Меню
Назад » »

П.А.Флоренский. Столп и утверждение истины. (40) Письмо десятое: софия

Разгадку этой двойственности нужно искать в библейском учении о душе человеческой, как дыхании Божества (Быт 2:7, ср. Еккл 12:7) Божественное свойство премудрости, как совершенного знания, вечно и неизмеримо, но поскольку ч—к есть образ Божий, постольку и он, при известных условиях, может получить от Господа этот небесный дар...». В нек. местах «премудрость олицетворяется, ей приписывается как бы самостоятельная сила действования, хотя и в зависимости от Бога», т. е. имеется «олицетворение премудрости как творческой и промыс-лительной силы Божией...» (прот. А. П. Рождественский. Книга премудрости Иисуса сына Сирахова, СПб., 1911, стр. 2-3). — Ветхозаветное учение о Софии рассматривается в: Benkenstein. Der Begriff d. Chokhma in den Hagiographen des Alten Testaments. Inaug -Dissert Nordhausen, 1895. В §58 — кое-какие лит. указ. — Вл. Соловьев Россия и Вс. Цер. [4], кн. 3-я, стр. 303-451, в особ. — главы III-V, стр. 325-353. «Как справедливо во всех языках различается мудрость от разума!Настоящая мудрость состоит в том, чтобы, признавая права разума в теории, как можно менее доверять ему на практике. А из этого противоречия следует, что безусловное значение принадлежит не умственной, а нравственной области, в которой никакого противоречия нет, ибо правила: «не людоедствуй», или, не воруй сверх должного» — одинаково хороши и в теории и на практике» (Вл. С. Соловьев Письмо 9-е к А. А. Фету, 21 авг. — 6 сент. 1888 г. «Письма Вл. С. Соловьева» Т. 3., под ред. Э. Л. Радлова, СПб., 1911, стр. 118.
[572] Отеческое, особенно свойственое Григорию Нисскому, понятие о едином «естестве» твари разъясняется Антонием (Храповицким) Архиеп. Волынск., в «Нравств. идее догмата церкви» («Поли. Собр соч.», Т. 2, Изд. 2-е, СПб., 1911). — В. [Α.] Троицкий. Триединство Божества и единство человечества, М., 1912 (= «Голос Церкви» 1912 № 10-). — Оно составляло подоснову в: С. [HJ Булгаков. Философия хозяйства, Т. 1, М, 1912, в учении о Церкви Вл. Соловьева и т. д Вся история грехопадения, домостроительства, искупления и спасения учение о таинствах и т. д. получают в свете этого понятия реальный смысл;     вне же его они делаются пустыми формулами.
[573] Сp. [331]. — Это учение осоо. определенно высказывалось в средневековой философии: Stöckl [331]. — А. Штёкль. История и система средневековой философии, пер. Н. Стрелкова и И. Э под ред И. В. Попова, М, 1912. — Г. Эйкен. История и система средневекового миросозерцания, пер. с нем. В. Н. Линя, СПб., 1907. — Ch. Jourdain La Philos, de S. Thomas d'Aquin, Paris, 1858. — J. H. Loewe. Der Kampf zwischen dem Realismus u. Nominalismus im Mittelalter, Praç. 1876 (= Abh. d. k. böhm. Ges. d. His. VI F., 8 Bd). — В. Виндельбанд. История философии, пер. с нем. П. Рудина, СПб. 1898, стр. 241-323. — Эта мысль высказывалась и новейшими мыслителями. Так: С [С.] Глаголев. По вопросам логики, Харьков, 1910,стр 215-221.
[574] Ср. стр. 193-203.
[575] Eп. Феофан [Затвори.]. Толкование на 1-е поел, к Кор., 8 гл. 3 ст., стр. 266. — Впрочем, ср. стр. 63 и [73].
[576] «...Незамечаемое в наших богословских системах и незамеченное [В. И. Несмеловым] изречение кн. Прем. Солом.: «Бог сделал ч—ка «образом вечного бытия своего» (2:23). Так. обр., не только наша разумность и нравственные требования представляют собою умаленный образ Божий, но и вечность, т. е. свойство именно безусловного бытия, отразилась на личности человека» (Антоний, Αрх. Волынский. Новый опыт учения о богопознании, «Полн. собр. соч.», Казань, 1900, Т. 3, стр. 427). «Как вечное проявляется во времени (я что оно проявляется, в том нет сомнения)? — Чтобы приблизить это к разуму и уничтожить все противоречия, надобно отвлекать мысль от дробления и представлять время в целости: тогда оно, если не сравняется с вечностью, то будет ей оттенком, т. к. оно есть зыблющееся отражение по-коющейся вечности. По сему и неудивительно, что вечность проявляется во времени». Иннокентий. О Боге вообще [125], стр. 273.
[577] Bertr. Rüssel. L'idée d'ordre et la position absolue dans l'espace et le temps («Bibl. du Congr. Intern, de Philos.», Paris, 1901, T. 3, pp. 241-377). «Il faut d'abord distinguer parmi les séries celles qui sont des positions, et celles qui ont des positions. Les nombres entiers, les quantitis, les instants (s'il y en a) sont des positions; les collections, les grandeurs particuliers, les événements ont des positions» (id., p. 242). 
[578] Др. слов., «время» так же относится ко «Времени», как вообще Канторовский «тип порядка Ordnungstypus» к «множеству», «время» — это и есть тип порядка Времени. — О типах порядка. [44,855,856].
[579] Ориген. О началах. III, 5 3, (Mi gr., T. 11, col. 327 и др.)
[580] [350].
[581] Григорий Богослов. Слово 4-е, о мире (рус. пер., Т. 4, стр. 229).
[582] id., стр. 230.
[583] Климент Александрийский. Увещание к Эллинам, 1. Пер. Корсунского, стр. 64.
[584] Потоп; гибель Содома и Гоморры; гибель Атлантиды; события на Мартинике и в Мексике и т. д. — вот несколько примеров того, как Земля стряхивает с себя богохульников и богопротивников.
[585] Эти и соприкосновенные вопросы подробно рассмотрены в рукописной работе: П. Флоренский. Идея Церкви, 1906, особ. гл. 5-я, § III. См. отчасти Sohm. Kirchenrecht, Bd. I, Erst. Kap., § 4, SS. 36-38. — Руд. Зом. Церковный строй в первые века христианства, пер. А. Петровского и П. Флоренского, стр. 64-66. — Смирнов. Дух, от. [532], особ, стр. 165-171. В. [Α.] Троицкий. — Очерк из истории догмата о Церкви, Серг. Пос, 1912, см. в указ. «власть ключей», «харизматики» и т. п. С известными ограничениями этот взгляд характерен для Восточной Церкви, тогда как юридическое понимание исповеди возникло на Западе и только там получило свою полную силу. Особенно определенно высказывает этот взгляд на исповедь Симеон Нового Богослова.
[586] Письма Вл. С. Соловьева [571], Т. 2 = «Вест. Евр.», 1908 г., кн. 1, стр. 212.
[587] Рукопись эта не датирована, но она имеет водяной знак 1812-го г., а по наблюдению исследователя рукописей Μ. Μ. Сперанского, водяные знаки на бумаге «обыкновенно довольно точно совпадают с действительным годом написания, отставая только на год или на два» (А. В. Ельчанинов. Мистицизм М. М. Сперанского, «Бог. Вест » 1906, № 1, стр. 99).
[588] Вот одобрительные отзывы о мистике Μ. M Сперанского: «Он изображает дело духовной жизни и очень здраво». (Еп. Феофан Письма о духовной жизни, изд. 4-е, М., 1903, стр. 7-8, 10). «Он был человек, развивший в себе полную христианскую жизнь» (id., стр. 10) и т. п. Но т. к. они основываются на десяти письмах Сперанского, помещен, в «Рус. Αрх.» за 1870-й г., то таковую оценку нельзя не признать поспешной и недостаточно обоснованной (Ельчанинов [587], стр. 109-110).
[589] Оборотом «от создания» передается в указ. месте речение «από καταβολής». В слов. пер. стоит «от сложения», в нем. Лютера — «Von   Anbeginn»,   в   англ.   «from   the   fondation»,   в   итал.   «dalla fundazione», в франц. Остервальда «dès la création», в лат. Безы мы находим своеобразн. передачу: «a jacto mundi fundamento». Слово καταβολή, действит.,  объясняется  чрез синонимы:  «το  καταβάλλειν κατάθεσις Πληρωμή (έπι χείρας) θεμελίωμα έναρξις αρχή καταγωγή» и т. гк Εκ— или από καταβολής значит «από καινουργής, από θεμελίου, εξ αρχής, από μιας αρχής» (Λεξικόν τής Ελληνικής γλώσσης συντεθεν μεν υπό Σκαρλάτου δ. του Βυζαντίου, εχδοθεν δε --- υπο Ανδρέου Κορομηλα, εν Αθήναις, 1852, σ. 666). Но, вопреки этому согласию переводчиков, Ориген утверждает, что слово «constitutio», т. е. «сложение» или «создание», которым уже в его время обозначался акт устроения этого мира, есть неудачный перевод греческ. καταβολή. По мнен. Оригена, καταβολή должно было бы перевести скорее словом «низвержение» или «свержение вниз», чем «сложение» или «создание», — т. к. словом καταβολή, по-видим., указывается низвержение всех вообще существ из высшего состояния в низшее: «per καταβολήν, a superioribus ad inferiora videtur judicari, deductio...» (Ориген. О началах III, 5 4, — Mi gr., T. 11, col. 329, 328), и: «καταβολή, quod Latine inproprie translatum constilu-tionem mundi dixerunt; καταβολή vero in graeco magis dejicere significat, id est deorsum jacere...» (id., col. 328). Такой перевод был бы во всяк! случ. точным этимологическим эквивалентом κατα-βάλλω, т. е. «сверху вниз бросаю».
[590] Попытку дать худож.-рел. синтез этих идей о Царстве Бож., как пред-существ, миру за-предельн. реальности, представляет пасхальн слово: П. Флоренский. Начальник жизни, Серг. Пос, 1907 (= «Христианин», 1907, № 4). Отчасти сюда же: А. Бухарев. Исследование о достоинстве, целости и происхождении 3-й кн. Ездры, М, 1864.
[591] Для ориентировки в различных пониманиях Евангельск «Царства Божия» см.: [31], [Н. Г. Городенский]. Новозаветное учение о Царстве Божием в новейшей богосл. лит. Западн. («Чт. в Об люб дух пр.», г. 31, 1894, 2, стр. 747-814). — Прот. П. Я. Светлов. Идея Царства Божия в ее значении для христ. миросозерцания, Свято-Тр. Серг Лавра, 1906. — M. M. Тареев. Основы хр—ва, Серг. Пос, 1908, Т. 2. — Schmoller. Die Lehre von Reiche Gottes in den Schriften Neues Testaments, 1891. — Weiss. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892. — Issel. Die Lehre von Reiche Gottes im Neuen Test., 1891.__J. Bovon 
        Théologie du Nouveau Testament, Lausanne, 1893—1894. — Bern Weiss Lehrbuch d. Bibl. Theol. des Neuen Test., Berlin, 1868. — J. Holtzmann Lerbuch der neutest. Theol., Freiburg i/B u. Lpz., 1897. — G. B. Stevens The Theology of The New Test., Edinburgh, 1901. — J. M. King. The Theologie of Christ's Teaching, London, 1902. — По вопросу об иудейской апокалиптике: Прот. Ал. Смирнов. Мессианск. ожидания и верования иудеев около времен И. X., Казань, 1889. — Кн. С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе, T. J, М, 1900 (= «Собр. соч.», Т. 4). — Н. [Н.] Глубоковский. Благовестие св. Ап. Павла, кн. 1-я, СПб., 1905, тракт. 2-й. — Тареев. id. - С. Н. Булгаков. Апокалиптика и социализм, «Два града», Т. 2, [367] (= «Рус. М». 1910, кн. 6-7). — F. Weber. Jüdische Theologie auf Grund d. talmud und verwandter Schriften... her. von Fr. Delitzsch u. Schnedermann 2-te Aufl., Lpz., 1897. 
[592] Учн. 10 5. Funk[135], S.6. 
[593] id., S. XX. — Ср.: И. Попов. Конспект лекций по патрологии 1911—12 г, М, стр. 13.
[594] 2-е Посл. Климента к Кор. 14. — Funk, id., SS. 75-76. 
[595] Th. Zahn. Der Hirt der Hermas, Gotha, 1868. Друг. иссл. этот памяти, относится к 140-му г. Ср. Funk, id., S. XXXU. — Попов [*  ], стр. 19-20.
[596] Ерм. Пастырь., Под. IX, 1 1. Funk, S. 211. 
[597] id. Вид. Ill, 10 3-5, S. 158-159. 
[598] id., Вид. II, 4 1, S. 149.
[599] id. Вид. I, 1 6, S. 144. 
[600] id. Вид. Ill, 3 3, S. 125. — О понятиях «церкви мистич.» и «церк. историч.» и о неосновательности разделения той и другой у протестантов и у людей «нов. религ. созн.» см. Эрн. Историч. церковь [16], стр. 321-328. — Утверждение (и даже чрезмерное католиче-ствующее) момента видимости в Церкви на основали сир. слова צדתא 'edta (этта, 'edta), соотв. евр. צדה эда, кот. вероятно употребил Спаситель, см.: В. В. Болотов. Лек. [24δ], Ι, Введение в церк. ист, СПб, 1907, 12, стр. 10-13.
[601] 1-е прав. 6-го всел. соб. (или, точнее, помести, ибо по свидет. Аристина, ни 5-й, ни 6-и соб. не издали правил) очень точно указывает, что осуждению подверглись лица «σωμάτων τινών кш ψυχών ήμιν περιόδους και άλλοιώσιες άναπεμπάδαντας τάις του νου παραφοροΓις τε και ονειρώξεσι» или, по славян, перев, «прехожденья и превращения некоторых тел и душ паки нам представивших на позор, в сонных мечтаниях блуждающего ума» («Прав.» [524], стр. 439). Иными слов, тут осуждается не учение о сверх-временной природе человеческой личности, а о метемпсихозе и метемсоматозе. Эта осужденная идея о предбытии души во времени несомненно вне-христианского происхождения и наиболее ярко выражена в Индии. В. Милославский. Древнее языческое учение о странствованиях и переселениях душ, Казань, 1873. — В. А. Кожевников. Повести о перевопл. Готам6 Будды, «Бог, В.», 1912, нояб. и дек, — необ. по эр. и проникн. глава из исс. «Буддизм в ср. с хр—вом», ч. 2. — Еще: F. Laudowicz. Wesen u. Urspr. d. Lehre von d. Präexistenz d. Seele... in. d. griech. Philos. Berlin. — Его же. De doctrinis ad animarum praexistentiam... speetantibus, Lipsiae, 1898. — В обеих книгах указ. лит. напротив слова автора Кн. Прем. Солом.: «Я был отрок даровитый и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (Прем. Сол. 81:19, 20), несомненно, утверждают учение о предсуществовании души. В каком смысле? См. Н. Н. Глубоковский [591], Тр. III 2, стр. 478 слл, тут же лит.
[602] Поэтому-то иудейское богословие говорило о высших духовных ценностях как о предсуществующих миру или даже как о вечных. «Шесть вещей предшествуют миротворению; среди них находятся такие, которые действительно были сотворены, и такие, о которых было решено до творения; Тора и Престол господства — действительно сотворены» (Берешит Рабба, 1. — Weber [595], S. 16). (Заметим кстати, что эта идея о предсуществовании Престола господства как-то отразилась и на христианской иконографии, создав здесь весьма распространенный, но и не менее загадочный сюжет «уготование престола», входящий, между проч. в состав софийной композиции. См. стр. 374). В др. талмудистских трактатах, а именно в Песахим 54, в Недарим 39, в Ялкут Шимеони и в Берешит Рабба 20, таких вещей поименовывается число более круглое, а именно семь: Тора, Покаяние, Сад Эдемский, Геенна, Престол господства, Святилище и Мессия. При этом, по Береш. Рабба, Тора и Престол Господний признаются действительно сотворенными прежде времени, а Отцы, т. е. праотцы, — Израиль, Святилище и Имя Мессии — предсуществующими миру в мысли Божией (Weber, S. 198). Предсуществующими признаются в иных местах также и души (id, SS. 212, 225). — Наиболее значительным и влиятельным среди этих учений представляется учение о предсуществовании Торы, довольно близко подходящее к учению о Премирной Премудрости Божией. Тора есть отображение Существа Божия, существует вечно и называется, напр, в Вайикра Рабба 20, «дщерью Божией» (подроби. — Weber, SS. 14-18); она — закон не только мира, но и Божественного существования, так что Бог Себя Самого создает посредств. Торы (id, S. 17). Посредством нее создан мир, и в ней —план его творения, так что цель мира — осуществить этот план. В связи с этой онтологией стоит самый решительный онтологический сионо-центризм иудейского богословия. Святое место рассматривается здесь как центральный и исходный для творения пункт, в отношении к которому все остальное лежит на онтологической периферии. По Иома 54 мир сотворен из Сиона; Сион — центр творения, а Храм называется в Песикта 25 сердцем мира. Земля Израильская — первая земля, которая была сотворена, и объединяет в себе все, что порознь содержится в остальном творении, говорится в Сифрэ 76 , и т. д. Точно также и язык Израиля имеет онтологическое первенство пред всеми другими языками. Творческое слово было изречено на священном языке, — на языке Сиона, :— свидетельствует Берешит Рабба 18 31 и Ялкут Шимеони 52. Самое время миротворения стоит в связи с историей возникновения священного народа. Рабби Элиезер говорит, по Рот Гашшана 10 , что мир был сотворен в месяц тишри, ибо в тишри и родились и умерли праотцы; а р. Иосуа, id. 11, думал, что миротворение произошло в месяце нисане, ибо в нисане родились и умерли праотцы. Другие авторитеты иудейства высказывались по иному, но характер аргументации у всех один и тот же (Web, SS. 198-399). M. б, в связи с этим сионо-центризм, — мнение, что «Адам говорил языком сирским» (Родословие от создания мира, статья из ркп. Афонои-верск. мон. Большой Панфект. Еп. Порфирий Успенский. Перв. пут. в Афонск. мон. и ск, ч. 1, отд. 2, Киев, 1877, стр. 204) (ср. Василий Великий. Бес. на шест. 2 6, — Mi gr, T. 29, col. 44b: сирск. яз. весьма выразителен и особ, подходит для уразумения Св. Пис). — На том же философском языке своего века говорили и первые христианские апологеты; и в их сознании древность — синоним превосходства, т. ск., онтологической родовитости, и потому-то на упрек в новшестве, в том, что «они существуют со вчерашнего дня», следовал ответ: «Мы только по-видимости новый народ; скрытно мы существовали изначала и предшествовали всем народам; мы — перво-народ Божий! Основные положения иудео-центрического понимания истории переносятся ими на себя; это им.: 1°, наш народ древнее, чем мир; 2°, мир создан ради нас; 3°, ради нас он и продолжает существование; мы задерживаем суд над миром; 4°, все в мире — начало, средина и конец — открыто для нас и ясно для нас; 5°, мы будем участвовать в суде над миром и наслаждаться вечным блаженством. Эти убеждения рассеяны в разл. др.-хр. памяти., появляющихся еще ранее пол. 2-го в., в проп., апокалипсисах, поел, и апол., и сам Цельс свое яростное презрение к бесстыдным и смешным притязаниям хр—ан нигде так ярко не выражает, как в этом пункте (Ориген. Против Цельса, IV, 28) (Гарнак [493], VI 1, стр. 144) (ср. Тертуллиан. Против иудеев, 2, — Mi lat. pr., T. 2, coll. 637 b, c, 638 b, c, 639 a, и др.)
602 a Мефодий Олимпийский, Андрей Кесарейский и др.
[603] Об Ипостасях Пр. Троицы рассуждает Ориген: «Когда мы говорим: «всегда», «был», или допускаем какое-н. другое обозначение времени, то это нужно принимать просто и в переносном значении, потому что все эти выражения имеют временное значение, а предметы, о которых мы говорим, только на словах допускают временные обозначения, по природе же своей превосходят всякую мысль о времени» (О нач., I, 3, § 4.— Mi gr., T. 11, col. 150). Итак, о Боге нужно ли выразиться: «Он был», или «Он есть», или «Он будет»? — В сущности — ни то, ни др., ни третье. Но нельзя сказать и обратного, т. е. что «Он не был», или что «Он не есть», или что «Он не будет». Бог — ни «был», на «не-был»; ни «есть», ни «не-есть»; ни «будет», ни «не-будет». Ведь все эти слова выражают различные соотношения Времени и того, что во Времени, — определяют отношение моментов Времени к «теперь». Бог же — не во Времени (— ибо быть во Времени — это и значит принадлежать к миру —), так что Его нельзя соотносить с «теперь», и след., к Нему не применимо ни «был», ни «есть», ни «буде m ». Но, будучи частью мира, Он не оставляет мира без Себя и является миру; явления же Его — во Времени, в потому неправильно сказать о Бог и «не был», и «не есть», и «не будет». Он — ни «был», ни «не-был», но Он же и «был» и «не был»; Он ни «есть», ни «не есть», во Он же и «есть», и «не есть»; Он ни «будет», ни «не будет», но Он же и «будет» и «не будет». Короче, Он, хотя и не во Времени, — ибо Вечность не во Времени, — однако и не вне Времени, ибо Время — в Вечности. Из всех глагольных видов слова « быть», которые вместе с тем имеют времена (как-то: вид совершенный, указывающий на законченность действия или состояния, вид несовершенный, указывающий на их незаконченность, вид многократный, указывающий на их неопределенную повторяемость), — ни один не должен сказываться о Боге. Но не должны сказываться о Нем и те, — мыслимые, — виды, которые берут глагольную тему отвлеченно от Времени, т. е. без различения времен. К Богу применим только особый глагольный вид, — вид вечный, указывающий на действие или состояние уже не во Времени, а в Вечности. Русский язык богаче др. языков тем, что вообще сохранил идею глагольного вида, — столь присущую языкам древнейшим, — и сохранил некоторые из видов. Но этого, вечного, вида глагола мы не находим в своем родном языке, как, тем более, не находим его в языках западных Что-оы отыскать этот вид, мы должны обратиться к Востоку, именно к языку ассирийскому. Тут имелись три глагольные вида а им · вид совершенный, для обозначения действия законченного, т. е. связанного с определенным временем; вид несовершенный, для обозначения действия незаконченного, т. е. относящегося ко времени неопределенному и, наконец, вид вечный, для обозначения действия безвременного или сверх-временного. Западные ученые, у которых нет и быть не может чутья и привычки к виду, за отсутствием такового во всех глаголах кроме славянских и, отчасти, греческих, пытаются приравнять эти виды —временам и называют их perfectum, imperfectum, или aoristum и наконец, permansivum. Но сами же они характеризуют их так что для нас, привыкших к видам, делается очевидным, что это — вовсе не времена, а — виды. Да и вообще, раз семитским языкам чужды глагольные времена (— а это признают все гебраисты, хотя все же упорно говорят о praesens или futurum, об imperfectum или aoristum —), то мало оснований надеяться найти их в языке ассирийском. Что же касается до занимающего нас пермансива, то «по форме он соответствует перфекту других семитских языков; по смыслу же он соответствует причастию, употребленному как сказуемое, отдельно или в сопровождена местоимения, языками арамейскими... Он означает состояния, без определения времени настоящего, прошедшего или будущего. В пермансиве различения лиц родов, чисел отмечаются посредством окончаний, которые суть не что иное, как сокращенные личные местоимения» (V. Scheil et С Fossey Grammaire Assyrienne, Paris, 1901, 2-re part. Chp. V, §§ 107-108 — Cp : Joachim Menant Exposé des éléments de la Grammaire Assyrienne, Paris' 1868, 1-re part. Ch. V, § 1 c, pp. 188-141). Этот-то вечный вид глагола и прилагается к обозначению действований горнего мира.
[604] «Слово «простой» имеет в нашем языке такое множество значении, что его употреблять надо весьма осторожно, если хочешь быть ясным: простой значит: 1 — глупый; 2 — щедрый; 3 — откровенный; 4 — доверчивый; 5 — необразованный; 6 — прямой; 7 — наивный; 8 — грубый; 9 — не гордый; 10 — хоть и умный, да нехитрый. Изволь понять это словечко в точности! За это я его не люблю» (К. Н. Леонтьев. О Вл. Соловьеве и эстетике жизни, М., 1912. Пис 1-е от 24 янв. 1891 г., стр. 8). Ввиду этой многозначительности слова «простота» полезно конкретными чертами пояснить его в его значении высшем подвижническом. — Итак, кому присуща простота? - «Бывает смирение от страха Божия и бывает смирение из любви к Богу: иной смиряется по страху Божию, другой — по радости. И смиренного по страху Божию сопровождают во всякое время скромность во всех членах, благочиние чувств и сокрушенное сердце, а смиренного по радости сопровождает великая простота сердце возрастающее и неудержимое» (Исаак Сирин Сл 89-е, а по изд. Феот. — 58-е. «Твор.», изд. 3, Серг. Пос, 1911, стр. 421). Простота — источник и корень чистоты. «Чистота есть забвение способов ведения через естество, заимствованных от естества в мире А чтобы освободиться от них и стать вне их, вот сему предел· прийти ч—ку в первоначальную простоту и первоначальное незлобие естества своего и сделаться как бы младенцем, только без младенческих недостатков. — Авва Сисой пришел в меру сию так, что спрашивал ученика: «Ел я или не ел?» И другой некто из Отцев пришел в таковую простоту и почти в младенческую невинность, почему совершенно забывал все здешнее, так что стал бы и есть до Приобщения, если бы не препятствовали ему в том ученики; и как младенца приводили его ученики к Приобщению. Итак, для мира был он младенец, для Бога же — совершен душею» (id., cл. 21-е, по Феот. — 85-е, «Твор.», стр. 97).
[605] Ерм. Пастырь, Вид V 7, Funk, S. 164.
[606] id., Вид III 8, SS. 156-157. 
[607] id., Вид I 1-2, SS. 144-146. 
[608] id., Под Х 3, SS. 237-238.
[609] id., Вид 11 3 2-3.
[610] Афанасий Великий. К Серапиону еп. тмуйскому послание 1 26.   S.   Athanasii   Arich.   Alexandr.   Opera  Omnia...   opera   et  studio Monachorum Ordinis s. Benedicti, Parisiis, 1798, T. 12, p. 675. 
[611] Его же. На ариан слово 2-е. 78-79, Г ]. Т. 11, pp. 545-547.
[612] id., 79, р. 547. 
[613] [20]. 
[614] id. [б11], 80, pp. 547-548. 
[615] id., 81, pp. 548-549. 
[616] id., 81, p. 549. 
[617] id., 76, p. 543. 
[618] id., 76-77, pp. 543-545. 
[619] Ср. И. В. Попов. Религиозн. идеал св. Афанасия В. Серг. Пос, 1904 (= «Б. В.», 1903—1904). — Его же. Конспект [593], стр. 153-168.
[620] Примечание отсутствует – Ред.
[621] [572] П. Флоренский. Радость на веки, Серг. Пос, 1907.
[622] Григорий Нисский, — Mi gr, T. 46, col. 245.
[623] Макарий Великий. Бес. 7 3. — Mi gr, T. 46, col. 245. 
[624] Григорий Богослов. Гномические двустишия, ст. 44. — Mi gr, T. 87, col. 914. 
[625] Достоевский. Бесы. 
[626] Два окружи, посл. св. Климента Римского. О девстве или К девственникам и девственницам. Поел. 1-е, гл. 5 («Тр. Киев. Дух. Ак.», 1869 г, Т. И, стр. 205). Впрочем, по латинск. перев, кардинала Вилле-кура, сделанному с сирск. текста, конец этого места имеет иной смысл, а им.: «Nunc quae te sors beata in coelesti Jerusalem maneat, perpendisti?» (Mi gr, T. 1, col. 390). 
[627] Исаак Сирин. Сл. 5, в р. п, изд. 2-е, 1893 г, стар. 37 (Феот. — 44-е, σσ. 275-276). Ср.: Сл. 9, стр. 54 (Феот. — Сл. 7, 656); Сл. 34, стр. 154, 155-156 (Феот. — Сл. 37, σσ. 235-236, 238-239); Сл. 57, стр. 294 (Феот. —Сл. 57, σ. 77). 
[628] id, Сл. 68. стр. 347 (Феот. — Сл. 2, σσ. 12-13). 
[629] Напечатанное курсивом представляет наименования различных явленных икон Божией Матери. Прочие же величания Ее взяты из церковных песнопений. — Иконы Б. М. описаны во мног. труд. Назовем нек. из них, заимствуя часть указаний из статьи: Сергий, Архиеп. Владимирский. Русская лит. об иконах Пресв. Богородицы («Странник», 1900 г, июнь-июль). — Архим. Иоанникий Голятовский. Новое небо, с новыми звездами сотворенное, т. е. преблагословен. Дева Богородица с чудесами своими. Издавалась многократно, — в 1662, 1667, 1699 гг. — Гр. Свешников. Описание явлений чудотворных икон Пресв. Богородицы, 1838. — Иер. Сергий, Казн. Тр.-Сер. Лавр. Изображение икон Пресв. Богородицы, 1848 г, 2-е изд., 1853 г. [продолжен. предыд.]. — С. И. Пономарев. Алфавитный список икон Богоматери, изд. в «Паломнике», 1889 г. — Архиеп. Димитрий. Месяцеслов, 1893 и слл. гг. — Сказания о земной жизни Пресв. Богородицы, 1897, изд. 7-е, Пантел. Афон. мон. Тут прилож. «Церк.-Слав. и рус. лит. о Б. М.», с 1611 г, Список этот пополнялся в: П. С. Казанский. Величие Пресв. Богородицы и Приснодевы Марии, 1845. — Его же. Слава Пресв. Влад. нашея Богор. и Приснод. Марии, 1853 г. [прод. пред]. — Его же. Благодеяния Богоматери роду хр—му чрез Ее святые иконы, 1891 [прод. пред.]. — София Снессорева. Земная жизнь Пресв. Богородицы, 1891. — Rohault de Fleury. La sainte Vierge, Paris, 1878, 2 vol. 
 
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar