А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (30)

4. "Горгии". "Филеб"

Феноменологическая ступень платоновской эстетики, как сказано, представлена у нас в дошедших до настоящего времени сочинениях Платона главным образом отрицательно. Однако есть некоторая возможность уловить и положительную феноменологическую установку, которая в дальнейшем получит огромное значение у Платона. Это – намеки "Горгия". Нужно иметь в виду, что этот диалог, вообще говоря, написан для более или менее популярных целей и в нем почти отсутствует даже тенденция к настоящей терминологической выработке. Поэтому только в процессе обширного словопрения и более или менее случайно приходится ловить указанные положительные намеки.

А именно тут речь идет об отношении красоты и добра в области нравственной. Увертки своего собеседника-софиста Сократ пресекает здесь очень четкой постановкой вопроса: называем ли мы тела, звуки, цвета и пр. прекрасными без всякого отношения к чему-либо или каждый раз для красоты требуется то или иное отношение к другим вещам? Тот же вопрос ставится относительно законов, нравов, наук. "Говоришь ли ты каждый раз о прекрасных [предметах] без внимания к чему бы то ни было (eis oyden apoblepon)? Так, например, прежде всего, ты называешь прекрасными [физические] тела не с точки ли зрения их употребления и не в том ли отношении, в каком каждый [предмет] является полезным? Или же [ты называешь его прекрасным] с точки зрения некоего удовольствия, когда он заставляет созерцающих испытывать радость во время самого его созерцания " (cata hedonën tina ean en töi theöreisthai chairein poiêtoys theöroyntas, 475a)?

Зная контекст философии Платона, невозможно пройти мимо этого текста без внимания. Хотя при поверхностном чтении кажется, что сам Платон склонен говорить о красоте не "без внимания ко всему", но ведь контекст эстетики Платона говорит как раз об обратном. Красота, рассматриваемая "без внимания" ко всему, есть как раз красота в себе, идея красоты, или, вернее, красота как идея; та же, которая имеет смысл грубо утилитарный, есть именно та вторичная и несущественная красота, которая так ярко отвергнута в "Гиппии бóльшем".

Можно привести и еще одно суждение Платона, которое мы должны принять как фундаментальный тезис, резюмирующий феноменологические отграничения и открывающий горизонты для положительных установок. Это – текст из "Филеба" (51с): "Это я называю не относительно прекрасным (pros ti cala), как прочее, но прекрасным всегда самим по себе (aei cala cath'hayta)" (то же в 51 cd). Едва ли что-нибудь иное имеет в виду Платон и в "Горгии". Насколько можно заметить, прекрасное, полезное и годное является здесь для Платона просто "хорошим", "добрым" (475а). Кроме того, и терминологически здесь с "Филебом" полное сходство: pros toyto cala или pros ho "Горгия" мало чем отличается от pros ti calon "Филеба". Платон только не зафиксировал тут безотносительной красоты терминологически, что вполне объяснимо популярно-дидактическим тоном "Горгия". Но уже из приводимых частных примеров (тела, цвета, звуки, голоса, законы, нравы, науки) явствует вся универсальная приложимость этого принципа. Термин theörem, "созерцать", также чисто платоновский.

Итак, прекрасное – там, где во время созерцания и благодаря созерцанию некоего безотносительного предмета мы получаем "радость", "удовольствие". Вот первое положительное утверждение платоновской эстетики. Оно пока чисто описательное и ничем не обоснованное, оно есть просто эстетический факт как таковой, на который мы натыкаемся после долговременных исканий; и факт этот, конечно, и непонятен и случаен, и без специального исследования он есть только результат сырого наблюдения, хотя, правда, уже в специально эстетической области. Но к исследованиям мы сейчас приступим, а пока мы должны утвердиться на самом этом факте. Это основное и первое во всей эстетике Платона утверждение, настолько же прочное и важное, насколько и простое, элементарное.Радость от чистого безотносительного созерцания – вот фундамент платоновской и всякой платонической эстетики. И этим первым положительным утверждением мы заново перестраиваем и все предыдущие отграничения. Они все получают теперь для нас новый смысл; и мы уже начинаем догадываться, чего им не хватало.

И прежде всего различения "Федра" выступают сейчас для нас в новом свете. Ни религиозное вдохновение, ни катартика не есть радость чистого созерцания. Но "вдохновение от Муз" есть радость чистого созерцания. "Четвертое" вдохновение "Федра", чисто жизненная эстетика, опять не есть радость чистого созерцания, но она, будучи стремлением к красоте в самой жизни, хочет самую жизнь привести к чистому созерцанию.

Вместе с тем красота, в свете этого заимствованного нами из "Горгия" принципа, оказывается всегда обязательно двуплановой. К числу ее конститутивных моментов относится безотносительно созерцаемая (то есть всегда так или иначе расчлененная) структура и форма, как-то сформированный смысл, а с другой стороны, – чистая "радость", "удовольствие", момент алогический, иррациональный, момент известной случайности, непредусмотренности, известной "субъективности" и "кажимости" ("доксы", как говорил Платон). Это вполне соответствует тем двум элементам, которые исторически вошли в платоновскую идею – "реальному" "бытию" (из космологии) и "идеальному" "смыслу" (из антропологии).

Теперь мы можем приступить к разработке достигнутого нами принципа, подведя сначала итог всем приведенным выше платоновским отграничениям.

5. Значение платоновских отграничений

Диалоги Платона "Гиппий больший", "Ион" и "Федр" имеют колоссальное значение в истории античной эстетики. Здесь наконец впервые эстетической сфере указано подобающее ей место; и результат этого исследования, несмотря на его формально отрицательный характер, дает массу положительных возможностей. Античная мысль здесь впервые столкнулась с подлинным своеобразием эстетического, с его ни на что другое не сводимым и вполне оригинальным содержанием. Однако не нужно настолько увлекаться этими отграничениями, чтобы уже перестать чувствовать у себя под ногами античную почву.

Дело в том, что эти отграничения, несмотря на их решительность, все же имеют весьма мало общего, например, с той изоляцией эстетической сферы, которую мы находим в западной эстетике, и прежде всего у Канта. Заметим, что пока ведь речь идет у Платона только о формальном отграничении эстетики. Еще ни слова не сказано о самом содержании этого эстетического. А этих двух моментов никак нельзя не различать.

Приведем пример. Можно ли, например, сказать, что аскетизм есть специфика христианства? Едва ли. Но почему? Потому, что всякая более или менее развитая религия отличается той или другой формой и степенью аскетизма. По этой линии невозможно провести достаточно определенного различия между христианством, язычеством, иудаизмом, исламом и т.д. И тем не менее идейное содержание всех этих типов аскетизма совершенно разное, часто совершенно ни с чем не сравнимое, в зависимости, конечно, от принципов данной религии вообще.

Аналогично и в нашем вопросе. Античность, как мы знаем, есть язычество, то есть пантеизм, обожествление плоти, что по стилю есть особая духовная скульптура. Является соблазном с такой точки зрения сказать, что античность совсем не знает чисто идеальной сферы или, как в нашей проблеме, что она совсем не знает чисто эстетической сферы. Разумеется, античность не имеет никакого опыта чисто эстетической сферы, но это не в смысле формального неналичия самого этого опыта (формально он есть неизменный спутник решительно всякой развитой культуры и формально он везде решительно один и тот же), – но отсутствует этот эстетический опыт в античности в смысле самого содержания эстетики, в смысле предметной чистоты и несмешанности. Античность, как и всякая культура, по мере своего созревания доходит до эстетической сферы, – как только произведено различение "красоты вообще" и отдельных прекрасных предметов, то тем самым уже зарожден чисто эстетический опыт, и в этом смысле не только Платон, но уже и Сократ является представителем именно эстетики. Однако все своеобразие именно античной эстетики заключается в том, что, формально отличая прекрасное от полезного (а следовательно, даже и от религиозного и эстетического) и тем самым обнаруживая чистый эстетический опыт, античные философы не производят этого различения внутри самого предметно-смыслового содержания эстетической области. Тут нет и не может быть чистоты, так как здесь мы в царстве античной пластики. Это – точно так же, как если бы мы говорили об идее тела.Идея тела, как и всякая идея, нетелесна. Она – идеальна и есть чистый смысл тела. Но поскольку мы говорим об идее именно тела, то эта идея тела, при всей своей формальной нетелесности, посодержанию своему все равно остается телесной. Платон прекрасно отграничил эстетическое от всякой иной неэстетической сферы, в том числе и от сферы полезности, пригодности. Но это еще не значит, что и по своему смысловому содержанию эта эстетическая область будет действительно чисто эстетической. Оказывается, как мы увидим дальше, что тут она более совпадает с религией и моралью и даже вообще с жизнью и менее всего отграничена от полезного. Тут античность до самого конца не вышла в область чистой "незаинтересованности". Не вышло и все средневековье (хотя уже в силу совсем иных смысловых установок). И тут мы с другого конца подошли к пластике. Как нетелесная идея тела есть конкретный, хотя и чисто умственный образ тела, так чисто художественная идея внехудожественной (а именно чисто вещественной) действительности есть скульптурное произведение искусства – прообраз и прототип всего античного мироощущения.

У Канта и в западноевропейской эстетике "чистого чувства" эстетическое сознание не только формально "чисто", то есть не только по форме, по своим актам, но есть сознание идеальное, смысловое, трансцендентальное, но и по своему предмету, по своему содержанию, оно таково же. Не то в античности и у Платона. Отграничивши эстетическую сферу от всего неэстетического, он представляет себе дело так, что чисто эстетические акты направлены на жизненную, вещественную стихию бытия. Красивый сосуд должен быть и удобным для питья. Красивая колонна здания должна также и быть реальной опорой для крыши. Прекрасное стихотворение должно выполнять и известные жизненные функции, например быть молитвой, воззванием к действию, агитацией, объявлением или изъяснением тех или иных жизненных актов и обстоятельств. В этом смысле мы везде находим тут известного рода "утилитаризм" и у Сократа, и у Платона, и у всех прочих античных философов, хотя, как видно, этот утилитаризм нисколько не мешает "чистоте" и полной отграниченности эстетического предмета.

Эту вот связь формальной специфичности эстетического сознания (и его предмета) с содержательной его неспецифичностью, эту связь "чистоты" актов эстетического сознания с вещественно-жизненной их наполненностью мы и должны теперь обследовать у Платона. Мы увидим, что тут как паз пригодятся Платону его идеи, которые ведь и есть, как мы выше предварительно установили, соединение идеальной целесообразности и своеобразной материальной реальности.

6. Разные понимания описательного метода

При переходе к трансцендентальной методологии Платона необходимо сделать еще одно важное замечание. Дело в том, что тот описательный метод, или, что то же, феноменологический метод Платона, который мы представили выше, отнюдь не является у Платона единственной формой. Описательный метод, изображенный у нас выше, имеет, скорее, отрицательное значение и меньше всего отличается положительным характером. Он отграничивает прекрасное от прочих областей, но недостаточно рисует сущность самого прекрасного. Тем более эту описательно-данную сущность прекрасного, то есть то, что мы условно называем современным термином "феноменология", Платон в предложенных нами материалах еще не понимает или слабо понимает как единораздельную цельность, то есть как определенную упорядоченность и последовательность всех моментов, составляющих описательную сущность прекрасного. Другими словами, эта описательная методология еще не является достаточно яркой в отношении своей структуры. Но, как мы покажем ниже, в общем анализе платоновской диалектики, Платон называет эту структурную феноменологию не чем иным, как диалектикой, под каковым термином он понимает еще и многое другое. Наиболее яркие образцы такого структурно-описательного метода читатель найдет в нашем анализе "Федра" (а соответствующее определение диалектики – в Phaedr. 266bc, 269b, 276e) и в нашем анализе "Филеба" (I6d)