Меню
Назад » »

П.А.Флоренский. Столп и утверждение истины. (37) Письмо десятое: софия

Не может быть никакого сомнения, что та тварная Премудрость, о которой говорит приведенная выдержка, по взгляду Афанасия В., ни в коем случае не ограничивается только психологическим или гносеологическим процессом внутренней жизни твари, но является, по преимуществу, метафизическою природою тварного естества: Премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер. Это делается еще яснее в выразительном сравнении, предлагаемом св. Отцом.[612] Он представляет тварь под образом города, построение которого поручено неким царем сыну своему. Чтобы авторитетом отца обезопасить строения от посягательств на них и, вместе с тем, чтобы оставить память о себе и об отце своем, царевич начер-тывает имя свое на каждом здании. Если теперь, по окончании строек, спросят царевича, каково построен город, и царевич ответит: ««Надежно, потому что де, по изволению отца, изображен я на каждом здании, имя мое создано в сих зданиях»», то, говоря так, «он не свою сущность объявляет созданною, но образ свой — τον έαύτόϋ τόπον — из-за своего имени». Точно так же и Истинная Премудрость, — т. е. Логос, — отвечает дивящимся тварной Премудрости, — т. е. Софии: — «Господь создал Меня в дела, потому что Мой в них Образ; и вот до какой степени Я снизошел в зиждительстве». — Сравнение, предлагаемое Афанасием, не есть чистая выдумка. Напомню о всемирно-историческом обычае писать имя строителя на здании, или о еще более разительном обычае вавилонских царей припечатывать каждый кирпич строимых ими зданий печатью с именем царя-строителя. Но, чтобы понять истинный смысл этого обычая, равно, как и смысл опирающегося на обычай Афанасиева сравнения, необходимо держать в уме древнее представление об имени, как о реальной силе-идее, формующей вещи и таинственно управляющей недрами их глубочайшей сущности.[613] 
Итак, полагая на зданиях имя свое, царевич Афанасиева сравнения тем самым вносит, — согласно пониманию Древних, — в бытие этих зданий новую таинственную сущность, дарует зданиям мистическую силу.
Своим сравнением Афанасий пользуется и далее, непосредственно упоминая Церковь.
«Не должно опять-таки дивиться, — говорит он, — если Сын говорит о сущем в нас Образе, как о Себе Самом; — и когда Савл гнал тогда Церковь, в которой был Образ Его (Господа) и Подобие, то говорил как бы Сам преследуемый: «Савл, что Меня гонишь?» (Деян 8:4)». Истинная Премудрость, — Логос, — говорит «создал», так сказать, с точки зрения «Премудрости внедренной в мире и в делах — την έν κόσμψ και τοις έργοις έγκτισθεΊσαν [подразумевается: σοφίαν]», — с точки зрения «Подобия Своего — της εικόνος έαυτοϋ», — как если бы сказал это о себе «сам Отпечаток Премудрости, сущий в делах —· αυτός ό τύπος της Σοφίας ό ων έν τοις έργοις». — «Источная Премудрость есть творящая и зиждительная, а Отпечаток се внедряется в дела, как образ образа — ό δε ταύτης τύπος έγκτίζεται τοις έργοις, ώσπερ και της εικόνος κατ' εικόνα. — Слово называет ее началом путей, потому что таковая Премудрость делается некоторым началом и, как бы, начатками Бого-ведспия. Усматривая эту твариую Премудрость в мире и в себе, человек постигает Истинную Премудрость, а от нее восходит к Отцу (Ин 14:9; 1 Ин 2:23)».[614] Слова: «Когда Он готовил небо, то Я с ним была» (Притчи 8:27) Афанасий парафразирует так: «Все получило бытие Мною и чрез Меня; а так как потребно внедрить Премудрость в делах — έγκτίζεται σοφίαν τοις έργοις, — то, хотя по сущности пребывала Ясо Отцем, однако же, по снисхождению к тварям, отпечатлевала свой образ в делах применительно к ним, чтобы целый мир был, как бы единое тело, не в разладе, но в согласии с самим собою. — Посему, — продолжает св. Отец, — все те, которые, по данной им Премудрости, правым умом взирают на тварей, -— в состоянии и сами сказать: «По определениям Твоим все стоит» (Пс 118:91). А которые вознерадели о сем, те услышат: (далее приводится Рим 1:19-25 о познании Бога чрез проникновенное созерцание твари). — И  они постыдятся, слыша: «Ибо когда мир своею Мудростью не познавал Бога в Премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (I Кор 1:21)».[615]
Тварная София, Божественное отпечатление твари есть «образ и сень Премудрости — δι' εικόνος και σκιάς της Σοφίας, της έν τοις κτίσμασιν ούσης».[616] Но, осуществляемая, отпечатлеваемая в мире опытном во времени, она, хотя и тварная, предшествует миру, являясь npe-мирнымипостасным собранием божественных перво-образов сущего. Св. Афанасий ссылается при этом утверждение на слова ап. Павла:
«Благословен (Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа» (Еф 1:3-4). «Итак, — говорит св. Афанасий, — как же избрал прежде, нежели получили мы бытие, если не бы ли мы, как Сам  сказал, предызображены в Нем? — πώς οϋν έξελέξατο, πρίν γενέσθαι ήμας, ει μη, ώς αυτός είρηκεν, έν αύτφ ήμεν προστετυπωμένοι»[617]
А далее св. Отец выясняет, что именно на этом предызоб-ражении нас в Господе, на этом вечном корне нашем и основывается возможность «жизни вечной» для нас. [618] Таково воззрение на божественную сторону твари у Афанасия, — далее нежели кто бы-то ни было отстоявшего от пантеистического смешения твари с Творцом. Всю жизнь свою положил он на окончательное изобличение еретиков, пытавшихся стереть грань между Творцом и тварью. Вот почему свидетельство Афанасия имеет для нас несравнимую значимость.
Догмат едино-сущия Троицы, идея обожения плоти, требования аскетизма, чаяние Духа Утешителя и признание за тварью, пре-мирного нетленного значения — таковы лейт-мотивы догматической системы Афанасия, столь тесно вросшие друг в друга, что нельзя услышать один, чтобы в нем не открыть всех прочих; На этих же основных мотивах построена и вся настоящая книга, так что воистину можно сказать, что она исходит из идей св. Афанасия Великого. [619]
София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не едино-сущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному.
Как четвертое Лицо, она, по снисхождению Божию (— но ни в коем случае не по своему естеству! —), вносит различие в отношении к себе промыслительной деятельности Троичных Ипостасей и, будучи для Триединого Божества одною и тою же, является сама в себе различною в своем отношении к Ипостасям; идея о ней получает ту или иную окраску, в зависимости от того, на Которую Ипостась мы преимущественно обращаемся созерцанием.
Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь или сила бытия ее; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София —разум твари, смысл, истина или правда ее; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ее, т. е. красоту. Эта триединая идея основы-разума-святости, раскалываясь в нашем рассудке, предстает греховному уму в трех взаимо-исключающих аспектах: основы, разума и святости. В самом деле, что общего у основы твари с разумом ее или с ее святостью? Для ума растленного, т. е. для рассудка, идеи эти никак несоединимы в целостный образ: по закону тождества они непроницаемы тут друг для друга.
Но — мало того; в отношении к домо-строительству София имеет еще целый ряд новых аспектов, дробящих единую идею о ней на множество догматических понятий. Прежде всего, София есть начаток и центр искупленной твари, — Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только со-участвуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным, — как бы, вкрапленным, — в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение. В этом смысле София есть пред-существующее, очищенное во Христе Естество твари,[620] или Церковь,в ее небесном аспекте. Но, поскольку происходит от Духа Святого освящение и земной стороны твари, эмпирического ее содержания, — ее «одежды», — София есть постольку Церковь в ее земном аспекте, т. е. совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово. А так как очищение происходить Духом Святым, являющим Себя твари, то София есть Дух, поскольку Он обожил тварь. Но Дух Святой являет Себя в твари, как девство, как внутреннее целомудрие и смиренная непорочность, — в этих главных дарах, получаемых от Него христианином. В этом смысле София есть Девство, как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства, —Дева в собственном и исключительном смысла слова, — есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная (κεχαριτωμένη, Лк 1:28) Духом Святым, Исполненная Его дарами, и, как такая, Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово: из Нее ведь произошло Тело Христово.
Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари, — Человечество, — есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества, — Церковь, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, — Церковь Святых, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых, — Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее на-двое, Матерь Божия, — «миру Очистилище», — опять-таки есть София по преимуществу. Но истинным знамением Марии Благодатной является Девство Ее, Красота души Ее. Это и есть София. София есть «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа — ό κρυπτός της καρδίας άνθρωπος έν τωάφθάρτω του πραέως και ήσυχίου πνεύματος» (7 Петр 3:4), — истинное украшение человеческого существа, проникающего сквозь все его поры, сияющее в его взгляде, разливающееся с его улыбкою, ликующее в его сердце радостию неизреченною, отражающееся на каждом его жесте, окружающее человека, в момент духовного подъема, благоуханным облаком и лучезарным нимбом, сотворяющее его «превыше мирского слития», так что, оставаясь в миру, он делается «не от мира»; делается выше-мирным. «Свет во тьме светит и тьма не объяла его» (Ин 1:5) — такова не-от-мирность духо-носной прекрасной личности. София есть Красота. «Да будет украшением — κόσμος — вашим, — обращается ап. Петр к женам, — не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» (1 Петр 3:3-4). Только София, одна лишь София есть существенная Красота во всей твари; а все прочее — лишь мишура и нарядность одежды, и совлечется личность этого призрачного блеска при испытании огнем.
Таковы некоторые из аспектов Софии в их взаимоотношениях. Рассмотрим же их несколько подробнее.
Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию-Премудрость, чтобы быть всыновленным в Вышний Иерусалим, — «Матерь нам» (Гал 4:26). Понятно, почему это — так. Сердце является органом для восприятия горнего мира. Посредством сердца созерцается первозданный корень личности, Ангел ее, и чрез этот корень устанавливается живая связь с Матерью духовной личности, — с Софиею, разумеемою, как Ангел-Хранитель всей твари, — всей твари, едино-сущной в любви, получаемой чрез Софию от Духа. В ней дается личности созерцание Бога-Любви (ср. Мф 18:10), дающее блаженство: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5:8), — узрят Бога очищенным сердцем своим и в сердце своем. Чистота, даваемая Духом Святым, отсекает напрочь наросты сердца, обнажает вечные корни его, прочищает те пути, по которым неизреченный Свет Триипостасного Светила проникает в человеческое сознание. И тогда все внутреннее существо, омытое чистотою, наполняется Светом абсолютного ведения и блаженством въявь переживаемой Истины.[621] 
«Чистый сердцем, — по словам св. Григория Нисского, — не увидит в себе ничего, кроме Бога». [622] 
Благодать широкими потоками вливается во все очищенные поры сердца. А «что— от благодати, в том есть радость, есть мир, есть любовь, есть истина — τα της χάριτος χάραν έχει, είρήνην έχει, άγάπην έχει, άλήθείαν έχει», — говорит св. Макарий Великий.[623]  Другими словами, с субъективной стороны София воспринимается как посредница радости и тем отождествляется с Радостью. Чистота сердца есть блаженство; девственность души есть радость и даже некоторая веселость.
«Έστιν σαοφροσύνης και τι γαληνον έχειν»
— к признакам целомудрия принадлежит и некоторая веселость», — замечает св. Григорий Богослов в своих. «Гномических двустишиях». [624] 
По, если девственность души — необходимое условие для созерцания Горнего Иерусалима, то и наоборот: «касание мирам иным»,[625] проникание до духовных корней сущего и благодатное созерцание себя в Боге — одно только и может, дать силу девства. Чтобы быть девственным, необходимо «различать свою природу в Иерусалиме Вышнем», надо видеть себя сыном Общей Матери, которая есть предсуществующее Девство.
«Хочешь ли, брат, быть девственником?» — вопрошает Автор Первого послания о девстве,— Послания, ранее приписывавшегося св. Клименту Римскому и относящегося к III-му веку.— «Знаешь ли, -— продолжает он, — сколько труда и тяжести в истинном девстве?... Умея ли правильно вести борьбу, сражаешься ты, вооруженный силою Духа Святого, избрав для себя этот подвиг, чтобы получить светлый венец? Видишь ли — discernis — природу твою в Иерусалиме Вышнем (Гал 4:26)?» [626]
Не должно удивляться этому противоречию между тезисом и антитезисом, т. е. между положениями: «Девство — источник созерцания Софии» и «Созерцание Софии — источник девства». Это — лишь частый случай великой антиномии между Божиею благодатию и человеческим подвигом, сказывающейся решительно в каждом вопросе домо-строительства Божия, начиная от судеб целых народов и кончая обыкновеннейшими действиями, не говоря уж о таинствах. Но для меня, в настоящую минуту, важно лишь установить неразрывность и неразложимость идеи «девство-созерцание». Эта-то неразрывность и объясняет, почему тем настойчивее говорится о чистоте в памятниках церковной письменности, чем большее отводится место идее харизматизма, духо-носности, обожения, — как бы она ни была называема в разные времена, — и чем ярче выступает представление о безусловной ценности твари.
Еще и еще я повторяю и не устану повторять, что христианский аскетизм и безусловная оценка твари, Девство и духо-носность, ведение Премудрости Божией и любовь к телу, подвиг и познание абсолютной Истины, удаление от тли и любовь — антиномические стороны одной и той же духовной жизни, так же неразрывно связанные между собой, как парно-противоположные грани правильного десятигранника. Когда говорилось о созерцании твари в ее единстве и об идее Софии по разуму свято-отеческой письменности, уже тогда настойчиво указывалась мною эта связь, и не думаю, чтобы теперь нужно было приводить примеры еще раз. Напомню только тон этих настроений словами св. Исаака Сирина.
«Молись, чтобы не отступил от тебя Ангел целомудрия твоего, чтобы грех не воздвиг на тебя пламенеющей брани и не разлучил тебя с ним — А искушения телесные приуготовляйся принимать от всей души, и преплывай их всеми своими членами; и очи наполняй слезами, чтобы не отступил от тебя Хранитель твой»! [627]
Божественный про-образ человека, Ангел-Хранитель его, есть по преимуществу хранитель его чистоты, его целомудрия. Он — Ангел целомудрия, и потому
«зловония — блудных помыслов и нелепых грез — не терпят святые Ангелы Божий».[628]
Почти в каждом аскетическом творении проводится мысль о связи девственности со смирением и, о блудных помыслах, как последствиях гордыни и эгоистического само-утверждения Я. Наблюдение свв. отцов вполне объясняется из установленного ранее, а именно, что целомудрие, — как высшая свобода над своими помыслами, — есть сила благодатная, действующая лишь при само-предании христианина Богу. Напротив, эгоистическое само-обособление от Бога ведет к рабству своим помыслам, т. е. к нечистоте, и делает человека «само-истуканом», как говорится в Великом Каноне Андрея Критского. Тут снова и снова мы возвращаемся к основной идее о различии законов тождества, — духовного и плотского. Первый делает меня, созерцаемого мною в Боге, идеалом самого себя, а второй — идолом себя самого, истуканом.
Тип действительной чистоты — Пречистая и Преблагосло-венная Матерь Господа, Смиренная в Своей вечной чистоте. Чистая в Своем неизменном смирении. В ней, Невесте Духа Святого, вечно Им очищаемой, бьет живой источник мировой чистоты, «Источник присно текущий разума». В Ней бьет ключ воды живой, утоляющей всякую жажду и заливающей в душе огнь геенский; и потому к Ней Церковь взывает вопия: «Очистил ище миру, Богородице» и «Всего мира Очищение». Ведь это Она — «темное полчище страстей и похотей наших прогоняющая»; это Она — «столп огненный, от искушений и соблазнов мира нас покрывающий», «столп огненный, среди мглы греха всем нам путь спасения показующий»; это Она — от страстного «запаления огненного росой молитв сроих избавляющая». Если Господь — Глава Церкви, то Кроткая Мария, — «Подательница божественные благости», — воистину Сердце Ее, чрез которое Церковь разносит членам своим Жизнь, Вечность и дары Духа, истинная «Живото-дательница»,[629] истинный «Живо-носный Источник». Ведь Мария — «Госпожа всенепорочная», «едина чистая и благословенная», «благодатная», «единая нетленная и добрая голубица». Она — Живой Символ и Начаток очищающегося мира, «Чистительная»; Она — «Неопалимая Купина», объятая пламенем Духа Святого, живое предварительное явление Духа на землю, тип пневматофании. Как Дух есть Красота Абсолютного, так Богородительница есть Красота Тварного, «миру слава», и Ею украшена вся тварь: «радуются земнороднии, о божественной Твоей Славе красящеся», т. е. «украшался Твоею божественною славою, земнородные радуются», потому что красота, воспринятая в сердце, есть радость. И красота Мира, в благоговейном трепете им созерцаемая, есть радость Мира, «Нечаянная Радость» его, «Умиление» его, «Отрада и Утешение» его, «Сладкое Лобзание», которым Мир Дольний лобзает Мир Горний. Это — «Радость всех радостей», как заповедал называть нам икону «Умиления» Серафим Преподобный, — ту самую икону, которую одну только он имел в своей келии и пред которой он спасался.[630] Богородица — Радость и «радости мира Ходатаица». В созерцании небесной Красоты — «Утоление Печали», «Всех Скорбящих Радость», «В скорбех и печалях Утешение». Богородица — «Заступница усердная». Она — «Взыскание Погибших», «Споручница грешных», «Умягчение злых сердец». Она «Призирает на печали». Она — «Скоро-послушница», «Услышательница», «Избавление от бед страждущих», «Милостивая Целительница». Она — Ангел-Хранитель мира. Она — «Покров» миру «ширший облака», «Одигитрия» [или «Путе-водителышца»]его, то огненным, то облачным столпом ведущая мир к Стране Обетованной, в «жизнь вышнюю»; Она — «Нерушимая Стена», защищающая мир, и «Избавительница» его. Она — «всей вселенной крепкое Заступление». Ею и чрез нее радуется вся тварь и человеческий род. Поем ведь:
«О Тебе радуется,[631] благодатная, всякая тварь, ангельский собор и человеческий род, освященный храме и раю словесный, девственная похвало:.. О Тебе радуется, благодатная, всякая тварь, слава Тебе».
Богородица — прекраснейший цветок земли, «Неувядаемый» и «Благоуханный Цвет». Она — Носительница Софии, — «Небо одушевленное» и «Небо умное», «Благодатное Небо», т. е. Горний Мир, Иерусалим Небесный, отпечатлевшийся в Пречистой душе Девы. Не говорит ли Церковь:
«Воистину явилася еси небо на земли, большее вышняго небесе, безневестная, Дево: на Тебе бо воссия Солнце в мире, владычествуяй Правдою»?
Эта теснейшая связь между идеею о Богородице и об Иерусалиме Горнем сквозит и в сопоставлении пасхального ирмоса: 
«Светися, светися 
Новый Иерусалиме: 
Слава бо Господня 
На тебе воссия. 
«Ликуй ныне, 
И веселися Сионе. 
Ты же Чистая 
Красуйся Богородице 
О восстании рождества Твоего».
Про некоторых подвижников Пречистая Дева, явившись им, говорила: «Этот — нашего рода».[632] «Этот — нашего рода». Слова глубоко-знаменательные! Значит, есть какой-то особый «род», род Божьей Матери, и к роду этому, к этой своеобразной природе бывают причастны святые подвижники. Что же это за род? — род предрасположенный к девственности души. Человеки или, точнее, земные ангелы, — члены этого таинственного рода, — еще от самой юности сияют кротким светом не-от-мирности и непорочности. Еще во чреве матери они ознаменованы и преднамечены к особому устроению души. Они, как бы, изъяты из закона греховности, как бы идут к нам прямо из Эдема, как чада первозданной и непорочной четы. Без усилий совершают они то, что в поте лица добывается другими: без надломов совершенствуются и восходят от силы в силу, — так, как распускается благоуханный цветок. Без блужданий, от самого зачатия, твердой стопой идут «к почести вышнего звания». Они — евангельские «скопцы от чрева матери». Таковым был например Иоанн Богослав. Таковы афонские святые Иоанн Кукузель и Афанасий. [633] Таковыми были преподобные Сергий Радонежский и Серафим Саровский. Удивительный пример такой непорочности явила миру Божия Матерь в лице старца Киево-Печерской Лавры иеросхимонаха Парфения, который от самого детства вовсе не знал нечистых страстей и плотских борений, — не знал даже искушений от них. [634] Таковым был Старец Гефсиманского скита Исидор [635] Итак, есть особый род Божией Матери, — хотя и не всякий праведник — сего рода, — есть высший тип духовной организации, святая (—это не значит еще безгрешная—) личность. Одним словом, это — софийность души, текущая из Источника Чистоты. Кто же Источник Чистоты? Кто «Столп Девства»? —Пресвятая Богородица.[636] 
Вот почему эти ангелы во плоти, эти иноки по естеству, эти цветы мира сознают себя особыми избранниками Пречистой Девы, сами чтут Ее по преимуществу и от Нее получают благодатную помощь и знамения. И если вдуматься в их отношение к Пречистой, то сделается явно, что в Ней для них, для сознания их, для любви их на первом месте стоит не Ее Богоро-дителъство, т. е. не Христос, а Ее Приснодевство, Сама Она. Потому-то такой избранник Божией Матери как преп. Серафим имел у Себя в келий одну только единственную икону. Кого? Естественно было бы подумать, что, раз единственную, то — Спасителя. Но нет, — не Спасителя, а Божией Матери, да и притом же без Спасителя, — икону «Умиления». Подобное же можно сказать и о других девственниках.[637] Они чтут в Божией Матери Носительницу Софии, Явление Софии и чувствуют, что их духовное устроение — именно от Софии. Преподобный Серафим даже требовал, наряду с исповеданием Богочеловечества Иисуса Христа, особого исповедания Приснодевства Божией Матери.[638] — Подобно тому, как есть роды и даже народы растленные, точно так же бывают роды чистые. В первых истреблены черты эдемской непорочности, во вторых остается нечто от перво-зданной красоты. Вся тварь растленна, но в одних растление глубже, в других — не так глубоко. А есть чистые по преимуществу, — так сказать, осколки раздробившегося первозданного мира, менее других тварей исказившие свой образ. Это — чтители Приснодевства, и первая среди них, Носительница и Средоточие райской чистоты — Приснодева Богородица. [639] В Богородице сочетается сила Софийная, т. е. ангельская, и человеческое смирение,— «Божие к смертным благоволение» и «смертных к Богу дерзновение». Божия Матерь стоит на черте, отделяющей тварь от творца, и, т. к. среднее между тем и другим совершенно непостижимо, то совершенно непостижима и Божия Матерь. Она — «высота неудобовосходимая человеческими помыслы». Она — «глубина неудобозримая и ангельскими очима». Она — «высшая небес» и «ширшая небес».[640] Она — «Честнейшая Херувим и Славнейшая без сравнения всех Серафим». Она — «Владычица Ангелов».[641] О Ней говорится: «Паче Огнезрачных Серафимов явилася еси Чистая Честнейшая». Носительница чистоты, Явление Духа Святого, Начало духовной твари, Исток Церкви, выше-ангельская «Богоневестная Отроковица» перестает быть Одною из многих в Церкви; даже в Церкви святых она не есть prima inter pares. Она — особая. Она— исключительное средоточие Церковной жизни. Она — сердце Иисусово. Она — Церковь. Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский, — один из наиболее чтимых толкователей божественной литургии (жил в XIV-м веке), — опытно познавший таинственную глубину богослужения, говорит, [642] что «если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только телом Господним». Но если бы при этом он посмотрел на Пречистую и Преблагословенную Деву Марию, то увидел бы Ее не чем другим, как сердцем Христовым. Она — центр тварной жизни, точка соприкосновения земли с небом. Она Избранная, Царица Небесная и, тем более, Земная:
«Избранной Предвечным Царем превыше всякого создания, небеси и земли Царице ...
Достойное поклонение с благодарением приносяще с верою и умилением прибегаем».
Она имеет космическую власть. [643] Она — «всех стихий земных и небесных освящение», «всех времен года благословение». Она — ή πάντον βασίλισσα, — «над всем Царица». Она — Владычица мира, почему и взывает всякий верный:
«Утешения не имам разве Тебе, Владычице мира, 
Упование и Предстательство верных».
 
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar