Меню
Назад » »

П.А.Флоренский. Столп и утверждение истины. (5) Письмо второе: сомнение

Не будучи в состоянии активно совместить эти две части одного положения, мы вынуждены пассивно предаться противоречиям, раздирающим сознание. Утверждая одно, мы в этот лее самый миг нудимся утверждать обратное; утверждая же последнее — немедленно обращаемся к первому. Как тенью предмет, каждое утверждение сопровождается мучительным желанием  противного утверждения.  Внутренне  сказав  себе «да», в то же мгновение говорим мы «нет»; а прежнее «нет» тоскует по «да». «Да» и «нет» — неразлучны. Теперь далеко уже сомнение, — в смысле неуверенности: началось абсолютное сомнение, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое не-утверждение. Последовательно развиваясь, выявляя присущую ему in nuce идею, скепсис доходит до собственного отрицания, но не может перескочить и чрез последнее, так что обращается в бесконечно-мучительное томление, в потуги, в агонию духа. Чтобы пояснить себе это состояние, вообрази утопающего, который силится ухватить полированную   облицовку   отвесной   набережной;   он   царапается ногтями, срывается, снова царапается и, обезумев, цепляется еще и еще. Или, еще, представь себе медведя, старающегося спихнуть в сторону колотушку, подвешенную пред бортевою сосною; чем дальше толкает он бревно, тем болезненнее обратный удар, тем более вздымается внутренняя ярость, тем слаще представляется мед.
Таково и состояние последовательного скептика. Выходит даже не утверждение и отрицание, а безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, — какой-то нечленораздельный философский вопль. В результате же — воздержание от суждения, абсолютная εποχή, но не как спокойный и бесстрастный отказ от суждения, а как затаенная внутренняя боль, стискивающая зубы и напрягающая каждый нерв и каждый мускул в усилии, чтобы только не вскрикнуть и не завыть окончательно безумным воем.
Уж конечно, это — не атараксия. Нет, это наисвирепейшая из пыток, дергающая за сокровенные нити всего существа; пирроническое, поистине огненное (πϋρ — огонь) терзание. Расплавленная лава течет по жилам, темный огонь проникает внутренность костей и, одновременно, мертвящий холод абсолютного одиночества и гибели леденит сознание. Нет слов, нет даже стонов, хотя бы на воздух, выстонать миллион терзаний. Язык отказывает повиноваться; как говорит Писание «язык мой прильпнул к гортани моей» (77с 21:16; ср. Пс 136:6; Плач 4:4; Иез 3:36). Нет помощи, нет средств остановить пытку, ибо палящий огонь Прометея идет изнутри, ибо истинным очагом этой огневой агонии является самый центр философа, его «Я», домогающееся неусловного знания.
Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать, что вообще есть Истина и что я получу ее; а сделав подобное утверждение, я отказался бы тем самым от жажды абсолютного, потому что принял бы нечто недоказаное. Но, тем не менее, идея об Истине живет во мне, как «огнь поядаяй», и тайное чаяние встретиться с нею лицом к лицу прилепляет язык мой к гортани моей; это оно, именно, огненным потоком кипит и клокочет в моих жилах. Не будь надежды, кончилась бы и пытка; сознание вернулось бы тогда к философскому филистерству, в область условностей. Ведь именно это огненное упование на Истину, именно оно плавит своим черным пламенем гремучего газа всякую условную истину, всякое недостоверное положение. Впрочем, недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это — только кажется. А кроме того, может быть, и самое казание есть не казание?
Задавая себе последний вопрос, я вхожу в последний круг скептического ада, — в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова перестают быть фиксированы и срываются со своих гнезд. Все превращается во все, каждое словосочетание совершенно равносильно каждому другому, и любое слово может обменяться местом с любым. Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь.
Но это предельно-скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютного безумия, ибо что иное есть безумие, как ни безумие, как ни переживание без-субстанциональности, безопорности ума.[41] Когда оно переживается, то его тщательно скрывают от других; а раз переживши вспоминают весьма неохотно. Со стороны почти невозможно понять, что это такое. Бредовой хаос клубами вырывается с этой предельной границы разума, и всепронизывающим холодом ум умерщвляется. Тут, за тонкой перегородкою, — начало духовной смерти. И потому состояние предельного скепсиса возможно лишь в мановение ока, чтобы затем — либо вернуться к огненной пытке Пиррона, к εποχή, либо погрузиться в беспросветную ночь отчаяния, откуда нет уже выхода и где гаснет самая жажда Истины. От великого до смешного — один шаг, а именно, шаг, уводящий с почвы разума. Итак, путь скепсиса тоже не ведет ни к чему.
Мы требуем достоверности, и это наше требование выражает себя решением не принимать ничего без доказательства: но, при этом, и самое положение «не принимать ничего без доказательства» должно быть доказано. Посмотрим, однако, не сделали ли мы в предыдущем некоторого догматического утверждения? Снова обращаемся назад.
Мы искали положения, которое было бы абсолютно доказано. Но на пути исканий прокрался некоторый признак этого, искомого положения, и сам однако ж остался недоказанным. А именно, это искомое абсолютно-доказанное положение почему-то наперед было признано первым в своей доказанности, — тем, с чего начнется вся положительная работа. Несомненно, что это утверждение на счет изначальности абсолютно-доказанного суждения, как не доказанное, само является догматическою предпосылкою. Ведь возможно, что искомое положение будет в наших руках, но — не как первое, а как некоторый результат других положений, — недостоверных.
«Из недостоверного не может получиться достоверного» — вот несомненно догматическая предпосылка, лежавшая в основе утверждения о первичности Истины достоверной: да, догматическая, ибо она нигде не доказана.
Итак, снова отрицаясь пройденного пути, мы отбрасываем обнаружившуюся догматическую предпосылку и говорим: «Мы не знаем, есть ли достоверное положение, или нет его; но, если бы оно было, то опять-таки мы не знаем, является ли оно первым, или нет. Впрочем, и того, что «мы не знаем», мы тоже не знаем» и т. д., — как доселе. Далее начнется наша εποχή в подобном прежнему виде. Но наше теперешнее состояние будет несколько новым. Мы не знаем, есть ли Истина, или нет ее; но если она есть, то мы не знаем, может ли привести к ней разум, или нет; и, если разум может привести к ней, то не знаем и того, как мог бы привести к ней разум и где он ее встретит. Одна ко, при всем том, мы говорим себе: «Если бы была Истина, то можно было бы поискать ее. Может быть, мы найдем ее, проходя некоторый путь наудачу, и тогда, может быть, она заявит нам себя, как таковая, как Истина». Но почему я говорю так? Где основание для моего утверждения? — Его нет. И потому, при требовании доказать свое предположение, я сейчас же снимаю его с очереди и возвращаюсь к εποχή утверждением: «Может быть, это так, а, может быть, — и обратно». Раз от меня требуется ответ на вопрос: «Так ли это?», я говорю: «Это — не так». Но если меня спросят решительно: «Это — не так?», я скажу: «Это — так». Я спрашиваю, а не утверждаю, и то, что вкладываю в свои слова, оно есть нечто вовсе не логическое. Что же оно? — Тон надежды, но не логическое высказывание надежды. И из этого тона следует только то, что я все-таки попытаюсь сделать предлагаемую неоправданную, но и не осужденную попытку найти Истину. Если меня спросят об основаниях, я уйду в себя, как улитка. Я вижу, что мне грозит либо безумие воздержания, либо суетный, быть может, труд попыток, — работа с полным сознанием, что она не имеет для себя основания, и что оправдание ее мыслимо лишь как случайность, — лучше сказать, как дар, как gratia quae gratis datur. He о том же ли говорит преп. Серафим Саровский: «Если человек, из любви к Богу, не имеет излишнего попечения о себе, то это — мудрая надежда»?
По слову святого Старца я и хочу «не иметь излишнего попечения о себе», о рассудке своем, т. е. — надеяться[42] .
Итак, я иду ощупью, все время помня, что шаги мои не имеют никакого значения. Я попробую на свой страх, на авось вырастить что-нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством, и покуда погожу испепеливать его пирроническои лавою. Про себя-то я имею тайную надежду — надежду на чудо: авось поток лавы отступит перед моим ростком, и растенье окажется купиной неопалимою. Но это — только про себя. Только про себя я принимаю слово кафизм, тысячекратно слышанное в церкви, но только сейчас почему-то всплывшее в сознании: «Взыскующие Бога не лишатся всякого блага». Да, взыскующие, т. е. ищущие, жаждущие. Не сказано «имеющие», да так сказать было бы и лишне, — ибо само собою, что имеющие Бога, Первоисточника благ, не лишатся и каждого из них в отдельности, — и, быть может, неправильно, — ибо может ли кто сказать, что он всецело имеет Бога и, стало быть, уже более — не из числа взыскующих? — Но именно взыскующие Бога не лишатся всякого блага; взыскание утверждается Церковью уже как нелишение; неимеющие оказываются как бы имеющими, — имеющими. Но, хотя это равенство еще и не доказано, но оно запало мне в душу. А раз у меня ничего нет, то почему бы не повиноваться этой силе Божьего слова?
Таким образом, я вступаю на новую почву — пробабилизма, однако, под тем непременным условием, что мое вступление будет лишь пробою, опытом. Истинной родиною все еще остается εποχή. Но если бы я сопротивлялся своему предчувствию и хотел вовсе не уходить от εποχή, то нужно было бы опять-таки доказать свое упорство, чего я так же не мог бы, как и теперь не могу доказать своего схождения. Ни для того, ни для другого у меня нет оправданий; но практически, конечно, естественнее искать пути, хотя бы даже надеясь на чудо, нежели сидеть на месте в отчаянии. Однако для искания необходимо оказаться вне рассудка. Тут опять возникает вопрос: «По какому же праву мы выходим за пределы нашего рассудка?» — Ответ таков: «По тому праву, которое дает нам сам рассудок: он нас к тому вынуждает.[43] Да, и что же остается делать, когда, все равно, рассудок отказывается служить».
Я хочу сделать проблематическое построение, имея в виду, что оно, быть может, случайно окажется достоверным. «Окажется»! Этим словом я перенес свои искания с почвы умозрения в область опыта, фактического восприятия, но такого, которое должно соединить в себе еще и внутреннюю разумность.
Каковы же формальные, умозрительные условия, которые удовлетворились бы, если бы такой опыт явился на деле? Другими словами, какие суждения мы необходимо составили бы по поводу этого опыта (— еще раз подчеркну, что его у нас нет —)?
Эти суждения суть следующие:
1 °, — абсолютная Истина есть, т.е. она — безусловная реальность;
2°, — она познаваема, т. е. она — безусловная разумность; 
3°, — она дана, как факт, т. е. является конечною интуицией; но она же абсолютно доказана, т. е. имеет строение бесконечной дискурсии.
Впрочем, третье положение, при анализе, влечет за собою два первых. В самом деле, «Истина — интуиция»; это и значит, что она есть. Далее, «Истина — дискурсия»; это и значит, что она познаваема. Ведь интуитивность есть фактическая данность существования, а дискурсивность — идеальная возможность постижения.
Значит, все внимание наше сосредоточивается на двойственном по составу, но едином по идее положении:
«Истина есть интуиция. Истина есть дискурсия», или проще:
«Истина есть интуиция-дискурсия».
Истина есть интуиция, которая доказуема, т. е. дискурсивна. Чтобы быть дискурсивного, интуиция должна быть интуицией не слепой, не тупо-ограниченной, а уходящею в бесконечность, — интуицией, так сказать, говорящей, разумной. Чтобы быть интуитивною, дискурсия должна быть не уходящею в беспредельность, не возможною только, а действительною, актуальною.
Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезированный бесконечный ряд своих обоснований; интуитивная лее дискурсия должна синтезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу. Дискурсивная интуиция есть интуиция дифференцированная до бесконечности; интуитивная же дискурсия есть дискурсия интегрированная до единства.
Итак, если Истина есть, то она — реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, — выражусь математически, — актуальная бесконечность, [44] — Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный Субъект. Но законченная в себе, она несет с собою всю полноту бесконечного ряда своих оснований, глубину своей перспективы. Она — солнце, и себя и всю вселенную озаряющее своими лучами. Бездна ее есть бездна мощи, а не ничтожества. Истина — движение неподвижное и неподвижность движущаяся. Она — единство противоположного. Она — coincidentia oppositorum. 
Раз так, то скепсис, действительно, не может уничтожить истины и, действительно, она — «сильнее всего» [45] она всегда дает скепсису оправдание себя, она — всегда «ответчива». На каждое «почему?» есть ответ, и притом все ответы эти даны не разрозненно, не внешне сцепляясь один с другим, но свитыми в целостное, изнутри сплоченное единство. Единый миг восприятия Истины дает ее со всеми ее основаниями (хотя бы они никем, — нигде и никогда, — не мыслились раздельно!). Мгновение ока дает всю полноту ведения.
Такова абсолютная Истина, буде она существует. В ней должен находить себе оправдание и обоснование закон тождества. Пребывая выше всякого внешнего для себя основания, выше закона тождества. Истина обосновывает и доказывает его. И, вместе с тем, в ней — объяснение, почему бытие неподвластно этому закону.
Пробабилистически-предположительное построение ведет к утверждению Истины, как самодоказательного Субъекта, — такого Субъекта, qui per se ipsum concipitur et demonstrator, который через себя постигается и доказуется, — Субъекта, который безусловно Господин себе, Господь, владеет синтезированным в единство и даже в единичность бесконечным рядом всех своих обоснований, господствует над всеми своими основаниями. Мы не можем конкретно мыслить такого Субъекта, ибо не можем синтезировать бесконечный ряд во всей его целокупности; на пути последовательных синтезов мы всегда будем видеть лишь конечное и условное. Прибавляя сколько угодно раз к конечному числу конечное же число, мы не получим ничего, кроме числа конечного. Подымаясь на горы выше и выше, — воспользуюсь образом Канта,[46] — мы тщетно надеялись бы тронуть рукою небо; и безумны расчеты на вавилонскую башню. Точно так же и все наши усилия всегда будут давать только синтезируемое, но никогда — осинтезированного. Бесконечная Единица трансцендентна для человеческих достижений.
Если бы в сознании у нас оказалось реальное восприятие такого самодоказательного Субъекта, то оно было бы именно ответом на вопрос скепсиса и, следственно, уничтожением εποχή. Если εποχή вообще разрешима, то только таким уничтожением, разгромом, — если, угодно полновластным удовлетворением; но ее решительно нельзя просто обойти или устранить. Попытка пренебречь εποχή непременно является логическим фокусом, — не более, и в тщетном стремлении произвесть такой фокус загублены все догматические системы, не исключая и Кантовой.
В самом деле, если не удовлетворено условие интуитивной конкретности, то Истина будет лишь пустою возможностью; если же не удовлетворено условие разумной дискурсивности, то Истина является не более, как слепою данностью. Только осуществленный независимо от нас конечный синтез бесконечности может дать нам разумную данность или, другими словами, самодоказуемый Субъект.
Имея все основания себя и явления себя нам — в себе же, т. е., имея все основания своей разумности и своей данности — в себе, он самообосновывается не только в порядке разумности, но и в порядке данности. Он — causa sui как по сущности, так и по существованию, т. е. он — не только per se concipitur ct demonstrator, но и per se est. Он — «чрез себя есть и чрез себя познается». Это хорошо понимали схоластики.
Так, по определению Ансельма Кентерберийского[47] Бог - «per se ipsum ens», «ens per se». По замечанию Фомы Аквинского[48] природа Бога «per se necesse esse», ибо она есть «prima causa essendi, non habens ab alio esse». —
Вот более точное определение смысла этого «per se»: «Per se ens est, quod separatim absque adminicolo alterius existit, seu quod non est in subjecto inhaesionis: quod non est hoc modo per se est accidens».48a 
Это разумение Бога, как само-сущего и само-разумного, красною нитью проходит чрез всю схоластическую философию и свое крайнее, но одностороннее применение находит в философии Спинозы по третьему определению Спинозовской «Этики»,[49] налагающему своеобразный отпечаток на всю систему его, субстанция именно и есть то, что само-суще и само-разумно: "Per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur.
Само-доказуемый Субъект! Формально мы можем утверждать, что эта «Бесконечная Единица» все объясняет потому что дать, объяснение чему-нибудь, это значит, во-первых, показать, как оно не противоречит закону тождества и, во-вторых как данность закона тождества не противоречит возможности его обоснования.
Встает, однако, новый вопрос. Как некое откровение в нашем восприятии явила себя (— допустим! —) синтезированная в конечную интуицию бесконечность ряда оснований Пусть так. Но как же, именно, эта интуиция дала бы обоснование закону тождества со всеми его нарушениями?
Прежде всего, как возможна множественность сосуществования (разногласие, внеположность) и множественность поеледования (изменение, движение)? Другими словами, как временно-пространственная множественность не нарушает тождества?
— Она не нарушает тождества только в том случае если множество элементов абсолютно синтезировано в Истине так что «другое», — в порядке сосуществования и в порядке после-дования, — есть в то же время и «не другое» sub specie aeternitatis, — если έτερότης, «инаковость», отчужденность «другого» есть только выражение и обнаружение ταύτότης тождественности «этого же».
Если «другой» момент времени не является уничтожающим и пожирающим собою «этот», но, будучи «другим» он есть в то же время «этот», т. е. если «новое», открывающееся как новое, есть «старое» в его вечности, если внутренняя структура вечного «этого» и «другого», «нового» и «старого» в их реальном единстве такова, что «это» должно появиться вне «другого» и- «старое» —ранее «нового», если, — говорю — «другое» и «новое» является таковым не чрез себя а чрез «это» и «старое», а «это» и «старое» суть то что они суть, не чрез себя а чрез «другое» и «новое», если, наконец, каждый элемент бытия есть только член субстанционального отношения, отношения-субстанции, то тогда закон тождества, вечно нарушаемый вечно восстановляется самым своим нарушением.
Последним положением, зараз, дается ответ и на старый вопрос, а именно: «Как возможно, что всякое А есть А?» Да в таком случае из самого закона тождества течет источник разрушающий тождество, но зато это разрушение тождества есть мощь и сила вечного его восстановления и обновления Тождество, мертвое в качестве факта, может быть и непременно будет живым в качестве акта. Закон же тождества тогда окажется не всеобщим законом бытия, так сказать, поверхностного; а поверхностью бытия глубинного,, — не геометрическим образом, а внешним обликом недоступной рассудку глубины жизни; и в этой жизни он может иметь свой корень и свое оправдание. Слепой в своей данности закон тождества может быть разумен в своей созданное, в своей вечной создаваемости; плотяный, мертвый и мертвящий в своей статике, о» может быть духовным, живым и животворящим в своей динамике. На вопрос: «Почему А есть А?» отвечаем: «Потому А есть А, что вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит свое утверждение как А». Точнее: А потому есть А, что оно есть не-А. Не будучи равно А, — т. е. самому себе, — оно в вечном порядке бытия всегда устанавливается силою не-А, как А. Впрочем, об этом речь будет далее.
Таким образом, закон тождества получит обоснование не в своем низшем, рассудочном виде, но в некотором высшем, разумном. Эта «высшая форма закона тождества» —основное открытие о. архимандрита Серапиона Машкина; впрочем, ценность открытия обнаруживается только при конкретной разработке системы философии. [50] 
Вместо пустого, мертвого и формального самотождества «А=А», в силу которого А должно было бы самостно, самоутвержденно, эгоистически исключать всякое не-А, мы получили содержательное, полное жизни, реальное самотождество А, как вечно отвергающегося себя и в своем само-отвержении вечно получающего себя. Если в первом случае А есть А (А=А) вследствие исключенности из него всего (— и его самого в его конкретности! —), то теперь А есть А чрез утверждение себя как не-А, чрез усвоение и уподобление себе всего.
Отсюда понятно, каков само-доказательный Субъект и в чем его самодоказательность, — если только вообще он есть.
Он таков, что он есть Аи не-А. Обозначим для ясности не-А чрез Б. Что же — Б? Б есть Б; но оно само было бы слепым Б, если бы не было вместе и не-Б. Что же такое не-Б? Если оно — просто А, то Аи Б были бы тождественны. А, будучи А и Б, было бы одним только простым, голым А, равно как и Б. (Как увидим, в ересеологии это соответствует модализму, савелли-анству и т. п.). Чтобы не было простого тождесловия «А=А», чтобы было реальное равенство «А есть А, ибо А есть не-А», необходимо, чтобы Б само было реальностью, т. е. чтобы Б было зараз и Б и не-Б; последнее, т. е. не-Б для ясности обозначим чрез В. Чрез В круг может замкнуться, ибо в его «другом», — в «не-В», — А находит себя, как А. В Б переставая быть А, А от другого, но не от того, которому приравнивается, т. е. от В, опосредствовано получает себя, но уже «доказанным», уже установленным. То же относится и к каждому из субъектов А, Б, В троичного отношения.
Самодоказательность и самообоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Он чрез Ты. Чрез Ты субъективное Я делается объективным Он, и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явленное Я. Истина созерцает себя чрез Себя в Себе. Но каждый момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам есть Истина. Истина — созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух. Таково метафизическое определение «сущности — ουσία» самодоказательного Субъекта, которая есть, как видно, субстанциональное отношение. Субъект Истины есть отношение Трех, но — отношение, являющееся субстанцию, отношением-субстанциею. Субъект Истины есть отношение Трех.[51] А так как конкретное отношение вообще есть система актов жизнедеятельности, в данном же случае — бесконечная система актов, синтезированных в единицу или, еще, бесконечный единичный акт, то мы можем утверждать, что ουσία Истины есть Бесконечный акт Трех в Единстве. Потом мы конкретнее объясним этот бесконечный акт Жизни.
Но что такое каждый из «Трех» в отношении к бесконечному акту-субстанции?
Реально это не то, что весь Субъект, и реально же — это то же, что и весь Субъект. Ввиду необходимости дальнейших рассуждений мы назовем его, — как «не то», — «ипостасью — ύπόστασις», тогда как ранее уже установили мы термин «сущность — ουσία» — для обозначения его как «то же». —
Следовательно, Истина есть единая сущность о трех ипостасях. Не три сущности, но одна; не одна ипостась, но три. Однако, при всем том, ипостась и сущность — одно и то же. Выражаясь несколько не точно, скажу: «Ипостась — абсолютная личность». Но, спрашивается: «В чем же личность, как ни в сущности?». И еще: «Разве дается сущность иначе как в личности?». — Да, и все-таки все предыдущее устанавливает, что не одна ипостась, а три, хотя сущность — конкретно едина. И потому нумерически, числом — один Субъект Истины, а не три.
«Святые и блаженные отцы наши, — пишет авва Фалассий, — как единое существо божества триипостаспым признают, так св. Троицу единосущною исповедуют — Единица, простираясь у них до Троицы, пребывает Единицею; и Троица, собираясь в Единицу, пребывает Троицею. И сие чудно. — Сохраняется так у них свойство ипостасей неподвижным и непреложным, и общность сущности, т. е. божества, нераздельною. Исповедуем Единицу в Троице, и Троицу в Единице, разделяемую нераздельно и совокупляемую разделительно». [52]
«Почему же ипостасей именно три?» спросят меня. Я говорю о числе «три», как имманентном Истине, как внутренне неотделимом от нее. Не может быть меньше трех, ибо только три ипостаси извечно делают друг друга тем, что они извечно же суть. Только в единстве Трех каждая ипостась получает абсолютное утверждение, устанавливающее ее, как таковую. Вне Трех нет ни одной, нет Субъекта Истины. А больше трех? — Да, может быть и больше трех, — чрез принятие новых ипостасей в недра Троичной жизни. Однако эти новые ипостаси уже не суть члены, на которых держится Субъект Истины, и потому не являются внутренне-необходимыми для его абсолютности; они — условные ипостаси, могущие быть, а могущие и не быть в Субъекте Истины. Поэтому-то их нельзя называть ипостасями в собственном смысле, и лучше обозначить именем обоженных личностей и т. п. Но, кроме того, имеется еще одна сторона, доселе опущенная нами; впоследствии мы обсудим ее со тщанием, а покуда заметим только: в абсолютном единстве Трех нет «порядка», нет последовательности. В трех ипостасях каждая — непосредственно рядом с каждой, и отношение двух только может быть опосредствовано третьей. Среди них абсолютно немыслимо первенство. Но всякая четвертая ипостась вносит в отношение к себе первых трех тот или иной порядок и, значит, собою ставит ипостаси в неодинаковую деятельность в отношении к себе, как ипостаси четвертой. Отсюда видно, что с четвертой ипостаси начинается сущность совершенно новая, тогда как первые три были одного существа.
Другими словами. Троица может быть без четвертой ипостаси, тогда как четвертая — самостоятельности не может иметь. Таков общий смысл троичного числа.
 
 
[4] Вл. С. Соловьев, — Критика отвлеченныхъ начал [1878-1380], XLII (Собранiе сочиненiй Владимiра Сергеевича Соловьева, Т. II, Спб. стр., 282).—«На вопрос Что ecть истина, мы отвечаем: i) истина есть сущее или то, что ecть; но  мы говоримъ   «есть»  обо многих  вещах;   но многiя вещи сами  по себе не   могут  быть   истиной,   потому    что ... Итак, сущее 2) как истина не есть многое, a ecть  единое.  Единое как истина не можетъ иметь многое вне себя, т. е. оно не можетъ быть чисто отрицательным единством, а должно быть единством положительным, т. е. оно должно иметь многое не вне себя, а в себе или быть единством многого; а так как многое содержимое единством или многое в одном ecть все, то следовательно положительное или истинное единое ecть единое, содержащее в себе все или существующее как единство всего. Итак, 3) истинно сущее, будучи единым вместе с темъ и тем самым есть и все, точнее содержит в себе все, или истинно сущее ecть всеединое.—Таким образом полное определенiе истины выpaжается в трех предикатах:   сущее,   единое,  все. Истина есть сущее всеединое. Иначе мы не можем мыслить истину; если бы мы отняли один из этих трех предикатов, мы уничтожили бы тем самое понятiе истины. — Мы можемъ мыслить истину только как сущее всеединое, и когда говорим об истине, то мы говоримъ именно об этом, о сущем всеедином—» и т. д. и т. д.   (id., id. стр. 281-282). — «Всеединая идея должна быть собственнымъ определенiемъ единичнаго центральнаго существа» (Вл. С. Соловьeвъ,—Чтенiе о богочеловечестве [1877-1881], Чтенiе V. Собранiе сочиненiй, Т. III, Спб., стр. 64).—«Истина очевидно в том, что божественное начало - не ecть только единое, но  и   все,  не ecть только индивидуальное, но и всеобъемлющее существо, не только сущiй, но и сущнось» (id., id. стр. 67).—«Сущее как такое или  абсолютное первоначало ecть то, что имеет в себе положительную силу бытiя, а так как обладающий первее или выше обладаемаго, то абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже с в е р х м о г у щ и м ъ. — Очевидно, что это первоначало само по себе совершенное единично; оно не может представлят ни частной множественности  ни единичной  общности—»   (Вл. С.   Соловьевъ,—Философские начала цельного знания (1877 г.], III.— Собрание сочиненiй, T.I, Спб стр.307). «По смыслу слова, абсолютное (absolutumomъ absolvere) значитъ во-первых о т р е ш е н н о е от чего-нибудь, освобожденное, и во-вторых—з а в е р ш е н н о е, з а к о н ч е н н о е, п о л н о е, в с е ц е л о е —в первом [значенiи] оно определяется — как свободное от в с е г о, как безусловно е д и н о е; во втором значенiи оно определяется — как обладающее всем.—Оба значенiя вместе определяют абсолютное, какέν χαί πάν» (id., IV, id. стр. 318). — «Единство единству рознь. Ecть единство отрицательное отъединенное и безплодное, ограничивающееся исключенiемъ всякой множественности.   Оно представляетъ простое отрицанiе— [и] можетъ быть обозначено, как дурное единство. Но ecть единство истиное, не противополагающее себя множественности, не исключающее её, но, в спокойном обладанiи присущим ему превосходством, господствующее над своей противоположностью и подчиняющее ее своим законам. Дурное единство ecть пустота и небытiе: истинное ecть бытiе единое, все ъ себе заключающее. Это положительное и плодотворное единство, возвышаясь над всякой ограниченной и множественной действительностью, непрестанно пребывает тем, что оно ecть, и содержитъ в себе, определяет и, обнаруживает живые силы, единообразные причины и многообразные качества всего существующего. Исповеданием этого совершеннаго единства, производящаго и обнимающаго все, и начинается символ веры христiанской: во единого Бога Отца Вседержителя (παντοχράτορα) — Истина едина и одна в том смысле, что не может быт двух истин безусловно независимыгх одна от другой, а тем более противоположенных одна другой. Но именно в силу этого единства, единая существующая истина, не допуская в себе никакого ограниченiя, произвола и исключительности, не может быть частичной и односторонней, а потому должна заключать основания всего существующаго в логической системе, должна довлеть для объясненiя всего». (Владимiръ Соловьевъ,—Рocciя и вселенская Церковь [1889]. Перевод с французского Г. А. Рачинскаго. Книга третья, глава первая. Изданiе «Путь», М, 1911, стр. 303-305).
Эти, почти наудачу приведенные, выдержки, из разных сочиненiй Вл. С. Соловьева, показывают, сколь прочно было в нем пониманiе истины, как «всеединого сущего». Несомненно, что большая часть его произведенiй посвящена ничему иному, как всестороннему раскрытiю этого поняпiя о всеединстве. Но мы, употребив в тексте и определенiе Соловьева, должны оговориться, что берем его лишь формально, вовсе не вкладывая в него Соловьевскаго истолкованiя; доказательство тому—все наше сочинение, стоящее по духу антиномичности против примирительной философiи Вл. Соловьева.
Часть библiографических указанiй относительно Вл. С. Соловьева читатель можетъ найти в сборнике «О  Влад. Соловьеве», «Путь», М, 1911. Дополненiя и поправки к этому указателю см. в библiографической заметке: Г. В. Флоровскiй,—Новые книги о Владимiре Соловьеве. («Известiя Одесскаго библiографическаго Общества», вып. 7-й =отд. оттиск, Одесса, 1912 г.) - Но, въ свою очередь, эти дополненiя нуждаются въ новых дополненiях. Такъ, например, среди них отсутствует книга: Michel d'H erbignу,—Un Newman Russe. Vladimir Soloviev. Paris, 1911. Publication de la Bibliotheque Slave de Bruxelles. Serie A). Ha pp. XIV-XVI интересная для русскихъ библiографiя, по преимуществу иностранных трудов, о Вл. С. Соловьеве.
[5] «Ego autem dico, quod ... potest accipi veritas non pro ilia adaequatione aut conformitate, quam importât actus intelligendi ad rem in esse cognito vel cognoscibili ibi praecise sistendo, sed pro ilia adaequatione, quam ipsa res in suo esse cognito importât ad se ipsum in sua reali existentia extra,... sic intelligendo, quod veritas formaliter est ipsa rectitude aut conformitas, quam ipsa res ut intellecta importât ad se ipsam in rcrum natura extra». 
(Commentaria Gratidei Esculiani ordinis praedicatorum in totam artem veterem Aristotilem [sic]. Venet. 1493, 1, Dist. 19, qu. 1 f. CXXVII r. B. [Цитата — из: Carl Prantl. Geschichte der Logik im Abendlande, Dritter Bd., Lpz, 1867, S. 318, прим. 691]).
[6] H. В. Горяев. Сравнительный этимологический словарь русского языка. Тифлис, 1896. Стр. 124.
[7] Вл. И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. Изд. 3-е, под ред. И. А. Бодуэна-де-Куртенэ, СПб. и М., 1904, Т. И, столб. 140 (в 1-м изд. стр. 673).
[8] Franz   Miklosich.   Etymologisches   Wörterbuch   der   slavischen Sprachen. Wien, 1886, S. 105.
[9] [Став. Пав.] Микуцкий. Материалы для корневого и объяснительного словаря русского языка и всех славянских наречий. Вып. I. Варшава, 1880, стр. 4713
[10] Федор Шимкевич. Корнеслов русского языка, сравненного со всеми главнейшими славянскими наречиями и с двадцатью четырьмя иностранными языками. Часть первая. СПб., 1842, стр. 91.
[11] Купец Архангелогородский А. Фомин. Роспись слов и речений, из остатков древнего российского языка в Двинской стране собранных и по нынешнему образованию изъясненных («Новые Ежемесячные Сочинения», 1787 г., XI, май, стр. 83-84. — Перепечатано в «Живой Старине», год 10, вып. III, 1900, Смесь, стр. 448). — См. также Miklosich. id., S. 105, «jes-», ist, istov, istovbn -— qui verus est, verus.
[12]    Georg Curtius. Grundzüge der griechischen Etymologie. Vierter Auflage, Lpz., 1873, S. 373, 564, 
     Walthër Prellwitz. Wörterbuch der Griechischen Sprache. Göttingen, 1892, S. 85. 
     E. Boisacq. Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Heidelberg-Paris, 1909, pp. 226-227. 
     H.B. Горяев. id., [] стр. 104.
[13] Georg Curtius. Grundzüge der griechischen Etymologie [l2], SS. 378-379, № 564. 
    Так же — и Д. Н. Овсяннико-Куликовский. Очерки науки о языке («Русская Мысль», 1896, XII, отд. 2-е, стр. 21).
[14] E. Renan. l'Origine du language, 4-me éd., p. 129; рус. перев., Ренан. Происхождение языка (в «Собрании сочинений» его, под ред. Михайлова, Т. VI), стр. 43.
    Такое же объяснение давал этим словам уже Гезений (Gu. Césenius. Thesaurus philologicus criticus linguae hebraeae et chaldaeae veteris Testamenti. Lipsiae 1835, T. 12, p. 370: הוה ; pp. 372-375: היה ; 362-363; הבל . — 
    Гезений полагает, что начальные звуки глагола הול равно как и הבל , а именно הב , הו , או , הב , אב заключают звукоподражание дыханию, почему и можно установить параллелизм семитских корней с некоторыми индо-европейскими (подробности см. у Гезения. id., р. 303). Замечательно, что этот корень дыхания получает также значение воздыхания, желания и любви.
[15] G. Curtius. id. [12|,S. 379.
[16] Об этом общем характере русской философии см.:
    И. В. Киреевский. Полное собрание сочинений, под ред. М. Гершензона. Изд. «Путь».М., 1911.
    А-ей И. Введенский. О задачах современной философии, в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской. («Вопр. филос. и психол.», XX, стр. 125-157).
    Вл. Ф. Эрн: Нечто о Логосе, русской философии и научности. (Вл. Эрн. Борьба за Логос. М. 1911. Стр. 72- Π 9).
    Мысль о возможности и необходимости в России самобытной философии была высказана впервые едва ли не В. Н. Карповым, в его «Введении в философию» (1840 г., стр. 117-120). (Цит. заимствую).
    Впрочем, не входя в подробности, достаточно припомнить имена хотя бы Гр. С. Сковороды, гр. М. М. Сперанского, Η. Φ. Федорова, Вл. С. Соловьева, архим. Серапиона Машкина, кн. С. Н. Трубецкого, А. А. Козлова, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, прот. Ф. А. Голубинского, В. Д. Кудрявцева, архиеп. Иннокентия Борисова, С. С. Гогоцкого, О. M Новицкого, В. Н. Карпова, гр. Л. Н. Толстого, П. Д. Юркевича, архиеп. Никанора, Η. Η. Страхова, и т. д, и т. д., чтобы убедиться в коренном онтологизме русской философии, и притом, у большинства, в онтологизме теистическом.
    На почве этой особенности, онтологизма, возникает у русских мыслителей тяготение к реализации своих идей, жажда осуществления высшей правды. Эта характерная черта подмечалась даже людьми весьма нечуткими к религиозному духу нашей философии. Так, по И. Мечникову, перенесение западных идей на русскую почву совершается с неизбежным субъективным оттенком, «выражающимся главным образом в стремлении провести теоретические принципы на практике» («Вестник Европы», 1891, сентября стр. 928).
    О русской философии, из числа сочинений общего содержания, упомянем, (см. также [2] к стр. 5):
    Архим. Гавриил. История философии, Казань, 1839, Т. 6.
    Ибервег-Гейнце. История новой философии, пер. Я. Колубовско-го. СПб., 1890.
    А-р И. Введенский. Философские очерки, СПб., 1901. «Судьба русской философии». (= «Вопр. филос. и психрл.» XLII).
    Е. Бобров, Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Казань, 1900.
    Е. Бобров. Литература и просвещение России XIX в. Казань, 1902.
    Я. Н. Колубовский. Материалы для истории философии в России. («Вопр. филос. и психол.», кнн. IV, V, VI, VII, VIII, XLIV). 
    М. [М.] Филиппов., Судьба русской философии («Русское Богатство», 1894, январь).
    В. В. Розанов. Заметки о важнейших течениях русской философской мысли в связи с вашей переводной литературой по философии. («Вопр. филос. и психол.», III. стр. 1-36.—    В. Розанов. Природа и история. Изд. 2-е, СПб., 1902.
    Ossip-Lourîé. La philosophie russe contemporaine. 2-е éd., Paris, 1905. (Bibliothèque de philosophie contemporaine). 
    A. В. Даниловский. История преподавания философских наук в духовно-учебных заведениях России. 1912 (рукописный труд, хранящийся в Архиве Моск. Дух. Акад.). 
    Э. Л. Радлов - Bericht über die Arbeiten auf dem Gebiete der Geschichte der Philosophie in Russland (Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. III, 1890).
    Э. Л. Радлов. Очерк истории русской философии (в «Общая история философии», Т. II, СПб., 1912).
[17] W.   Prellwitz.   Etymologisches   Wörterbuch   der   Griechischen Sprache. Göttingen, 1892, S. 181: λήθω, λήθαργιος: S. 14 αληθής. 
    Ε. Boisacq. Dictionnaire étymologique de la langue Grecque. Heidelberg-Paris, 1907,1-â livraison, p. 43: αληθής. 
    H. Cremer. Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentli-chen Gräcität, 8-te Auflage,   Gotha 1898, SS. 109 ff. 
    Rud. Hirzel. Rede gehalten zur Feier der akademischen Preisverteilung am 24. Juni 1905. Jena. 1905. Тема ее — «Was die Wahrheit war für die Griechen?». 24 SS. Особенно см. §§ 8,15.
[18] См. [2]кстр. 5.
[19] Curtius. id., [l2] S. 574. — По этимологии vereor см.:
   Alois Vanicek. Etymologisches Wörterbuch der lateinischen Sprache. Lpz., 1874, pp. 153-154.
   А-др Суворов. Vocabularium etymologicum linguae Latinae. Лати-но-русский словарь, расположенный по корням. Варшава, 1908, стр. 663-664.   
   Curtius. id. [u]. SS. 99, 349, 574. 
   AI. Walde. Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-е umgearbeitete Auflage. Heidelberg, 1910. (Indogermanische Bibliothek, 1, II, 1), S. 820. 
   R. Hirzel. id. П, SS. 57-58.
[20] Относительно того, что слово понималось в древности и понимается по сию пору народом как некоторая мистическая реальность, и, в частности, что смысл речения «εις όνομα» в Священном Писании — мистический и метафизический, а вовсе не номиналистический, не вербальный,—доказательства см. в исследованиях:
    Julius Boehmer. Das biblische «Im Namen». Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung über das hebräische בשם und seine griechische Äquivalente (in besonderen Hinblick auf den Taufbefehl. Math. 28, 19). Giessen, 1898. 
    Wilh. Heitmüller. «Im Namen Jesu». Eine sprach- und religiongeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlishen Taufe. Göttingen, 1903. 
W. Brandt. Όνομα en de doopsformule in het nieuwe testament, Theolog. Tijdschrift, 1891, pp. 566-610. — Мне известно лишь в изложении.                                                                            
    В. Jacob (Babbiner). Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berlin, 1903. 
    Pr. Giesebrecht. Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Königsberg, 1901. Тут же даются извлечения из работ Ниропа, Адриана и Крелля, практически почти недоступных для читателя вследствие того, что они помещены в мало-распространенных изданиях; кроме того, на стр. 45-54 вкратце излагаются (с указанием источников) ономатологические теории Густава Баура, Герм. Шульца, Рима, Дилльмана, Кремера, Штаде, Сменда, Виттихена и Бёмера.
    J. Buxtorfius. Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum — Denuo edidit et annotatis auxit Bernardus Fischerus. Lipsiae 1859. 2 vols. שם , pp. 1204-1214, особенно примеч. Фишера. 
    Em. Ferrière. Paganisme des Hébreux jusqu'à la captivité de Babylone. Paris, 1884, pp. 133-161.
    П. Флоренский. Священное переименование. 1907 (суммирующая работа; готовится к печати).
    П. Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад, 1909 (= «Богословский Вестник», 1909, №№ 2 и 3).
    Остальной, более дробной литературы, как указываемой в уже упомянутой работе о «священном переименовании», приводить не стану. (См. также [746]).
[21] Теренций. Девушка с о-ва Андроса (Andria), I, I, v. 41 : «Obséquium amicos, véritat odium parit». (P. Terentii Afri Comoedue ex rec. Bentleii, nova editio stereotipa, Lipsiae 1829, p. 29) в издании с примечаниями Иоанна Минеллия, Lpz., 1738, р. 64, интересующий нас стих — 40-й). — Комедия Теренция была поставлена на римской сцене в период времени с 166 по 160 гг. до р. X,, умер же Теренций в 169 году. Похвалу Теренцию читаем у Цицерона, и потому весьма вероятным должно признать, что он заимствовал слово «verkäs» именно от названного автора.
[22] См: Н. Merguet. Lexicon zu den Reden des Cicero mit Angange sämmtlicher Stellen. Bd. IV, Jena: 1884. SS. 866-857. Тут приводится приблизительно всего 64 случая словоупотребления veritas.
[23] Carolus du Fresne, Dominus du Cange. Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Latinitatis. Editio nova. T. VI, Parisiis, 1738, coll. 1493-1493. 
[24] Guilielmus  Gesenius.  Thesaurus  philologicus  criticus  linguae hebraeae et chaldaeae Veteris Testament! Editio altéra. Lipsiae, 1829. T. 1 l,pp. 113-114, 114-118. 
    Wilhelm Gesenius. Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, in Verbindung mit A. Socin und H. Zimmern bearbeitet von Frants Buhl. 12-te Aufl. Lpz. 1895. S. 51, 55. 
    Подробности относительно употребления слова «аминь» в Ветхом и Новом Завете, в богослужении, в написях и в папирусах в таинственном сигле 6Θсм. в статье Ф. Каброля «Amen» (Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie publié par Le R. P. dorn Fernand Cabrol, T. I 1, Paris, 1907, coll. 1654-1673). Тут же (col. 1573) даются и библиографические сведения. — По мнению, высказанному Луи Гинзбергом, слово «аминь», — быть может, наиболее распространенное в человечестве, ибо оно принадлежит одновременно евреям, христианам и мусульманам (id. col. 1554). Сигл же 6Θ есть ничто иное, как число 99, т. е. число слова «αμήν» или amen. В самом деле (id. coll. 1571-1572):
 
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar