А.А.Тахо-Годи. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ А.Ф.ЛОСЕВА КАК ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ (2)

Живое, одушевленное тело, получившее космическую значимость, отождествляется с господствующим над ним интеллектом, тоже взятом в своем предельном, т. е. космическом обобщении. И тогда оказывается, что "космическое живое существо, пронизанное тоже космическим интеллектом, и этот космический интеллект, тоже осуществленный в виде живого космического существа, очевидно, представляют собою то, что обычно имеют в виду, когда говорят о пантеизме, который ведь и является не чем иным, как отождествлением живого существа и интеллекта в том случае, когда они берут как единое и нераздельное космическое целое"14. Пантеизм же есть не что иное, как мировоззрение античного человека. В свою очередь, в космосе наряду с его общим совершенством существует множество разных несовершенств, являющихся результатом этого пантеистического организма. Поэтому все частные несовершенства космической жизни восходят к самому же космическому целостному организму, как бы возвращаются к нему же самому. А это означает не что иное, как круговращение чувственно-материального космоса внутри него же самого. Вечное возвращение как невозможность выхода за пределы чувственно-материальной данности есть также вечное пребывание на одном и том же месте. Отсюда характерная для античной философии печать пассивной и безличной созерцательности. Однако, как пишет А.Ф.Лосев, этот созерцательно-самодовлеющий аисторизм "не только не мешал конкретно исторической, весьма напряженной и кипучей жизни античного мира, а, наоборот, был обусловлен именно этой последней, как и всякое становление требует существования того, что именно подлежит становлению"15.

На протяжении всей "Истории античной эстетики" автор не раз обращается к разработке своей теории, связующей философско-эстетическое мировоззрение античного человека с миром тяжкой рабской зависимости, о которой так выразительно писал Аристотель, чьи мысли были тщательно исследованы А.Ф.Лосевым в т. IV ИАЭ (с. 638-652). Здесь создается оригинальная концепция аристотелевской эстетики как своеобразного культурного и мировоззренческого феномена в связи с учением Стагирита об естественности свободы и рабства. Отдельные вещи, по Аристотелю, прекрасны, т. к. они есть результат рабского подчинения материи художественным замыслам человека. Космос прекрасен, так как он раб своего абсолютного господина – мирового Ума, который как истинный художник привел в великолепный порядок "бесформенную, неодушевленную, безгласную и бессмысленную, даже не сущую материю". "Все вещи и живые существа, а также весь мир только потому являются художественными произведениями, что их творчески призвал к жизни их господин" (с. 647). Ум-Перводвигатель (или "идея идей") едва ли допускал какие-нибудь изъяны и недостатки в своем вселенском государстве, поскольку Аристотелева идея (или эйдос) есть "творческая сила и мощь, а материя – ничто" (с. 645). Эта общая теория для А.Ф.Лосева не исключала, а, наоборот, предполагала разные типы социальной жизни и разнообразную их историю в своем конкретно-историческом воплощении (см., напр., т. I, V-VI, VII).

Изучение конкретного бытия на основе единого диалектического развития также для А.Ф.Лосева безусловно. Поэтому, например, платоновский соматизм он рассматривал как принцип язычества, "не по-христиански, не по-западному, не по-нашему, но именно по-платоновски"16. Специфика языческой античности была для него всегда необходима и всегда значима и в 20-е и в 80-е годы.

В "Очерках античного символизма и мифологии", книге 1930 г., он размышляет об идее, теле, личности и о целостном восприятии тела и идеи у Платона. И здесь его рассуждения ничуть не отличаются от высказанного им в 1969, 1974 и 1988 годах. Тело в платонизме живет идеей не чего-нибудь духовного, но телесного же. "Сама идея нетелесна, но это идея – телесного. Идея осмысляет тело только в смысле телесности, т. е. схематизма" 17, ибо тот, кто признает только тело, не может увидеть и самого тела в его подлинной жизни, а видит лишь схему. Факт тела признается здесь, а смысл его отрицается. "Культ тела и прельщенность телом диалектически приводят к проповеди тела как пустой схемы, тела как голого факта, которому несвойственно ничто личностное и духовное". Отсюда вытекает "диалектика всякого материализма... и того вида материализма, который есть язычество". "Такова, стало быть, диалектика и платонизма, если мы возьмем его так, как он реально существовал, без всяких западных привнесений", – пишет А.Ф.Лосев. Замечательно то заключение, к которому приходит философ, говоря об идеализме Платона: "Конечно, раз у Платона есть учение об идеях, то он как-то идеалист. Но, по-моему, это такой идеализм, который по смыслу своему является подлинным и настоящим материализмом. Он – мистик, он – экстатик, он – богослов, но он, по-моему, материалист. И тут уж ничего не поделаешь. Хочешь, не хочешь, а с этим приходится считаться". И совсем категорично звучат последние слова: "Лучше же совсем бы не употреблять этих многозначных и уже потерявших всякую определенность терминов – "идеализм" и "материализм"18. Глубоко не правы те, кто делит А.Ф.Лосева механически на раннего и позднего, поступая часто формально. А.Ф.Лосеву 40-70-х годов приходилось для продвижения своих идей ссылаться на авторитеты Маркса и Ленина. Но это отнюдь не говорило о внутреннем изменении смысла его идей. Так, благодаря строгой позиции А.Ф.Лосева в отношении Платона, было осуществлено первое на русском языке наиболее полное собрание сочинений этого идеалиста19, а затем вышло еще более полное второе издание20.

А.Ф.Лосев осуществил в "Истории античной эстетики" то, о чем мечтал в "Очерках античного символизма и мифологии" – дать не только логику, символику и мифологию, но конкретное социальное бытие античности. Он не раз останавливался на границе, переступить которую не успел в 20-е гг. Еще в "Диалектике художественной формы" А.Ф.Лосев писал: "Откладываю всю эту социологию до другого своего труда" 21 – видимо понимая под этим "Историю эстетических учений", которая предшествовала "Истории античной эстетики". Ведь именно в предисловии к этой ранней "Истории" он писал о том, что идеи имеют свое тело и свой дух. Тело реализует дух, выявляет его, дает ему возможность быть, но дух создает свое тело, т. е., в сущности говоря, производственные отношения и экономику. Производство не существует само по себе, но и духовная культура не может оставаться пассивной. Для А.Ф.Лосева материальная жизнь общества своего рода художественно-социальный метод проявления духовной жизни человека, и по ней мы видим человека. Лишить духовную жизнь человека ее материальной основы – "это все равно, что вместо живой картины с ее холстом и красками только мысленно представлять ее отвлеченную идею". "Это диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа и есть последняя, известная мне реальность",22 – заключает А.Ф.Лосев.

Несмотря на то что вся "История античной эстетики" поделена на отдельные периоды и заключена в рамки, предназначенные для каждого из них, у читателя остается впечатление теснейшей взаимосвязи этих томов, их взаимной обусловленности. Развертываемая историческая картина не имеет механически установленных границ. Постоянно ощущаются переходы, внешне как будто незаметные сцепления, связи, неравномерность движения жизни, рождающей противоречия, столкновения, конфликты, социальные и личные. Тончайшая взаимозависимость всех звеньев одной цепи приводит к воздействию одного из них на последующие, и самое, казалось бы, незаметное явление в одном звене отзывается на последующих, что-то подготавливает, что-то знаменует, обретая в дальнейшем свою полноту и предназначение. Эта внутренняя взаимосвязь всех сторон культуры в потоке времени создает в конечном итоге определенного рода целостность, которая по праву может считаться неким своеобразным универсумом.

Эстетика как наука о выражении сама представлена у А.Ф.Лосева средствами необычайно выразительными, можно сказать, даже художественными. Казалось бы, столь сухая материя, как учение о числе (ему автор посвятил в 1928 г. книгу "Диалектика числа у Плотина"),23 приобретает значение жизнеобразующей силы в эстетике пифагорейцев и Платона (т. I, II). Здесь устанавливаются связи орфико-пифагорейского учения о душе и религии Диониса, бога неисчерпаемых сил вечно рождающей природы. Именно она, эта преизобильная природа, несет в себе мощь бесконечных творческих потенций. Число дифференцирует и обобщает этот нерасчлененный поток бытия, превращает его в упорядоченную гармонию души и тела. "Поняв число как диалектический синтез беспредельного и предела, пифагорейцы тем самым создали учение о созидательной и творчески направляющей сущности числа", – пишет А.Ф.Лосев (т. I, с. 267). Именно это объединение предела и беспредельного создает числовую гармонию. "Число привлекается именно для целей ясного и разумного осмысления действительности". "Число является начальной характеристикой "бытия в себе", т. е. единораздельности; она и есть эта самая начальная и самая элементарная единораздельность". Главное, продолжает автор, "числа как такового нет, оно существует без вещей, оно – в самих вещах и есть их структура, их ритм и симметрия, т. е., с досократовской точки зрения, – их душа" (с. 271). "В результате применения пифагорейских чисел к конструкции бытия, – пишет автор, – получается музыкально-числовой космос со сферами, расположенными друг в отношении друга согласно числовым и гармоническим отношениям" (с. 271). Примером этому может служить знаменитый диалог Платона "Тимей", в котором причудливо объединились музыка, математика и астрономия, т. е. вся космология дана здесь в виде целой системы.

О единстве в лице А.Ф.Лосева ученого-исследователя, писателя и художника также свидетельствует его философская проза, публикация которой уже началась 24. Но об этом же свидетельствует и манера письма сугубо научных трудов, где даются блестящие портреты не только исторических героев таких, как, например, Сократ (т. II), Плотин (т. VI) или император Юлиан, трагически отрекшийся от христианства (т. VII, кн. 1), но и автохарактеристики, как, например, в предисловии к "Истории эстетических учений" (см. статью А.А.Тахо-Годи "Я – Лосев" в журнале "Москва", 1992, №9-10). Характерным примером для представления о Лосеве как философе и художнике одновременно может служить фрагмент из задуманной, но неосуществленной им работы конца 20-х начала 30-х годов, сохранившийся в нашем архиве25. Здесь в главе, посвященной любимому им неоплатонизму, о котором не имело никакого представления новое поколение советских философов и писателей, Лосев задумал изложить главные принципы эстетики Плотина и Прокла "ясно, как солнце".

Приведем этот фрагмент (с сокращениями), и пусть не посетует на нас читатель.

1. ЭСТЕТИКА

Неоплатонизм, изложенный ясно, как солнце. Хотя и много было сказано у нас ради введения в неоплатонизм и хотя мы уже подходили к нему и логически, и историко-философски, и социологически, все же на этой системе философии лежит такой густой туман вековой клеветы и обычные взгляды на нее настолько наполнены просветительским тупоумием и мещанской метафизикой, что приходится еще и еще принимать меры к тому, чтобы этот тип мысли стал, наконец, ясным и понятным всякому, кто всерьез хочет заниматься историей философии. Давайте отбросим всякие технические термины неоплатонизма и забудем, что это вообще какая-нибудь философия, и будем говорить на "обыденном", "здоровом" языке. Если нам удастся на этой платформе добиться чего-нибудь ясного, то в дальнейшем будет нетрудно подставить и неоплатоническую терминологию. Философы-мещане настолько запуганы мистицизмом, что за ним уже ровно ничего не видят у Плотина или- Прокла. Поэтому, снисходя к этой глупости, буду говорить обыденным языком. И если тут мы сохраним ясность суждения, то и эстетика неоплатоников получится сама собой; ее почти и не нужно будет излагать.

1. а) Я сижу сейчас в саду под яблоней и пишу эту главу о неоплатонизме. Стоит хорошее лето. День ясный-ясный, теплый и даже ласковый. Сорванная фиалка благоухает каким-то тонким ладаном, чистым и страстным ароматом своей игривой, изящной души. Пернатые неистово заливаются сплошной, хотя и четкой, возбужденной трелью, так что уже не слышно отдельных голосов. Эта музыка как бы аккомпанирует тишине и есть своего рода выявленная, выраженная тишина грезящей природы. Думается: каких только категорий не нагромоздили здесь философы, воспринимавшие вот такую же красоту и тишину. Вот представляется какой-нибудь этакий позитивист, у которого только две основные категории – "факты" и "причины". Факты, факты и факты! И – их причины, причины и причины! Думается: чего же,собственно, факты и чего причины? Я вот не вникаю сейчас ровно ни в какие факты и ни о каких причинах не рассуждаю, но мне ясно, что это сад, что это – яблоня, цветы, небо, что все это самая настоящая, вечная и благоуханная красота. Кажется, что такой жизнь и была целую вечность, и только я забыл о ней. Какие это факты? Цветы – это факт; яблоня – это факт. Но дело ведь не в цветах и не в яблоне, дело во всем целом. Кроме того, небо, напр., простите меня, с точки зрения не только позитивиста, но и вообще всей нашей науки, совсем не факт. Какой же это факт? Даже такого и термина нет в астрономии. Небо – это пустое вместилище для светил, ящик какой-то или мешок, погреб, что ли, яма, дыра эдакая темная и бесконечная. Чего же тут прекрасного? Представьте себе, так скорее плакать хочется, а не радоваться. Значит, если я сейчас всерьез сижу в саду, под яблоней и под небом, то это только потому, что я, слава Богу, не физик и не астроном, да, пожалуй, и не философ, если под философией понимать систему категорий. Небо для меня просто небо, и больше ничего, вот именно такое синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное. Тут, брат, уже не астрономия и не философия.

Скажут: искусство! Вы подходите к жизни с точки зрения искусства! Вы – эстет! – Извиняюсь. Извиняюсь, уважаемые. Во-первых, искусство предполагает художника, творца; вы же такую категорию отрицаете в отношении природы. Далее, искусство предполагает некоторую, хотя бы минимальную изоляцию художественного предмета от чисто житейского. Яблоко, чтобы было произведением искусства, должно быть нарисовано. Но я как раз могу сорвать вот это яблоко, которое висит надо мною, и съесть его. Ясно, что тут налицо не только художество. Да и воздух, которым я дышу здесь, тоже не нарисован, а настоящий живой воздух. И т. д. Таким образом, в крайнем случае можно сказать, что здесь в саду красивые вещи, но никак нельзя сказать, что это – только произведения искусства. Поэтому и отношение к нему не может быть чисто эстетическим.

Далее, допустим, что я отношусь к саду, к цветам и к небу чисто эстетически. Но вот, напр., те кулаки, которые сдали мне на лето этот дом и этот сад, уже во всяком случае не относятся к этому эстетически, но торгово-промышленно. Недавно меня посетил здесь в моем уединении один приятель-ботаник, так тот все время читал мне лекции по анатомии и физиологии растений и засыпал меня разными классификациями, которые я не успевал даже схватывать. Это отношение уже не эстетическое и не торгово-промышленное, а какое-то научное, абстрактное и рассудочное. Да мало ли как вообще можно относиться к этому саду и к этому небу?! Все эти чьи-то отношения, чьи-то точки зрения, чьи-то теоретические и практические позиции, а не сам по себе сад с фиалками и яблонями.

"Ага! Сам по себе! Вот вы и проговорились! Для вас этот ваш сад – вещь в себе, кантовская вещь в себе!" – такое возражение слышу я всегда, когда заговариваю о чем-нибудь "самом по себе". Что мне на это сказать? Люди страшно любят наклеивать ярлыки, и не хочется мне лишать их удовольствия. Да, ничего не поделаешь, "сам по себе"! Раз возможны хотя бы два разных отношения к моему саду, – значит, есть сад сам по себе, и есть то или иное отношение к нему. Однако, указание на Канта является только результатом интеллектуального схематизма, знакомого с единственной формой учения о "самом себе", именно с Кантовской. Однако, Кант – это определенного рода теория. Когда же я вам говорю, что я вот смотрю на свой сад и любуюсь им, а хозяин высматривает сколько возов яблок он вывезет за это лето, то здесь мною ровно никакая теория не руководит <...>.

Понятно это или нет? Прежде чем я буду налагать неоплатонизм, я вас настойчиво спрашиваю: понятно вам то, что я сейчас сказал, или нет? Если вам это непонятно, то не стоит и приступать мне к изложению, а вам к слушанию и учению излагаемого. Попробуйте понять это "само по себе" совершенно без всяких теорий, совершенно без всяких подходов. Пусть оно будет порождением субъекта, порождением объекта, пусть будет чьим-нибудь воображением, божественным созданием, иллюзией, объективной действительностью, пусть будет чем угодно, но вы поймите только одно: сад не есть бытие ни теоретическое, ни практическое, ни эстетическое, ни религиозное, ни ботаническое, ни чувственное, ни мыслимое, ни идеальное, ни реальное, ни эмоциональное, ни материальное, ни духовное, ни индивидуальное, ни социальное, но сад есть просто сад и больше ничего! Простейшая это, казалось бы вещь, а вот приходится вдалбливать. Сад есть сад, – хоть убей; и все те предикаты, которые я сейчас перечислил, хотя и могут и даже должны быть ему приписываемы, но это есть только предикаты, а не самый субъект, самый же субъект – сад – не есть ни то, ни другое, ни третье, ни десятое, ни сотое, ни вообще что-нибудь кроме самого же себя, сада. Сад выше всякого отдельного предиката, ему приписываемого, и выше того знания о нем, которые этими предикатами, взятыми в отдельности или вообще в их общей сумме, ему приписываются.

Отрицать это "само по себе" совершенно невозможно человеку, если он хочет быть самым обыкновенным, реальным человеком. <...>

б) Теперь приглашу вас вникнуть в то, о чем говорит неоплатонизм. <...> Спросим себя: а что будет, если мы возьмем все бытие, всю действительность, которая только была, есть и будет? Ведь если сад есть только сад и больше ничего, то ведь и бытие есть только бытие, и действительность есть только она сама и больше ничего. Как сад мы не хотим определять ни логически, ни научно, ни эстетически, потому что это было бы только нашей точкой зрения на сад, а не самим садом, так и всю действительность, божественную, мировую, человеческую, животную, растительную и чисто физическую мы уже пока возьмем как таковую, ибо важно, чтобы была сама действительность, а уже разные точки зрения на нее, разные ее определения и описания мы еще успеем дать в дальнейшем. Итак, все бытие, со всем своим прошлым, настоящим и будущим, абсолютно все бытие есть оно само, бытие есть бытие, – вот с какого утверждения необходимо начать философу, желающему не уничтожить, но сохранить бытие. И вот с этого-то утверждения и начинается неоплатонизм.

Неоплатонизм учит, что бытие не есть ни цвет, ни звук, ни запах, ни тяжесть, что оно есть ни материя, ни идея, ни душа, ни дух, ни природа, ни человек, ни бог, ни ощущение, ни чувство, ни мысль, ни переживание. Оно есть чистое "сверх". Чтобы бытие было самим собою, бытием, надо, чтобы оно было "выше всякого бытия и познания"; и чтобы оно было познаваемым, надо, чтобы оно было сначала непознаваемым. Вы видите, что с самого начала неоплатонизм силою самих вещей есть диалектика. <...>

Другими словами, отнестись к бытию именно как к бытию, с философской точки зрения, не такая-то, оказывается, простая вещь. Для того чтобы бытие было именно бытием, необходимо, чтобы оно в последней своей глубине и основе было неопределимо. Чтобы иметь то или другое определение, оно должно быть сначала неопределимым, т. е. неоплатонизм начинает с апофатизма(апофатизм – отрицание возможности всякого высказывания о бытии). Можно было бы по разному называть этот неопределимый момент в бытии. Фихте, напр., называет его Я. Но Плотин, вслед за Платоном, поступает иначе. Эта неопределимая "ипостась", начало и исток всякой сущности, но сама еще являющаяся ни сущностью, ни, тем более, познаваемой сущностью, есть для неоплатонизма Единое. <...>

Вот какая простейшая мысль лежит в основе неоплатонического учения об Едином. Обычно философы и нефилософы, прочитавши несколько страниц из Плотина, где расписывается упомянутый апофатизм, бросают учение Плотина и отмахиваются от этого как от мистицизма и от дурной метафизики. Однако, такое отношение к величайшему философу можно назвать только нахальством и беспардонным невежеством. Отрицать учение Плотина об Едином, это значит думать, что для дыхания надо сначала знать химию и метеорологию; это значит, что кто не может логически определить синего цвета, тот и не может надеть синего пиджака, и пр. Это же все досадная глупость и нелепость. <...>

Однако, не будем входить в изложение неоплатонизма по его содержанию. Достаточно и сказанного. Ученье об Едином – первый пункт неоплатонизма, как видим, содержит под собой простейшее, элементарнейшее, обыденнейшее убеждение всякого здравомыслящего человека".

*   *   *

Самые сложные проблемы диалектики рисуются А.Ф.Лосевым в духе драматической игры. И как непохожа становится античная эстетика А.Ф.Лосева на незыблемость и монументальность изваянной красоты античного мира.

Одной из самых важных интуиции античности философ считает именно игру, причем игру театральную, драматическую. Жизнь как игра – это понятие проходит через всю античность. Здесь Гераклит с его вечностью как играющее дитя (В 52 D), здесь и Платон, у которого объединены игра и жизнь идеального государства, религия и обычаи, законы и управление, а люди марионетки, которыми управляют боги, дергая за прилаженные к куклам нити и шнурки. Да и сами граждане у Платона "творцы трагедии наипрекраснейшей сколь возможно и наилучшей", а "прекрасная" жизнь в их государстве является "наиболее истинной трагедией" (т. III). Здесь и неоплатоник Плотин, для которого жизнь человека напоминает движение танцовщика. А каждая душа получает свою роль от создателя вселенной, как в драме, где маски и костюмы раздаются актерам. Космический драматург создает из вселенной прекрасно налаженный инструмент, где каждая душа отличается своим музыкальным тоном (т. VI). Для Прокла вселенская душа сравнима с трагическим поэтом, создающим драму и ответственным за игру актеров (т. VII, кн. 2). В учениях об идеях Платон опирается на систему таких жизненно-динамических образов, как охота, выслеживание, преследование, нападение, схватывание и, наконец, любование добычей (т. III, с. 290). Соматическому, т. е. телесному принципу эстетики Платона посвящены замечательные страницы наряду с метафизикой света, принципами светоносной любви, солнца, как высшего блага (с. 293-317). Интерес к метафизике света, особенно христианского, вообще характерен для А.Ф.Лосева, о чем свидетельствует его книга "Очерки античного символизма и мифологии" (1930), "Диалектика мифа" (1930)26, письма философа из лагеря (1931-1933 гг.)27, а также его перевод византийского трактата XV в. св. Марка Эфесского.28

Разнородность текстов античных философов не является препятствием для А.Ф.Лосева. Вспомним, что в своем "Предисловии" 1934 г. он наметил разработку эстетики стоиков, эпикурейцев и скептиков. Здесь, с одной стороны, тысячи стоических фрагментов, но вместе с тем и большая поэма Лукреция с изложением учения Эпикура, и скептики с достаточно значительным корпусом Секста Эмпирика. Вся эта разнородность материала не помешала автору нарисовать внушительную картину этих трех выдающихся школ раннего эллинизма ( т. V).

А.Ф.Лосев исследует эстетику стоиков как учение об изреченном слове, воплотившем идеальные замыслы судьбы, управляющей миром и формирующей по своей воле космическую и человеческую жизнь. Строжайший логический анализ смысловой сущности стоического "лектон" (с. 99-137) приводит к пониманию эстетической предметности стоиков, к антропоцентрической последовательности их эстетического космополизма и к аллегорической эстетике.

Здесь и эпикурейцы с их ориентацией на незаинтересованное чистое наслаждение, моделью для которого служат вечно прекрасные божественные сущности, не причастные сфере мира и его законам. Здесь и скептики с их вечной усмешкой и погруженностью в созерцание иррациональной текучести вещей.

Прочтите всего несколько абзацев с. 42-43 из V т. ("Ранний эллинизм"), и вы сразу погрузитесь в самую суть трех философских школ: "Усталостью и тонким разочарованием веет от этой философии. Кругом ширится и высится хаотическая нагроможденность жизни, а стоический мудрец – тих и беспечален, эпикуреец сосредоточенно покоится в глубине своего утонченного сада, и скептик ни к кому и ни к чему не испытывает потребности сказать "да" или "нет". Есть что-то загубленное, что-то долженствующее быть, но не перешедшее в бытие, – здесь в этих наивных, но углубленных и даже величавых учениях о мудрости. Какая-то великая душа перестала стремиться и надеяться, что-то случилось непоправимое, окончательное, чего-то большого и сильного, чего-то прекрасного и величественного уже нельзя было вернуть, да и вспоминать уже не было сил" (с. 42-43). Не напоминают ли эти стоики читателю нечто очень интимное, личное, касающееся каждого из нас?

Или, например, об эпикурейской эстетике: "Эпикурейская эстетика – это чувствование себя воздухом, огнем, теплым дыханием. Превратиться в это теплое дыхание и забыть все остальное, все, все забыть, – вот что значит эпикурейски чувствовать красоту. Сладко не мыслить, не думать, не стремиться, не хлопотать; безмыслие и безволие – сладостны, сосредоточенно-упоительны; оно густо насыщает нас. И уже не знаешь, где тут тело и где душа; не знаешь, душа ли полна этой густой и насыщенной пустотой, или это наполнено тело сладким, но сосредоточенным упоением. Наслаждающийся – тих, углублен в себя, погружен в свое безмыслие. Он покоится в своей равномерной сосредоточенности; его серьезность – насыщена, его страсть – задумчива. Не трогайте его: он наслаждается... Пустота осязается в эпикурейском идеале красоты. Но имманентизм почти всегда пуст..." (с. 303); "древнегреческое эпикурейство есть философия и эстетика пустоты. Но это – особенная пустота, подозрительная пустота" (с. 304)... "Смерть – это только немножко вульгарно; смерть – это только немножко скуки... И все!" (с. 306). Или еще дальше: "Сладко думать, что душа смертна... Душа, да еще бессмертная – жуткая штука! Вот почему Лукреций опроверг целых тридцать доказательств бессмертия души... Нельзя не опровергать. Иначе – неминуемые вечные муки, и – все насмарку" (с. 306). Невозможно остановиться, цитируя А.Ф.Лосева. Берите книги и читайте сами эти страницы.