтому прекрасное не есть просто благое (Alcib. II 148с), и уж тем более прекрасное вместе с добрым не есть злое и постыдное (Gorg. 474c, Lys. 216cd); и, во всяком случае, ставится вопрос о том, является ли прекрасное и доброе умным или неумным (Alcib. I 124е); красота вместе с благородством отличается также и от мастерства человека (Prot. 319с).

Прекрасное, далее, Платон часто понимает в общественном или социально-политическом смысле, уже, следовательно, выходя за пределы отдельной личности. Прекрасны граждане того идеального государства, которое строит Платон, включая Сократа (R.P. VI 506, VIII 543, 569а, Conv. 178d, Gorg. 492c, Men. 96b, Theag. 127a), так что и воспитание здесь прекрасно (R.P. X 607е, ср. Apol. 20a, Men. 92e), a врачи и гимнасты более прекрасны и хороши здесь в сравнении с сапожниками, кожевенниками и прочими ремесленниками (Gorg. 518а). Поэтому не только прекрасно угождать хорошим людям (Conv. 186с) и победа строителей государства прекраснее побед на олимпийских состязаниях (R.P. V 465d, 466а), но также прекрасное правление создает правильное отношение к поэзии (X 607e); a прекрасные и добрые даже и не нуждаются в законах, так как все необходимое делают сами (IV 425). Иностранцы должны стремиться увидеть у нас что-нибудь лучшее (calon), чем в других государствах, что-нибудь отличающееся своей красотой (encallonais) (Legg. XII 953с).

Центральное значение. Только после больших исканий и трудностей и только постоянно вращаясь среди всякого рода смутных обывательских или неопределенных приемов обыденной речи, Платон, наконец, приходит к самой идее красоты или искусства, и этот термин получает у него более или менее определенное значение. Да и то происходит это по преимуществу только в "Пире" и в "Государстве". Как мы видели выше, уже в "Гиппии бóльшем" Платон, следуя ксенофонтовскому Сократу, отличил "прекрасное" от отдельных прекрасных вещей и поставил вопрос о том, что же такое само-то прекрасное (Hipp. Mai. 289e, 304e), считая, что знающий прекрасные вещи без прекрасного самого по себе живет не наяву, а во сне (R.P. V 476с). Ответа на этот вопрос, однако, в данном диалоге Платон не рассматривает. Ответ этот, да и то частично, находится у него в других местах.

Платон резко противопоставлял прекрасное с добрым злому и постыдному (Gorg. 474с), так что, чем больше зло, тем прекраснее возможность бороться с ним (509с); считая, что "знать все в совокупности прекрасно" (Phileb. 19с), Платон весьма отчетливо сознает, что только прекрасное само по себе отлично от безобразного и что прекрасные предметы могут сколько угодно содержать в себе и красоту и безобразие (R.P. V 479а). В этом смысле красота может развращать душу так же, как и богатство, крепость тела и могущественное родство в обществе (VI 491с), в то время как чистая красота выше даже знания и истины, намного превосходя в этом удовольствие (IX 588а) и будучи сродни самому благу (VI 509а); низшая же красота безобразит и тело (Menex. 246e), хотя безрассудное и сильнейшее вожделение к телесной красоте обыкновенно и называется любовью (Phaedr. 238с). Истинная красота не есть ни золото, ни слоновая кость, ни вообще только прекрасные вещи (Hipp. Mai. 290cd), и не есть просто только пригодное (295с); она не есть также ни зрение, ни слух и ни благо вообще (ЗОЗе). Нужно определить не то, что может быть прекрасным, но то, что прекрасное само по себе, когда оно резко противопоставляется всему не прекрасному, хотя его и предполагает (Soph. 257d). Если формулировать основное воззрение Платона в этой области, то "природа прекрасного" (Phaedr. 254b, Soph. 257d), "блеска красоты" (Phaedr. 250d), "широкого моря прекрасного" (Conv. 210d), "поля", "луга", "истины" (Phaedr. 284b) для "никогда не безобразного ума" (Phileb. 65e) и "эротического знания" (Conv. 210e), по Платону, есть любая структура (Tim. 87 – "прекрасное не лишено меры", Phileb. 64e – "умеренность и соразмерность всюду становятся добродетелью и красотой"), из глубины которой бурлит нечто живое и порождающее ту или иную неожиданность и которая также и в субъекте вызывает соответствующее состояние одушевленности, жизни, любви (Lys. 216с: "прекрасное – любезно", или "мило", philon). Эстетический субъект, по Платону, неотделим от эстетического объекта: то, что есть в объекте в смысле творческого созидания, то есть и в субъекте в смысле творческого порождения, или, как говорит сам Платон, если есть прекрасное и доброе само по себе, то есть и душа (Phaedr. 76e), почему "мудрость и относится к прекраснейшим вещам" (Conv. 204b).

Здесь мы не будем повторять тех рассуждений, которые мы приводили выше из "Пира" (особенно 195а-198е, 201с-203с), "Федра" (особенно 250bс, 251b) и "Филеба". Там мы достаточно подробно анализировали как понятие прекрасного у Платона, так и самый термин. Без этих основных текстов Платона терминология красоты у этого философа останется совершенно незатронутой. Здесь мы можем только подвести итог и сделать последнее обобщение.

Если красота как синтетическое тождество идеального и материального предстала в греческом эпосе по преимуществу в виде вещей, в лирике и драме – в виде душевного и морального состояния человека (положительно или отрицательно), а у философов ранней классики – в виде космоса, вполне материального, чувственного и видимого, то у Сократа и Платона она выступила тоже как космос, но только космос нематериальный, обобщенно-смысловой, умственный, умопостигаемый, логический (Phileb. 64b "некий бестелесный космос", Conv. 197e "космос" всех богов и людей, ср. Gorg. 508а), хотя все еще такой же реальный, как и во всей предыдущей греческой мысли (Tim. 30b – зримая красота космоса, содержащего в себе ум и душу; 40а – божественно-огненный "истинный космос", ср. 28b, 29e; 32с "тело космоса"). Указанная выше основная диалектика внутреннего и внешнего, идеального и реального, субъективного и объективного и т.д., необходимая для всей эстетической области, у Платона дана особенно ярко: красота есть любовь, но любовь порождает из внутреннего внешнее; красота есть одушевленная структура, но структура синтезирует собой беспредельное и предел, а обе эти последние области синтезируются с умом (смыслом) и душой. Платон представляет себе бессмертное начало "каким-то бессмертным живым существом, имеющим душу, а также и тело, причем то и другое соединены между собой на вечные времена" (Phaedr. 246cd); создается учение о красоте – о красоте тела, души, общества и космоса, но красота эта есть полное тождество и единство красоты как идеи и соответствующих областей действительности.

Конечные выводы, однако, и в эпосе, и в лирике, и в драме, и во всей философии появились отнюдь не сразу, а лишь в результате напряженных исканий, в результате неимоверного семантического разнобоя и с использованием самых обыкновенных слов и выражений, с использованием бытовых представлений вещественных и наглядных интуиции, моральных и даже доморальных ориентаций.

2. "Калокагaтия"

Греческий термин calocagathia буквально значит "прекрасное и доброе". Такой формальный перевод термина, конечно, не дает нам ничего. Вошло в обыкновение термин "прекрасное" относить здесь к телу, а "доброе" – к душе. Может быть, до некоторой степени это и правильно, но чтобы такое понимание отражало собою античную мысль, предварительно надо еще исследовать, что понимали древние "под душой" и "под телом". А понимание это – вполне оригинальное, и обывательскими выражениями здесь не обойдешься. Самое же главное – это то, что указанный перевод предполагает отдельно "прекрасное" и отдельно "доброе". А это уж совсем неверно. В античной калокагатии совершенно нет ничего отдельно "прекрасного" и отдельно "доброго". Это – один человеческий идеал, нерасчленимый ни на "внутреннее" или "внешнее", ни на "душу" или "тело", ни на "прекрасное" и "доброе". Ведь когда мы говорим "метрдотель", "барометр", "метрополитен", то, хотя эти слова и составляются из разных слов, имеющих каждый раз свое собственное значение, тем не менее упомянутые сложные слова имеют весьма мало общего с теми отдельными словами, из которых они сложены; если останавливаться только на значении этих более мелких слов, то мы совершенно не поймем того общего и оригинального значения, которое получается из сложения этих отдельных, более мелких слов. Пожалуй, еще хуже часто бытующий перевод приведенного у нас греческого термина, как "прекрасное во всех отношениях". Это говорит даже меньше того, что хочет сказать Гоголь про "даму прекрасную просто" и "даму прекрасную во всех отношениях". Нам ничего другого не остается, как обратиться к платоновским текстам, которые только и могут вывести на путь правильного понимания этого термина у Платона51.

Прежде всего отметим то понимание калокагатии у Платона, которое можно назвать старинно-аристократическим. Идеология самого Платона далеко не сводима только на одну старинную аристократию, поскольку он очень далеко ушел от нее и политически, и морально, и религиозно, и философски. Тем не менее кое-что из области этой старинно-аристократической калокагатии у Платона все же проглядывает. В начале платоновского "Теэтета" речь идет о старом аристократе Теэтете, который мужественно сражался, как и полагается представителю старой родовой калокагатии, сильно болел от ран и еле живым был привезен из коринфского лагеря в Афины (Theaet. 142b). В "Протагоре" изображается торжественное восседание софистов Гиппия и Продика среди их учеников. Учеником Продика оказывается, между прочим, Агафон, юный мальчик, который "калокагатиен по природе, а по виду очень красив" (Prot. 315d). Тут, между прочим, противополагается внешняя красота и калокагатия "от природы", то есть общеродовая, природно образовавшаяся красота.

Нечто похожее читаем мы и в "Хармиде", где рассказывается о другом юном красавце, Хармиде: "Да ведь и справедливо... чтобы ты, Хармид, во всем этом отличался от прочих, потому что я не думаю, чтобы кто-нибудь из здешних мог легко указать, какие два афинских дома, сочетавшись друг с другом, имели бы вероятность красивее и лучше рождать, нежели те, из которых ты родился. Ведь отеческий-то ваш дом – Крития, сына Дропидова, – дошел до нас, восхваленный Анакреоном и Солоном и многими другими поэтами как отличающийся красотой и доблестью (callei te caiaretei) и прочим так называемым благополучием. И опять со стороны матери – то же самое, потому что, говорят, никого не находят на материке красивее и величавее дяди твоего Пирилампа, каждый раз как он отправляется с посольством к великому ли царю или к иному кому (из находящихся на материке)52; весь же этот дом нисколько не уступал другому. А если ты произошел от таких [предков], то следует тебе быть во всяком деле первым" (Charm. 157e-158а).

Здесь достаточно определенно рисуется старинно-аристократическая калокагатия. Калокагатиен тот, кто принадлежит к старому, знатному, доблестному, высокопоставленному, величавому и "благополучному" роду. "Благополучием" В. Соловьев перевел здесь греческое eydaimonia. Это действительно здесь не столько "блаженство", как мы обычно механически переводим это слово по нашим словарям, но именно "благополучие" (включая, конечно, и имущественное и вообще материальное благополучие).

В сочинениях Платона проглядывает еще один тип калокагатии, который мы бы назвали интеллигентски-софистическим. Калокагатией себя мыслила и называла греческая интеллигенция V-IV вв. Прежде всего это были софисты, но не только они одни. Считалось, что если человек знает много наук, если он посвящает им жизнь, если он очень образован, воспитан, культурен и пр., то он тоже "прекрасный и хороший" человек. Конечно, интеллигентские слои были так или иначе связаны с теми или иными социально-политическими группировками и партиями. Но это в данном случае не так важно. Важно, что термин "калокагатия" в V и IV вв. относили и к интеллигенции, то есть, иначе говоря, к учености или образованности.

Софист Протагор так говорит о себе в платоновском "Протагоре": "Я более прочих людей могу быть полезным кому бы то ни было в том, чтобы стать ему прекрасным и добрым" (328). В "Лахете" Платона Сократ говорит: "Заплатить софистам, которые одни и брались сделать из меня настоящего человека (calon te cagathon), мне нечем" (186с).

Но термин "калокагатия" прилагался и вообще к умным и образованным ученым, мыслящим людям. У Платона в "Алкивиаде первом" идет речь о том, как стать хорошим человеком и гражданином, причем говорится о хорошем в общем смысле, когда человек хорош не в верховой езде, не в морском деле и не в прочих частных областях, но хорош вообще. Алкивиад говорит: "Я разумею тех из афинян, которые считаются хорошими гражданами". На это Сократ спрашивает: "А под хорошими у тебя разумеется смыслящие (phronimoys) в чем-либо или несмыслящие?" "Смыслящие", – говорит Алкивиад. "И кто в чем смыслит, – продолжает Сократ, – тот и хорош в том отношении?" – "Да", – отвечает Алкивиад (Alcib. I 124е-125а). И далее идет разговор о том, что смыслить надо опять-таки не в шитье и пр., но вообще. Таким образом, люди, умеющие расчленять и синтезировать, строго различая общее и частное, не уклоняясь от существа вопроса, – эти люди тоже калокагатийны. К ним Сократ отсылает другого своего собеседника в диалоге "Феаг" (127а): "Ведь мы готовы свести тебя с кем хочешь из афинян, превосходных в делах политических, который бы даром занимался с тобою". "Превосходные" здесь по-гречески caloi cagathoi, и понимаются под ними общественные деятели, почитаемые в своей деятельности и умеющие ей научить.

Однако все приведенные тексты из Платона не рисуют калокагатию в том значении, в котором он употреблял этот термин со своей собственной точки зрения. Его собственная точка зрения сводилась прежде всего к тому, чтобы вскрыть философское содержание этого термина и сделать из этого содержания все необходимые выводы.

Приведем текст, который имеет решающее значение в вопросе о содержании калокагатии. Это – "Тимей" (87с-89d).