- 1041 Просмотр
- Обсудить
Антиномия геенны не чужда обще-человеческому, «народному» сознанию. Так, например, глубокомысленное выражение ее находится уже в «Одиссее» в стихах:[435]
Τον δε μετ' είςενόησα βίην ΉρακΧηείην,
είδωλον αύτοςδεμετ' άθανάτοισι θεοισίν
τέρπεται εν θαλίης, και έχει καλλίσφυρον ' Ήβην.
παίδα Διός μεγάλοιο και ' Ήρης χρυσοπεδίλου —
Видел я там наконец и Ираклову силу, один лишь
Призрак воздушный; а сам. он с богами на светлом Олимпе
Сладость блаженства вкушал близ супруги Гебеи, цветущей
Дочери Зевса от златообутой владычицы Иры»,[436] — рассказывает Одиссей царю Алкиною. Этот призрак Геркулеса, как застывшее видение страшного сна, вечно целится, готовясь выстрелить из лука; но он — не «сам» Геркулес, а лишь «воздушный призрак его», поскольку герой провинился пред сверхчеловеческим миром.
«Мертвые шумно летали над ним, как летают в испуге
Хищные птицы; и темной подобяся ночи, держал он
Лук напряженный с стрелой на тугой тетиве, и ужасно
Вдруг озирался, как будто готовяся выстрелить; страшный
Перевязь блеск издавала, ему перерезав
Грудь златолитым ремнем...
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Взор на меня устремив, угадал он немедленно, кто я,
Жалобно, тяжко вздохнул и крылатое бросив мне слово:
«О Лаэртид, многохитростный муж, Одиссей благородный,
«Иль и тобой, злополучный, судьба непреклонно играет
«Так же, как мной под лучами всезрящего солнца играла».
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Так мне сказав удалился в обитель Аидову призрак».[437]
Таким образом, уже у Гомера была смутная догадка или темное воспоминание о том, что «είδωλον, призрак» человека может быть в геенне, a «αυτός, сам» он — в горнем мире. Это гомеровское различение «самого» и «призрака» имеет себе любопытную параллель в виде различения «имени» человека и его «души».
«Помяни Господи, имярек, и его душу» сказала мне раз сергиево-посадская старушка, получив милостыню. Другими словами, она высказала пожелание, чтобы были помянуты: «сам» человек, представляемый своим именем, и «его душа», т. е. старушка мыслила их как что-то, в загробном существовании, могущее быть каждое в особом состоянии. Аналогичные представления можно было бы указать в религиозных представлениях самых различных народов и времен.[438]
Прежде, нежели кончать это письмо, с чувством глубокой благодарности напомню тебе случай из собственной своей жизни, когда я понял, что есть червь неумирающий и огнь не-угасающий, — когда я душой воспринял, что есть отдых и прохлада покоя.
Злая, июльская страсть, как собака, неотвязно лаяла за мною; вихрем закружились помыслы, жар геенны зажегся в душе: «Страсти, — говорит преп. Макарий Великий, [439] — суть горящий огненный пламень и разжженные стрелы Лукавого». Невыносимое паление заставляло терять рассудок. И, теряя себя, я то валялся на полу пред Ликом Спасителя, то в отчаянии отдавал душу губительному самуму, «Есть нечистый огонь, — говорит тот же Подвижник, [440] — который воспламеняет сердце, пробегает по всем членам и пробуждает людей к непотребству и к тысячам злых дел». Тщетно старался я сказать сердцу: «Не ешь — мá хар». Все быстрее кружились раскаленные помыслы, все труднее становилось молить Господа о помиловании.
Я видел, что я раб, что нет у меня свободы. Но я не мог сбросить с себя своего рабства, и того боялся более всего, что и рабство-то свое я скоро перестану сознавать. С тупою безнадежностью я следил за нависшим, как грозовая туча, падением. Не было ни днем ни ночью передышки: ни покоя, ни отдыха, хотя бы на самую маленькую минутку. Тщетно старался я выполнить совет преп. Исаака Сирина: [441] «Если не имеешь силы совладеть с собою и пасть на лицо свое в молитве, то облеки голову свою мантией и спи, пока не пройдет для тебя этот час омрачения, но не выходи из своей келий». Я не мог ни спать, ни есть, и только пред другими, собирая все свое самообладание, старался принимать спокойный вид; но я видел, как с каждым днем щеки худели. Одним словом, огненное «колесо бывания» [442] захватило душу мою и помчало ее навстречу гибели. Тогда я рад был бы и умереть, погибнуть Скорее: какой угодно конец, лишь бы прекратилось это терзание! А ты?.. Ты, как кроткий Ангел, сносил от меня капризы, подбадривал. Я помню, как ты крестил меня, как тихим голосом напевал:
«Богородице Дево, ра-ду-уй-ся,
Благодатная Мария, Госпо-одь с Тобою...»
С неизменным терпением старался ты прогнать злое наваждение и снова пел мое любимое:
«Ангел вопияше благо-о-о-да-ат-ней:
Чистая дево ра-а-а-а-ду-уй-ся...»
Настала суббота. Я почти не помнил себя, когда ты повел меня за всенощную. Тут, через какие-нибудь четверть часа я почувствовал, что твои молитвы услышаны. Точно облачком каким застилось разгневанное, губительное солнце. Подул откуда-то освежающий ветер, повеяло прохладою и тишиною. Серебряные купы плотных облаков, как снежные вершины, вонзились в лазурь. Кружащиеся столбы пыльных помыслов унеслись куда-то: «похоть совершенно прекратилась, угасла и увяла», — как говорит Макарий Великий[443] . Что-то твердое, как скала, незыблемое, как Сама Истина, открылось в душе. Я оправился, ободрился и от волнения проплакал всю службу. Еще бы! Думаю, спасенные от самума не так себя чувствуют, как я, исцеленный от страстного помысла. Душа стала как весенняя березка, как прозрачая еще роща после майской грозы. Как роса девственной жизни, как капля благовонного мира, тихо каплющая на землю, снизошла ко мне помощь Духа, и новым миром умирились и расправились воспаленные члены. А тогда широкими струями потекла в нутро благодатная сила, — умиряющая прохлада для души. Вечность запела в прохладной тишине вешнего заката восторженный гимн Деве Пречистой — Виновнице и «Источнику»[444] всякой чистоты. Я же чувствовал себя вырванным у огненного вихря, и далекими, ничтожными и жалкими показались все искушения, когда вернулась «полновластная свобода»: почти смеха достойным казался я сам себе и мой страшный Искуситель.
Я обрел вожделенный κατάπαυσις, я постиг тогда, что значит μακάριος.
Но это чрез тебя, Друга, я получил покой свой, чрез тебя, Друга, спасся от червя неумирающего, — твоими дружескими молитвами узрел «духовную зарю» торжествующего Неба. Душа, по выражению Исаака Сирина, стала «цвесть духом».[445] И ясно встали в сознании слова того же учителя о необходимости искушений:[446]
«Молись, чтобы не отступил от тебя Ангел целомудрия твоего, чтобы грех не воздвиг на тебя пламенеющей брани и не разлучил тебя с ним. — А искушения телесные приготовляйся принимать от всей души, и преплывай их всеми членами; и очи свои наполняй слезами, чтобы не отступил от тебя Хранитель твой. Ибо вне искушений не усматривается промысл Божий, невозможно приобрести дерзновение пред Богом, невозможно научиться премудрости Духа, нет также возможности, чтобы Божественная любовь утвердилась в душе твоей. Прежде искушений человек молится Богу, как чужой кто. Когда же входит в искушения по любви к Богу и не допускает в себе изменений; тогда поставляется пред Богом, как бы имеющий Его должником своим, и как искренний друг; потому что, во исполнение воли Божией, вел брань с врагом Божиим и победил его».
В искушении обретаем мы самих себя; в победе над страстью впервые сознаем себя свободными; в осуществленном торжестве над грехом делаем свою эмпирическую природу сверх-эмпирической. Не признавая фактической данности помысла, который, хотя и в нас, но — не наш,[447] мы преодолеваем закон тождества, делаем своим Я не фактическое Я, а духовное, — что в Боге, — саму Истину. Чрез искушение Я доказывает себя, доселе слепо себе данное, и Истина делается «Другом» его, в нем живущей, а не только ему данной. Таким-то образом, преодоление теоретического скепсиса возможно лишь чрез фактическую победу над огнем геенны, готовым возгореться во всем нашем существе. Чтобы увидать «Столп Истины», нужно укротить геенну, нужно разрушить «Столп Злобы Богопротивной». [448]
Письмо мое начинается признанием, что я видел смерть вторую, а кончается исповедью насчет геенского огня. Вот образцы тех опытных данных, на которых построено изложенное тут учение об Аде.
[353] Пс 129:1.
[354] Симеон Новый Богослов. Мол. 7-ая ко св. причащению.
[355] Пс 50:13.
[356] С. Нилус. Служка Божией Матери и Серафимов (помещено в сборнике: С. Нилус. Великое в малом и Антихрист, как близкая политическая возможность. Записки православного. Изд. 2-е. Царское Село, 1905, стр. 151-153 и 162). Замечательный пример переживания «червя неусып.» см. в «Письмах Святогорца», ч. I, стр. 75. — Словом тартар «выражается место вечного, нестерпимого хлада, куда будут посланы души грешных людей. Самое греческое τάρταρος лексикографы роднят с ταρταρίζω — дрожу от холода, и разумеют под тартаром подземную, солнцем никогда не освещаемую и не согреваемую пропасть, где свирепствует холод (Λεξικον Βαρινου Φαβωρίνου Αεξικον Ανθ. Γάξη, Ben. Hederichs Lexicon Mythologicum). В слове Кирилла Александрийского об исходе души, помещаемом в Соборнике, в неделю мясопустную, в начале читается: боюся тартара (τάρταρον), зане непричастен есть теплоты. В апокрифическом сказании о явлении ангела преп. Макарию Египетскому — о том же говорится: а се червь неусыпаемый, а се есть глаголемый тартар — зима несогреваема и мρаз лют. В притче Кирилла Туровского о человеке бело-ризце (Памятники XII в., стр. 130): да не раслабевше... плотскими по-хотьми в адстей станем пустыне... огнем мучима и скрежета зубнаго исполнена и тмы кромешняя и тартар несогреемый. В житии преп. Иосифа Волоколамского, изд. 1865, стр. 21, Савва Крутицкий говорит, что иноки Волоколамские в самые лютые морозы терпеливо стояли в холодной церкви своей у обедни, в одной ризе, без шуб, поминая кождо несгреваемый тартар. Часто это же греческое τάρταρος переводилось словом «гроза», но и это слово употреблялось в смысле холода. Так, в древнерусском поучении об иночестве, отпечатанном в Духовном Вестнике 1862, июль, в Материалах, стр. 152: и ту (во аде) будет плачь неутешимый и скрежет, червь неусыпаем, гроза несгреемая. Подобным образом в житии преп. Никиты Столпника по Синд. Ркп. № 885, XVI в., л. 416: и по суде — осуждены в огнь и в тму и скрежет зубный, в червь неусыпаяй и в грозу несгреемую». К. Невос-труев. Тартар (Материалы для археологического Словаря», помещенные в «Древности. Труды Московского Археологического Общества» Т. 1, М. 1865, Отд. II, стр. 74-75).
[357] «Если бы возможно было, — говорит Ипполит Денуар Ривэль получивший после спиритического обращения имя Аллана Кардека, — заставить всех различных людей высказаться, на основании их сокровеннейших мыслей, относительно вечного наказания, то мы скоро увидели бы, в какую сторону склоняется большинство их. В самом деле представление о вечной каре есть очевидное отрицание неисчерпаемого милосердия Божия» (Allan Kardec. Qu'est-ce-que le spiritisme. Paris, 1859).
[358] [53].
[359] Из прошений ектений великой и просительной.
[360] Любовь ко злу есть наиболее выразительное проявление порчи человеческой природы, и никто не может сказать, что он вполне чист от этой извращенности. Даже невиннейшие из рода человеческого, дети, не чужды злой воли, проявления которой описывает например, 6л. Августин. Новейшие исследования не только подтвердили но даже усилили свидетельство бл. Августина. Детская анкета вскрыла поразительную жестокость и кровожадность многих детей (см Янжул. Из психологии детей, «Вестник Европы», 1900 г, № 2), а многочисленные исследователи вопросов пола признают за детьми весьма нередкую испорченность и в чувственном отношении. Что же говорить после этого о взрослых? Возрастая гораздо быстрее числа лет греховность имеет жалом своим любовь ко злу; но прячущаяся у большинства, эта любовь крепче и откровеннее у других. Художники вроде Эдгара По, Ш Бодлэра, П. Верлена, Г. Флобера, Барбэ д'Оревилльи, Вилье де Лиль Адана, Ж. Пеладана, Катюлль Мендеса, Гюисманса, Ф. Сологуба, В. Брюсова, Ф. Ропса, Одилон Редона, О. Уайльда, Ф. Достоевского, Пшибышевского и отчасти Гофмана и др., — упоминаю наудачу первые пришедшие на ум имена, — в своих творениях, словесных или графических, позволяют нам проникнуть в тайны этих устремлений. Другие, вроде Граафа, известного под титулом маркиза де Сада, Ричарда III, Александра VI, Цезаря Борджия и др. самою жизнью показывают наглядно то, что копошится на дне каждого. Но всех превосходит, кажется, богато-одаренный в блестящий маршал Франции Жиль де Л аваль барон де Рэсс или Рэ (Rais, Retz и Raiz), живший в первой половине XV-ro века и принесший в жертву Велзевулу, Сатане, Белиа-лу, Баррону и Орианту несколько сот оскверненных, замученных и зверски убитых им детей. Однако, как ни невероятно ужасны преступления знаменитого барона, искусство из искусств, а за ним и просто искусство, ясно показали, что в каждом живут семена тех же страстей. От жестокости невинного ребенка, с загадочным любопытством обрывающего крылья у бабочки, и до зверского надругательства над этим ребенком — путь непрерывен, и никто не может сказать, далее чего не зайдет он, что для него «решительно невозможно». Лишь только сняты препоны, положенные внешнею жизнью на зародыши зла, как эти последние произрощают богатые пажити, если только нет истребляющей грех благодати. Власть, богатство, независимость от общественного мнения, изгоняя страх из души безблагодатного человека, дают развиться таким чертам, о которых, в другое время, он и думать ужаснулся бы. Так, культурнейшие народы, вдали от своей родины, проявляют хищную жестокость и гнусное бесстыдство, бесцельные, превосходящие меру всякого воображения и среди которых поведение Жиля де Рэ вовсе не покажется чем-то необыкновенным. Не имея здесь места для приведения библиографических указаний, ограничусь ссылками на: Huysmans. La bas (в этот роман включено исследование о Ж. де Рэ; есть два рус. пер.). — Петров. Людовик XI («Из всемирной истории»). — L'abbé Migne. Encyclopédie Théologique, T. 49: Dictionnaire des sciences occultes, T. 2, Paris, 1848, col, 364-365: Raiz. — Проницательный взор древних уже усмотрел в душе «гнездящегося там змея», по крайней мере старик-Платон, когда он отошел достаточно далеко от сократовского интеллектуализма, с полною определенностью говорит о том, что ныне называют «любовью ко злу». На вопрос: «Какое невежество — άμαθία — можно почитать опаснейшим?» — «Я почитаю, — отвечает он, — опаснейшим... если нет любви к тому, что мы почитаем добрым и прекрасным, но господствует к ним ненависть, если любим и боготворим то, что сами признаем порочным и несправедливым — όταν τψ τι δόξαν καλόν ή άγαφον είναι μη φιλφ τούτο άλλα μίση, το δε πονρον και αδικον δοκούν είναι φιλψ τε και — ταυτην την διαφωνίαν λύπης τε κώ ηδονής προς τον κατά λόγον δόξαν — άσπάζηται [ср. Рим 7:15-19]. Сие противоречие горести и удовольствия с истиною я называю глубочайшим невежеством — глубочайшим потому, что сии страсти составляют чернь, — следовательно, большую часть души — горести и удовольствия для души то же, что многолюдная чернь в государстве. Всегдашнее противоречие познанию, мнениям, рассудку, сим властям, назначенным человеку самою природою, противоречие душе, чем назвать иначе, как невежеством...» (Платон. Законы, III 689 a,b. [29] pp. 307-308. рус. пер. [328], стр. 111 ).
[361] Е. Tardieu. Le cynisme: étude psychologique («Rev. philos.», 1904, № 1 janv.).
[362] Paulan. L'amour du mal (id., 1887, № 6). — Сат. Bos. Du plaisir de la douleur (id., 1902, № 7).
[363] Эдгар По. Демон извращенности («Собр. соч.» в переводе К. Бальмонта, М, Т. I, стр. 174 сл. и др.
[364] Бл. Паскаль. Мысли («О Религии») 24, 39. Пер. Первова, стр. 235.
[365] Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы, «Из бесед и поучений старца Зосимы», «Об аде и адском огне рассуждение мистическое».
[366] Ириней Лионский. Пять книг обличения лжеименного знания, V 27 2 («Соч.», рус. пер. П. Преображенского, 1871 г., стр. 656).
[367] Намек на «бунт» Ив. Карамазова [365] — различные ходы и выходы этого бунта во всевозможных разрезах изучены С. Н. Булгаковым, — От марксизма к идеализму, СПб., 1904; Два града, М, 1911; Философия хозяйства. Ч. I, М, 1912; Человекобог и человекозверь,М., 1913.
[368] Так — у Канта, у Шопенгауэра; у Вейнингера [346] и «Последние слова», изд. «Сфинкс». — См. Daniel Greiner. Der Begriff der Persönlichkeit bei Kant («Arch. f. Gesch. d. Philos.» Bd. 10, N. F. Bd. 3, 1897, S. 40-84).
[369] Речение «тьма кромешная» есть перевод греческого «το σκότος το εξώτερον» (Μф 25:30). Древне-русское кромешнии или кро-мешъныи, равно как и кромьныи означает внешний, exterior. Так, напр., в Пандекте Антиоха по списку XI в. Воскресенской Ново-иерусалимской Библ., М, 1880, 6 говорится: «пачѣ же отъ кромѣшьниихъ странъ приходяшиимъ на покланяниѣ стъих мѣстѣ — από των έξω χωρών». Со-коренны сим: крома — окрух хлеба; в русском — кромка; кром — агх, кремль, вышегородец и т. д. Предлог кроме или крме означает «extra, опричь, кроме»; затем «без», «έξω, вон», «вне», «против», а наречие кроме — «прочь, в сторону, κεχωρισμένως», «встороне, вдали, πόρρω», «странно, ξένου» (И. И. Срезневский, [235 ] СПб., 1893, Т. I, столб. 1327-1329. — Тут же многочисл. прим. слово-употребления).
[370] Ср.: Бог — «stabilis Veritas», по бл. Августину, т. е. неподвижная, устойчивая, крепкая Истина. Чтобы не быть без-опорным, необходимо укрепить «ум» свой, душу свою в этой крепкой Истине; иначе — неизбежно геенское кружение помыслов. На это-то и указывает бл. Августин: «... per animam in Deo stabilitam. Quae rursus non per se stabilitur, ser per Deum quo fruitur... ipse [vigebit] per incommutabilem Veritatem, qui Filius Dei unicus est — душею укрепленною в Боге. Она же укрепляется не собою, но Богом, которым наслаждается; ... сама она будет сильна недвижной Истиной, это — единый Сын Божий» (бл. Августин. Об истинной религии, 25. — S. Augustini Opera omnia, ed. parisina altera, Parisiis, 1837, T. VIII 2, col. 960).
[371] Трипеснец Великого Пятка, творение господина Космы, песнь 8-ая.
[372] См. «О типах возрастания, [34].
[373] Современные сатанизм и люциферианство уже в этой жизни создают такое отношение к Богу [252]. — Кантовское и Шеллинговское учение о свободе воли, как о самосозидании личности, т. е. как об условном творчестве, у нас в литературе преобразовал и усиленно защищал Архим. Антоний [Храповицкий, ныне Архиеп. Волынский] в своей диссертации: — «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной» («Поли. собр. соч.», Т. 3, Казань, 1900, стр. 489-942, особ. см. V, § 6, стр. 575, 577; IX, § 2, стр. 628-629 и стр. 633-634).
[374] Schaff. Hist, of the Chr. Church, I, pp. 162-167.
[375] Bc. С. Соловьев. Современная жрица Изиды, СПб. 1904 г., стр. 44, 59, 77, 193.
[376] А. Папюс. Философия оккультиста. Пер. А. В. Трояновского, СПб., 1908. — Его же. Практическая магия, Ч. II, СПб., 1912. — Лидбитер. Астральный план, СПб., 1909. — Ж. Г. Буржа. Магия, СПб. 1911 и т. д.
[377] Гр. М. В. Толстой. Хранилище моей памяти. М, 1893, книжка вторая, стр. 52,«Редсток». Курсив мой.
[378] [Ф. И.] Буслаев. Изображение Суда по русским подлинникам «Очерки русской нар. слов, и искусства», Т. 2, СПб, 1861, — здесь же и подлинник. — Н. В. Покровский. Страшный Суд в памятниках визант. и русск. иск., Одесса, 1887. — Его же. Стенные росписи в древних храмах греч. и рус, М., 1890.
[379] Пс 102:12.
[380] Кирилл Иерус. Огласительные поучения, 15 22 (Mi gr. T. 3 3, col. 904).
[381] Архим. [ныне Архиеп.] Сергий. Православное учение о спасении, Сергиев Посад, 1895 (есть и более нов. изд.), стр. 171-172. — Точно также, на вопрос: «Когда человек узнает, что получил отпущение грехов своих?» преп. Исаак Сирин дает такой ответ: «Когда ощутит в душе своей, что совершенно, — от всего сердца, возненавидел грех, и когда явно дает себе направление, противоположное прежнему» (Исаак Сирин. Слово 18 по рус. пер., и по греч. изд. Феотоки — 84-е. «Творения» изд. 3-е, Сергиев Посад, 1911, стр. 76-77).
[382] «Вопр. рел. сам.» [78], стр. 28-29.
[383] F. Godet. Commentaire sur la première Epitre aux Corinthiens, T. I, Paris-Neuchatel. 1886, p. 172.
[384] id, p. 168.
[385] «Слово искра есть души... Дух мой, к вечности спеши», из стихов Георгия, затворника Задонского («Письма в Бозе почивающего затворника Задонск. Богородицк. монастыря Георгия», изд. Порфир. Григоровым, Воронеж, 1860, ч. 1, стр. 182 = Леонид Денисов. Жизнь Георгия, затв. Задонск. Богород. мон, М, 1896, стр. 113). Эти два стиха любил повторять t старец Исидор [567], стр. 51.
[386] De l'Allégorie, ou traités sur cette matière; par Winnkelmann, Addison, Sulzer, etc. Paris. 1799, TT. 1 et 2. — A. Белый. Символизм [242]; тут, в примечаниях, .особенно на стр. 461-463, даются библиографические указания, но далеко, впрочем, не полные. — Rieh. Hamann. Das Symbol (Dissert.). Gräfenhainichen, 1902. — Рибо. Опыт исследования творческого воображения. Пер. с франц. СПб. 1901. — Bréhier. De l'image à l'idée. Essai sur le mécanisme psychologique de la méthode allégorique («Rev. Philos.», 1908, mai, № 5). — L'Arréat. Signes et Symboles (id., 1913, № 1 janv.). — R. Eucken. Ueber Bilder und Gleichnisse in der Philosophie. 1880.— A. Chide. La logique de l'analogie («Rev. Philos.», 1908, dec. 12).— S. Sageret. L'analogie scientifique (id., 1909, Jan., №1);— M. Schlesinger. Die Gesch. der Symbolbegriff in d. Philosophie (Arch. f. Gesch. d. Philos., 1908, S. 49). — Fr. Th. Vischer. Das Symbol, 1887 (в «Philosophische Aufsätzen, Ed. Zeller gewidmet, 1887»). — J Volkelt. Der Symbolbegriff in der neuesten Aestetik. 1876. — E. Le Roy et G. Vincent. Sur l'idée du nombre («Rev. de Métaphysique et de Morale», 4 (1896), pp. 738-755). — Здесь развивается формальная теория символа, поскольку человек — только логике. — Ferrero. Les lois psychologiques du Symbolisme, 1895. — Max Schlesinger. Gesch. des Symbols. Berlin, 1912, обширное исследование: тут же литер —
[387] Godet [3I3], p. 167.
[388] учн. 16 5.Funk [3I6],S.8.
[389] Godet [383], p. 171.
[390] Τηρεω собственно — соблюдать, охранять, приглядывать и т. д. Cremer [17], S. 934 в.
[391] [383].
[392] id.
[393] Ε. Miller. Inscr. grecques découv. en Egypte («Rev. Arch.» III-me sér,T.II, 1883, p. 177-180).
[394] «О тип. возр.» [34].
[395] «...выражение какого-либо понятия или свойства прибавлением сын или дщерь... обозначает особенно глубокое усвоение этого свойства, как бы проникновение им. В частности выражение — Сын Человеческий в большинстве мест обозначает человечность по преимуществу» (Архиеп. Антоний [Храповицкий]. Сын Человеческий Опыты истолкования. «Поли Собр. соч.», Почаев, 1906, Т. 4, стр. 217). «Господь называет Себя Сыном Человеческим, как выразителя и проповедника истинной человечности, т. е. личной святости, в противовес тем условным, политическим чаяниям, которые возлагались на Него современниками» (id., стр. 223). — Это понимание Сына Человеческого во многих местах раскрывал и Достоевский.
[396] Так называли Тертуллиан и некоторые христианские писатели языческие добродетели.
[397] Достоевский. Дневники писателя.
[398] Эта идея, в искаженном виде, содержится в «Дух. Основы жизни» Вл. Соловьева, — там, где рассуждается об образе Христа как «поверке совести».
[399] Как воспринимает Его протестантизм, в силу чего и возникает растворение Христа в моральную схему.
[400] Как воспринимает его католицизм, откуда и возникает стремление к «Imitatio Christi», что, по существу дела, не может быть переведено иначе, как «Имитация Христа». Если протестант уничтожает Христа, то католик желает надеть на себя личину Христа. Отсюда, далее, чувственный характер богослужения, драматизм, открытый алтарь (алтарь — сцена, литург — актер), пластика, чувственная музыка, мистика не умная, а воображательная, ведущая к стигматизации (замечательно, что на Востоке стигматизации не было; но что и здесь были способны к ней, доказывают раны от бесов, полученные подвижниками: последних представляли живо, а не только умно), эротизм и истеричность и т. д. Отсюда же католические мистерии, процессии, вообще все действующее на воображение, — действо, позорище, а не созерцание, и не умная молитва. О ложности самой идеи «подражать Христу» определенно говорит Eп. Игнатий Брянчанинов; самую же книгу Фомы Кемпий-ского он называет «прелестною» и «кровяною», т. е. возникшею не от благодатного просвещения души, а от органических возбуждений тела. — Ср.: М. Д. Муретов. Э. Ренан и его «Ж. И.», СПб., 1908 г.
[401] Антоний Великий. Наставления для нравственности челове-ков, наст. 161-е («Хр. Чт.», 1821, Ч. 1, стр. 295).
[402] Кан. воскр. 3-го гласа, ирм. 6-й.
[403] Из молитв на сон грядущим, мол. 4-ая св. Макария Великого.
[404] Лукиан. Χάρων ή επισκοποϋντες (Lucianus ex rec. Car. Jacobitz, Lipsiae, 1836, Vol. 1, pp. 281-305. — Сочинения Лукиана. Разговоры богов. Разговоры мертвых. Подстр. пер. — сост. Г. В... Ф..., СПб., 1884, стр. 97-103. Разг. № 10). — Ср. у Достоевского «Бобок» с его идеей «Обнажимся!».
[405] Ориген. О началах. И, 10, § 7 (Mi gr., T. 11, col. 289b): «Separandus ab anima spiritus.» и т. д.
[406] Неделя блудного сына, стих, на Госп. воз., 1-я.
[407] Утро втор. перв. седм. Вел. П., кан., п. 2-я.
[408] Достоевский. Преступление и наказание, «Собр. Соч.», изд. 7-е, стр. 265.
[409] Берахот fо1. 18, с. 2.
[410] А. М. Миронов. Картины загробной жизни в греческой живописи на вазах. М. («Уч. Зап.» Имп. Моск. Ун., Отд. Ист.-Фил.), стр. 215.
[411] J. J. Bachofen. Das Mutterrecht, 1861, SS. 982, 147, LXXI (есть и 2-е изд.).
[412] [410],стр. 180-181.
[413] Гомер. Одиссея, XI 572-626 ([334] стр. 830-883).
[414] Хрисанф [28], Т. 1, стр. 417-418.
[415] Еврипид. Мелеагр, fr. XX (587), Fragmenta Evripidis ed. Fr. Guil. Wagner, Parisiis 1846, p. 749.
[416] «Спиритуалист», 1906 г., стр. 517.
[417] P. A. Торрей. Ад: достоверность его существования и т. д. («Смелые мысли», 1910 г., № 53, стр. 1111).
[418] Ориген. На Иеремию, гом., XX 3 (Mi gr., T. 18, col. 582 a, b).
[419] Дидим Александрийский. На псалмы, пс. 88, стр. 8 (Mi gr., T. 39, col. 1488 с, d).
[420] «...Мучимые в геенне поражаются бичем любви!И как горько и жестоко это мучение! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение, вящшее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение видения, которое, — в чем всякий согласен, — дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой» (Исаак Сирин. Слово 19-е, по рус. пер., а по греч. Феотоки — 84-е («Творения», изд. 3-е, Серг. Пос, 1911, стр. 76).
[421] Григорий Богослов.
[422] Кан. воскр. 6-го гл., ирм. 7-й.
[423] «Нощь не светла неверным Христе, верующим же просвещение сладостию словес Твоих» (канон воскреси. 7-го гл., ирм. 7-й). — Помню, когда я учился, то среди моих товарищей ирмос этот был предметом пререканий, ибо одни считали за подлежащее слово «нощь», а другие — «Христе». При первом толковании ирмос парафразировался так: «ночь, т. е. время богослужения, несветла, о Христос, для неверующих, а для верующих она оказывается просвещением, ибо в это время они слушают божественные словеса». При втором же толковании ирмос парафразируется так: «Ты, Христос, — несветлая ночь для неверующих, а для верующих — Ты просвещение чрез сладость Твоих словес». — Греч, текст показывает, что правильно именно последнее толкование. В самом деле, в ирмосе: «Νυξ άφεγγής το~ις άπίστοις Χριστέ, τοις δε πιστοίς φωτιμός [мистический термин] εν τροφή των θείων σου» (Είρμο4 εις ήχον βαρύν, φδή έ. — Εϊρμολόγιον, εκδ. 'ίωάν. Νικολαϊδου, εν 'Αθήναις, 1906. σ. 120) слово «νύξ», как стоящее без члена, есть сказуемое, a «Χριστέ» служит при нем подлежащим.
[424] О λίθος ακρογωνιαίος см.: Ив. Мансветов. Новозаветное учение о Церкви, М., 1879, стр. 40-41. — Hoffmann. Heil. Sehr., Th. IV, 1, 1870, S. 104. — По бл. Феодориту («Творения», Т. VII, стр. 428), это есть камень, полагаемый во главу угла и потому связующий и сдерживающий, «смыкающий две стены здания». По св. Иоанну Златоусту «краеугольным камнем называется то, что поддерживает и стены, и основание, — на чем утверждается все здание» (Бес. на посл., к Ефес, стр. 90).
[425] Библ. ук. соч. К. Н. Леонтьева и литер, о нем, составл. А. М. Коноплянцевым, см. в лит. сб. «Памяти К. Н. Леонтьева», СПб., 1911, стр. 403-424. Но его необходимо пополнить недавно найденным соч. Леонтьева: «Четыре письма с Афона» («Бог. В.», 1912 г., нояб. и дек. = К. Н. Леонтьев. Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и взаимная связь. Изд. «Рел.-фил. Библ.», Серг.-Пос, 1912) и «Собр. соч. К. Леонтьева» в 12 том., М., 1912.
[426] Д. А. Ровинский. Рус. нар. карт., 1881, гл. VIII.
[427] [365].
[428] id., 2-я часть речи.
[429] Речи подобного рода приходится слышать очень часто, даже от.людей простых и весьма благочестивых. Припоминается мне сейчас один престарелый и почтенный, 80-ти летний крестьянин; глядя на картину Страшн. Суда, он говорит раз мне: «М. б., эфтаго и не получим мы, но нельзя же без эфтаго страху: без него совсем обезбожим-ся». Добавлю еще, что этот старик на редкость благочестив и прилежен Церкви. Другие же просто решают: «Все попы выдумали, чтобы доходу поболее было»; или: «Все наврано, Бог добрый, простит»; или «И что у нас за грехи...» и т. п.
[430] Ориген. О началах, II 10 (Mi gr., T. 11, coll. 233-240).
[431] Тут, вероятно, влияние Оригена.
[432] Григ. Нисский. Слово к скорбящим о преставившихся от настоят, жизни в вечную («Твор.», М, 1868, Ч. 7, стр. 514-534). — См. также статью: «Св. Григ. Нис.» («Приб. к тв. свв. отцев», Ч. 20, 1861 г., стр. 77-92).
[433] id. — Также сравнение грешника с куском железа, который куют, чтобы тем удалить изгарь и сделать пригодным для тонких вещей.
[434] id.
[435] Гомер. Одисея. XI, 601-604.
[436] Стихи 602-603 критиками почитаются нелепыми и поэтому признаны ими за вставку Ономакрита, редактировавшего Гомера приПизистрате. Относительно этого подозрения С. С. Глаголев («Греч. рел.» [352], стр. 123) замечает след.: «Когда Ономакрит вставлял эти стихи, если действительно он их вставил, он должен был отдавать себе в них отчет. Нужно полагать, что он допускал возможность двойственного существования души, — причем в данном случае в аду это существование было призрачным и печальным, а на Олимпе оно было реальным и блаженным. Гомер называет из смертных Ганимеда и Клита, пребывающими на Олимпе. Значит, и мысль о том, что Геракл может пребывать на Олимпе, не стоит в противоречии с текстом поэм... Геракл существенно отличается от других обитателей Олимпа тем, что его призрак находится в аду. Но хотя это сообщается об одном Геракле, в поэмах не говорится, чтобы этого не было ни с кем кроме Геракла. Возможность этого, полагаем, должна была допустить греческая мысль с ее представлениями о призрачности души». — Эта остроумная догадка — первостепенной важности для истории и философии религии, и я весьма рад, что могу доказать, что предлагаемое объяснение — не одна только возможность, но и историческая действительность. Вот что читаем мы у древнего философа и богослова: «Если душа не может согрешить, то как же происходить, что она наказывается. Это мнение находится в полном несогласии со всеобще-принятым убеждением, что душа совершает ошибки, что она их искупает, что она терпит наказания в Аиде и что она переходить в новые тела. Хотя кажется необходимым выбрать одно из этих двух мнений, но может быть было бы возможно показать, что они не несовместимы. В самом деле, когда приписывают душе непогрешимость, это предполагают ее единой и простой, отождествляя душу и сущность души — το αυτό ψυχήν και το ψυχή είναι. Когда ее называют погрешимой, то это предполагают ее сложною, и к ее сущности — αυτή — другой род души, который может испытывать животные страсти. Душа, так понимаемая, есть сложное, происходящее из различных элементов: это-то сложное и испытывает страсти, совершает ошибки; это оно также, а не чистая, душа, терпит наказания. Это о душе, рассматриваемой в таком состоянии, говорит Платон: «Мы видим душу, как мы видим Главка, морского бога» [Государство, X, ed. Beckeri, p. 497. — Превращаясь в морского бога, Главк покрывался ракушками, кремнями, морскими травами, которые делали его неузнаваемым]. И он добавляет: «Тот, кто хочет узнать природу души, самой, должен, освободив ее от всего, что ей чуждо, рассматривать в особенности в ней ее любовь к истине, зреть, к каким вещам она прилепляется и в силу какого сродства она есть то, что она есть». Ее жизнь и ее дела — есть иное, чем то, что наказано, и отделить душу — это ее оторвать не только от тела, но также и от всего того, что было прибавлено к душе. — Рождение — γένεσις — прибавляет нечто к душе, или скорее оно заставляет возникнуть другую форму души. Но как происходить это рождение?.. Когда душа нисходит, она производит, в самый момент когда она приклоняется к телу, образ — το είδωλον — самое себя. — По-видимому Гомер принимал это различение, говоря о Геракле, раз он отправляет образ — το είδωλον — этого героя в Аид, а его самого помещает в обители богов (Одис. XI, 602-605); это, по крайней мере, — мысль, содержащаяся в этом двойном утверждении, что Геракл — в Аиде и что он — на небе, следовательно, поэт различает в нем два элемента. Вот объяснение, которое можно дать этому месту: Геракл имел деятельную добродетель, и по причине своих великих достоинств был сочтен достойным быть возведенным в сан богов, но т. к. он обладал только деятельною добродетелью, а не созерцательною, то он не мог быть весь целиком допущен на небо; в то самое время, как он — на небе, есть нечто от него в Аиде» (Плотин. Эннеады, 1, 1, 12 Plotini Enneades edidit Ric. Volkmann, Vol. Lipsiae. 1883. Vol. I pp., 47-49. — Les Ennéades de Plotin, traduites ... par M.-N. Bouillet, Paris, 1857, T. I, pp. 48-49). — Или, в другом месте: «...когда наше тело уже не существует, — что тогда означает выражение «душа в Аиде»? Если душа не успела отрешиться от своего образа, то что мешает ей быть там же, где ее образ или тень? А если она отрешилась от тела посредством философии, тогда только тень ее идет в худшее место, между тем как сама она остается в сверх-чувственном мире, ничего от себя не оставив здесь. Вот какова судьба той тени, которой присуща душа (во время земной жизни); сама же она, если только удастся ей сосредоточить внутри себя светящий в ней свет, обращается всецело к миру сверхчувственному и вступает туда...» (Плотин. Эннеада IV, кн. 4, § 16. По переводу Г. В. Малеванского, «Вера и разум», 1899 г., Т. И, Ч. 1 отдел философский, стр. 78; Bouillet, 1861, Т. Ill, p. 339-340).
Это глубокое место Марсилио Фичино рационализирует и делает плоским, истолковывая «idolum animae» как «vitale spiraculum animae circa corpus, quod in nobis est geminum».
[437] Гомер. Одиссея, XI, 601-627 (рус. пер. [334] стр. 331-333).
[438] Таково египетское воззрение на кху, индусское на питри, парсистское на феруеров или фравашей, греческое на агафодемонов, героев и т. д., римское на гениев и юнон, скандинавское на филъгиев и т. д.
[439] Макарий Вел. Бес. 15 48 (Mi gr., T. 34, col. 609, Нот 15 50)
[440] id.
[441] Исаак Сирин. Слово 38-е по рус. пер. (изд. 1893 г. — стр. 409), а в греч. Феотоки — 57-е, σ. 345.
[442] Ср. Иак 36: о τροχός της γενέσεως. Это же речение — основное для языка мистерий. Многочисленные параллели ему из буддийской литер, собраны в: Арт. Шопенгауэр. Отдельн., по систем, распред. мысли о разн. рода предм., гл. XV: о религии, § 179 («Собр. соч.» в пер. Ю. И. Айхенвальда, М. Вып. XIV, стр. 975-977). — Весьма вероятно, что основа терминологии буддийской, мистерической и ап. Иакова — одна, а именно переживание дурной бесконечности греха; во во всяком случае несомненно, что метафизическая надстройка душе-переселения ничуть не содержится в речи Брата Господня.
[443] [439] 15 49 (Mi— col. 612, Нот. 15 51).
[444] Исаак Сирин. Сл. 5-е по рус. п. (стр. 37), а по греч. — 44-е (σσ. 275-279).
[445] Его же. Сл. 4, стр. 23.
[446] Его же. Сл. 5, стр. 30, ср. id., стр. 28-29.
[447] Ср. Платон. Лиз. 217 с-е.
[448] [371]
Теги
Похожие материалы
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.