- 783 Просмотра
- Обсудить
Грех — в нежелании выйти из состояния само-тождества, из тождества «Я=Я», или, точнее, «Я!». Утверждение себя, как себя, без своего отношения к другому, — т. е. к Богу и ко всей твари, — само-упор вне выхождения из себя и есть коренной грех, или корень всех грехов. Все частные грехи — лишь видоизменения, лишь проявления само-упорства самости. Иными словами, грех есть та сила охранения себя, как себя, которая делает личность «само-истуканом»,[276] идолом себя, «объясняется чрез Я же, а не чрез Бога, обосновывает Я на Я же, а не на Боге. Грех есть то коренное стремление Я, которым Я утверждается в своей особности, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности. Грех есть то, что закрывает от Я всю реальность, ибо видеть реальность — это именно и значит выйти из себя и перенести свое Я в не-Я, в другое, в зримое, — т. е. полюбить. Отсюда, грех есть то средостение, которое Я ставит между собою и реальностью, — обложение сердца корою. Грех есть непрозрачное, — мрак, — мгла, — тьма, почему и говорится: «тьма ослепила ему очи» (1 Ин 2:11) и еще великое множество речений Писания, где «тьма» синонимична «греху». Грех в своем беспримесном, предельном развитии, т. е. геенна, — это тьма, беспросветность, мрак, σκότος. Ведь свет есть являемоеть реальности; тьма же, наоборот, — отьединенность, разрозненность реальности, — невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга. Самое название Ада или Аида указывает на таковой, геенский разрыв реальности, на обособление реальности, на солипсизм, ибо там каждый говорит: «Solus ipse sum!». В самом деле, 'Άδης, 'Άιδτκ или Άΐδης, — первоначально Άΐδης, — происходит от √Fιδ (= русскому √вид ) образующего глагол ΐδ-ειν, вид-етъ, и отрицательной, точнее, лишительной частицы, — ά privativum.[277] ; Ад — это то место, то состояние, в котором нет видимости, которое лишено «видимости», которое невидно и в котором не видно. Аид —Без-вид; как говорит Платон[278] «έν 'Άιδου, то άειδές δε λέγω — в Аид, я называю невидимое ...», или, как определяет его Плутарх,[279] «τόάειδες και άόρατον — невидимое и незримое»; а Гомер говорит о «туманном мраке» Аида: ϋπο ζόφος ήερόεντα.[280]
Одним словом, грех есть то, что лишает возможности обоснования и, следовательно, объяснения, т. е. разумности. В погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности. Из-за умствования оно перестает созерцать умно. Сам грех — нечто вполне рассудочное, вполне по мере рассудка, рассудок в рассудке, диавольщина, ибо Диавол-Мефистофель — голая рассудочность.[281]
Но именно потому, что он — рассудок по преимуществу, он обессмысливает все творение Божие и самого Бога, лишая его перспективной глубины обоснования и вырывая из Почвы Абсолютного, все располагает в одной плоскости, все делает плоским и пошлым. Ведь что иное есть пошлость, как ни наклонность отрывать все, что ни зримо, от корней его и рассматривать как самодовлеющее и, следовательно, неразумное, т. е. — глупое.[282]
Диавол-Мефистофель, этот Чистый Рассудок, и есть Чистая Пошлость[283] ; потому-то он и видит одну только глупость. А грех— начало неразумия, начало непостижимости и тупой, безысходной остановки умозрения. Он, — «льстиво-мудрый», по песнопениям св. Церкви, — завлекает в мнимую мудрость и тем отвлекает от подлинной.
Самое слово «грех» приравнивают к слову «о-грех»,[284] так что «грешить» значит «ошибиться», «не попадать в цель», наконец, «дать мимо», «дать маху, «пропустить».[285] Нам нет надобности решать вопрос о том, насколько правильна такая этимология, ибо, по существу дела, грех, все равно, есть огрех, есть «дать мимо». Но мимо чего же ведет нас грех? Во что не попадаем мы? — Мимо той нормы бытия, которая дана нам Истиною. Не попадаем в ту цель, которая преднамечена нам Правдою, — одним словом, не желая подвига, сходим с истинного своего пути, начертанного на земле Божественным Перстом Подвиго-положника. И опять повторяю: грех есть извращение. Это — рас-путство, т. е., переход с пути на путь, шата-нье по разным путям, блуждание по разным дорогам, а не по единственной правильной; или еще, это — блуждание, блужение, блуд, потеря своей настоящей стези и «хождение путями своими» (Деян 14:16), как ходили язычники, и неспособность ожесточенным и заблудшим сердцем познать пути Господни, как то случилось с иудеями (Пс 94:8-10; Евр 3:7-10).
Каков же истинный путь, называемый в Писании «узким путем в жизнь» (Мф 7:14, ср. Деян 2:8), «путем мира» (Лк 1:19), «путем спасения» (Деян 16:17) и «путем Господним» (Деян 19:9), «путем истины» (2 Петр 2:2) и «путем прямым» (2 Петр 2:15)? — .
Это — целомудрие. И самое слово-то цело-мудрие, σο-φρωσύωη или σαο-φροσύνη по своему этимологическому составу указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней жизни, нераздробленность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека. Целомудрие, σο-φρωσύωη или σαο-φροσύνη —почти тоже, что целомысленность (— разумея «мысль» в отеческом словоупотреблении, т. е. в смысле вообще духовной жизни —), цело-мыслие, цело-умие, цело-разумие, здраво-умие, здраво-мудрие, σαός φρόνησις. Таково значение слова у св. отцов, таково же оно и у древних философов.[286] — Целомудрие — это простота, т. е. органическое единство, или, опять-таки, цельность личности: «доступен и гостеприимен должен быть дух человека, готов к благоговению и благодарности, весь — улегченный слух и «чистое», «простое» око (άπλοϋς οφθαλμός)».[287] Противоположностью цело-мудрию является состояние раз-вращенности, разврата, т. е. раз-вороченности души: целина личности разворочена, внутренние слои жизни, которым надлежит быть сокровенными даже для самого Я (— таков по преимуществу пол —), они вывернуты наружу, а то, что должно быть открытым, — открытость души, т. е. искренность, непосредственность, мотивы поступков, — это-то и запрятывается внутрь, делая личность скрытною. Жизнь личности совершается ού κατά τάξιν, не «по чину», и в ней — все не на месте. Развращенный человек — как бы вывороченный наизнанку человек, — человек, кажущий изнанку души и прячущий лицо ее. Глаза такового избегают встречного взгляда, но уста извергают гнилое слово. Он трусит, как бы не узнали его слабости, а сам бесстыдно вьь ставляет постыднейшее.
Стыд — это указатель, что, — хотя и законное и Богом данное, — но должно таиться внутри, и что — быть обнаженным.[288] Но когда стыдливости нет, тогда является бес-стыдство и цинизм, —казание сокровенного и прятание показуемого. Подъем на вершину сознания всего того, чему прилично быть в полу-мраке под-сознательной области, или, — что то же, — нисхождение сознания в таинственный сумрак корней бытия, Хамовское и хамское высматривание наготы родительства, — это и есть тот вывих душевной жизни, который именуется развращенностью.
Тут получает себе лик и, как бы, личность сторона нашего существа естественно безликая и безличная, ибо она—родовая жизнь, хотя и в лице происходящая. Получив же призрачное подобие личности, эта родовая подоснова личности делается самостоятельною, а настоящая личность распадается. Родовая область выделяется из личности и потому, имея лишь вид личности, перестает подчиняться велениям духа, — становится неразумной и безумной; а самая личность, потеряв из своего состава свою родовую основу, т. е. свой корень, лишается сознания реальности и делается ликом не реальной основы жизни, а — пустоты и ничтожества, т. е. пустою и зияющею личиною, и, не прикрывая собою ничего действительного, самой собою осознается как ложь, как актерство. Слепая похоть и бесцельная лживость — вот что остается от личности после ее развращения. В этом смысле, развращенность есть двойничество, и глубокомысленный символ такого двойничества — нередко встречающееся и на Западе и на Востоке изображение Сатаны со вторым лицом, на месте срамных частей, или же, — что делается изографами, не совсем разумевшими смысл изображаемого, — на месте чрева.[289] Психологически же разбор относящихся сюда переживаний находим в некоторых литературных произведениях.[290]
Если стыд — буссоль сознания и отвес личности, то бесстыдство — указатель порчи, «испорченности» ее и признак растленности души. А что такое растленность? — Да — все то же. «Тло» значит «дно, испод, основание как плоскость»;[291] так, говорится о «тле улья», «тле коробъи»; так, на тамбовском наречии обыкновенно выражение «до тла сгореть», т. е. до чиста, до основания; указываются еще выраженья, как-то: «его обокрали до тла», «хлеб до тла сгнил», т. е. весь, сколько было.[292] Очевидно, глаголы «тлеть» и «тлить» относятся к процессам гниения, разрушения и сопревания, происходящим у основания строений, лежащего прямо на земле. В таком случае рас-тление обозначает: или совершенное тленъе, т.е. уничтожение души до конца, до тла,[293] или же, что правильнее, как и слово раз-вращенность, — нарушение законного порядка слоев душевной жизни, — когда тло души разворачивается и попадает куда ему не следует, — выворачивание дна души, развращение до дна, как последнюю степень испорченности, — развинченность, рас-шатанность, раз-вал, рас-пад, раз-брод духовной жизни, ее раз-дробленность, не-единство, не-цельность. Это — раз-двоенность мысли, дeoe-душность; двое-мысленность, двойственность, нетвердость в одном; одним словом, это — начинающееся еще до геенны разложение личности, ее διχυτομία (Мф 24:51 = Лк 12:46). «Человек с двоящимися мыслями» уже тут, в этой жизни восчувствовал огнь гееннский. Как состояние противоположное цело-мудрию, растление делает человека нецеломудренным, т. е. лишает ум его целостности, его единства и ввергает в состояние мучительной неустойчивости.
Грех — сам в себе неустойчив. Единство нечистоты — мнимо, и призрачность этого лже-единства обнаруживается, лишь только оно вынуждается стать лицом к лицу с Добром. Нечисть едина — пока нет Чистого, но от одного только приближения Чистого скидывается с нее личина единства. Это распадение нечисти и это само-разложение «тошной силы»[294] наглядно обрисовано в повествовании об исцелении гадаринского бесноватого, одержавшегося нечистью. Стоит обратить внимание, как внезапно меняется единственное число нечистой силы на число множественное, лишь только Господь Иисус вопросил у нее об имени ее, т. е. о сокровенной ее сущности. Хотя кто не знает этого повествования, но я все же приведу его, печатая вразрядку нужные места. Святой евангелист Марк рассказывает, именно, о том как Иисус Христос с учениками «пришли в страну гадаринскую. И когда вышел Он из лодки, встретил Его ... одержимый нечистым духом, — άνθρωπος έν πνεύματι άκαθάρτω - - - — И, вскричав, κράξας, громким голосом (— т. е. конечно, вскричал дух нечистый, а не одержимый им, хотя, возможно, — и устами одержимого —) сказал, είπε: «Что Тебе до меня, έμοι, Иисус, Сын Бога Всевышнего? Заклинаю, ορκίζω, Тебя Богом, не мучь меня, με». Ведь Иисус сказал: «Выйди дух нечистый, — έξελθε, τό πνεϋμα τό άκαθάρτον, — из сего человека». И спросил его αυτώ: «Как тебе, σοι, имя?». И он сказал в ответ, έπηρώτα: «Легион имя мне, μοι, потому что нас много, — πολλοί έσμεν». И много просили Его, чтобы не высылал их, αυτούς, вон из страны той. — И просили Его все бесы, говоря, — παρεκάλεσαν — πάντες οι δαίμονες, λέγοντες: Пошли нас, ήμας, в свиней, чтобы нам войти, είσέλθωμεν, в них».— Иисус тотчас позволил им, αϋτόίς. И нечистые духи, выщедщи, вошли в свиней,— εξελθόντα τα πνεύματα τα ακάθαρτα εισήλθαν —» (Μк 5:1-13).
Иисус Христос разговаривает не с самим бесноватым, а с тем, что — в нем, —с нечистою силою. Эта нечистая сила — один нечистый дух, который и является одним и говорит о себе, как об одном. Но, лишь только Господь вопросил об имени, лишь только захотел, чтобы эта нечисть открыла подлинную свою суть, как она рассыпалась на неопределенное множество нечистых духов же, ибо «легион» текста означает именно «бесконечно много», «неисчислимо много», «неопределенно много».[295] — Это внезапное разложение нечисти отмечено внезапным изменением единственного числа ее в стихе 9а на число множественное, тогда как до вопрошения имени последовательно употреблялось число единственное (5:1-9а), а после вопрошения столь же последовательно проходит всюду, число множественное.
По этому именно типу совершается и вообще изгнание нечисти. Заклинательная молитва именем Господа;заставляет ее, призрачную личность распасться на дробность, на «легион» демонических состояний, из коих каждое, опятьгтаки выдает себя за личность;[296] заклинание обличает мнимость того единства, которое хочет основываться не на едино-сущий Пресвятой Троицы, а на подобно-сущий само-утвержения.
Таково неустойчивое, влажное и гниющее естество греха. Но если таково естество греха, — а противоположное ему — само-собранность и крепость души в целомудрии, — то невольно возникает вопрос о сущности этого целомудрия, представленного нами пока лишь описательно. Вопрос же о сущности целомудрия, в свою очередь, распадается на два, а именно:
во-первых, что такое это целомудрие духовное в сознании самого человека, т. е. как переживание, и,
во-вторых, как понимать целомудрие в плоскости онтологии, т. е. как объект мысли.
На первый из этих вопросов, отвечает слово «блаженство», а на второй — речение «вечная память». Вникнем же в эти ответы более внимательно.
Итак, прежде всего, рассмотрим целомудрие как внутреннее переживание целомудренной души, т. е. как блаженство. В чем же «блаженство»? Что такое блаженный? — Мне думается, что наиболее точный ответ на наши вопросы, мы сможем получить чрез разбор соответствующих греческих слов, т. е. слов μακαριά, μακάριος, μάκαρ. Каков же первоначальный смысл этих слов? —Аристотель[297] изъяснял μάκαρ посредством· происхождения от «сильно радоваться», «άπο μάλα χαΐρειν». — Но слово μάλα, как оказывается, интерполировано впоследствии, и все объяснение Аристотеля сводится к простому выяснению смысла слова; это подтверждает и Плутарх.[298] — Непригодно также и объяснение Евстафия,[299] видящего в основе μάκαρ слово κήρ, -— смерть, — и толкующего μάκαρ как «бессмертный», не подверженный смерти — παρά τό μη ύποκεισθαι κηρί»; против Евстафия говорит хотя бы то, что μάκαρ употребляется не только о бессмертных богах, но —и о смертных людях.[300]
Много думал над корне-словием μακάριος, μάκαρ Шеллинг,[301] и его тонкие соображения я вкратце приведу сейчас. Правда, современная лингвистика не согласна с Шеллингом: и в науке ничто не долговечно; но, если бы даже его мысли и в самом деле были «не научны»,— в жизни они много дают для понимания слова μάκαρ.
Главное, на что необходимо обратить внимание, по мысли Шеллинга, — это на непонятный слог «μα». Ключ к загадке μιάκάρ — в первом слоге. По догадке Шеллинга, это — древняя частица, характеризующая собою отрицание, лишение, или как выражается один автор, «мá —частица предостережения»;[302] т. е., другими словами, Шеллинг приравнивает μα к отрицательной частице μή.[303] Можно, по Шеллингу, пояснить такое значение «μα» на ряд слов, сложенных с μα, а именно:
1°, μά-τω-ος — пустой, ничтожный, призрачный. Чего же тут не хватает, что отрицается? — То, что можно ухватить, осязать. Μά-ται-ος — неосязаемый, без-субстациональный, (substanzlose). Отрицание именно осязательности указывается частью ται-ος, со-коренною с эпическим повелительным наклонением τη — возьми, схвати, — с гомеровским причастием τεταγών, по-видимому, происходящею от τά-ω, τά-γ-ω, что соответствует латинскому tango.
2°, с μά-ται-ος связано наречие μά-την — без последствий, попусту, напр, творить, и полное выразительности μα-τά-ω — медлить, мешкать, терять время, — глагол, употребляемый в применении к человеку, который никогда не готов, всегда только вертится («шегугится» [304] ) у дела, берясь за него, но не ухватывая его надлежащим образом.
3°, греческий язык имеет весьма различные выражения для обозначения непосредственных и мгновенных последствий, если за мыслью, словом или вообще данною возможностью следует дело, действительность («осязаемое»). Таковы αφαρ, α'ιψα. Замечательно, что противоположностью им является гомеровское μάψ, [305] — слово, очевидно, составленное из μα и αϊψα, — т. е. тщетно, попусту, необдуманно, опрометчиво.
4°, от μαψ пррисходить прилагательное μαψίδιος (у Гомера — только в форм наречия) и μαψίλογος, напр. μαψίλογοι οιωνοί — птицы, которых крик не имеет никаких последствий, ничего не обозначает.
5°, μα-λακ-ός — мягкий, нежный, изнеженный, вялый, нерешительный, неэнергичный, равно как и происходящий οϊ него глагол μα-λά(κ)σσω — делать мягким, смягчать, слабеть, быть изнеженным имеет отрицательное значение. По-видимому, это выражение образовано от лишения некоторого свойства, а именно способности давать звук при разрывании или разламывании; таково мягкое тело, тогда как непрерывность твердого не может быть нарушена без шума. Другими словами, в μα-λακ-ός входит глагол λάσκω (откуда — λακέιν; έλακεν), что значит звучать, трещать, трескаться, громко кричать, громко лаять и т. п., или λακάζω и λακέω — кричать, шуметь, ломаться с треском.
6°, к примерам Шеллинга можно присоединить еще один, а именно μά-χλ-ος — похотливый, страстный, от которого Происходит μοί-χλ-οσΰνη — похоть, страсть. Отрицаемым тут является χλοϋνις—-оскопление, так что μάχλος значит не-оскопленный.
7°, приведенные примеры делаются еще более убедительными, если сделать небольшой экскурс в область осетинского языка.[306] Дело в том, что в этом языке частица «мá», употребляемая в сложений с повелительным и сослагательным наклонением глаголов, обозначает повелительное отрицание того и или другого действия. Так, например: «мá заг— не говори» (осетинск. заген = немецк. sagen), «мá цу— не ходи», «мá ноаз— не пей» и т. п.
Итак, частица «μα» имеет привативное значение. — Обращаемся ко второй составной части μάκαρ. Она, по Шеллингу, происходит не от κήρ (род. пад. κηρός) — смерть (т. е. μάκαρ не значит бессмертный), но от καρδία, κέαρ, κηρ (p. п. κηρος) — сердце. Постоянный эпитет к κηρ есть φίλον, так что κηρ обозначает искреннейшую часть человека, его собственную самость, место «страстей» вообще и, среди них, «любви» особенно (откуда — часто-употребительный оборот: περί κη ρι φίλος — друг по-сердцу; κηρόθι — сердечно, от сердца, напр, любить), преимущественно же — место поедающей печали и скорби, гнева, злорадства (ср, наше «всердцах»). Но для сердца — не случайное только состояние быть поедаемым печалью или беспокойством; сердце — само постоянное желание и хотение, собою поедаемый, негаснущий огонь, который томится в груди каждого человека и есть собственно дух, двигающее, влекущее начало жизни, так что тот, кто лишен жизни, у Гомера[307] называется поэтому άκήροις, — бессердечным. На то же указывает происхождение слова κέαρ скорее от κέρδειν — пожирать, absumere, нежели от κέω, κείω, κεάζω — спать, — или от κέω, καίω — пылать, гореть, ardere, ибо сердце есть fons ardoris vitalis. Глагол κείρειν говорится также о нравственном поедании, когда, например, выражаются, что «члены изъедены тоскою», «тоска грызет грудь» и т. п. Естественно и то, что существенно равно-звучащие слова, как ή κήρ — богиня смерти и то κηρ — сердце, могут быть сведены к одному и тому же первоначальному понятию — есть, пожирать. Желание стать «для себя» раздваивает душу. Этим отбрасывается неожиданный свет на глоссу Изихия,[308] объяснявшего τό κηρ как ψυχήν δνηρημένην, как «душу раздвоенную», «расщепленную»: это раздвоение и является причиною несчастия. Мятение неусыпного желания и хотения, которым увлекается каждая тварь, само по себе есть нарушение блаженства, а приведенное к покою κέαρ также само по себе было бы блаженством.
В подтверждение Шеллинговских соображений можно опять сослаться на осетинский язык. Слово μάκαρ почти созвучно с осетинским «мá хар» (произносится слитно: махáр), т. е. «не ешь». Повелительное наклонение «хар» происходить от глагола «харен» — есть, в смысле стравливать, уничтожать, что видно из выражения «ахца бахорта» — деньги, он уничтожил, изжил попусту, стравил; в слове « бахорта» префикс «ба» (= немецкому be) указывает на законченность действия и равносилен русским «раз, из, с», а остальная часть слова происходит от глагола «харен». Замечательно, что с этим глаголом можно (?) также связать идею смерти «керыен» (на дигор-ском наречии, — по Вс. Миллеру — древнейшем из осетинских диалектов) или «черыэн» (на осетинском наречии) означает «гроб». — Сюда же должно отнести и со-коренные, как мне кажется, слова «харч, харчоба (донское), харчи, т. е. съестной припас, пища, еда, продовольствие», а также «привар, пища кроме хлеба, особенно мясная, мясо».[309] Харч — то, что поедается, — ядомое. Отсюда, далее, — харчевня, как место еды, и, вероятно, харя, т. е. то, «что ест», «пасть», «морда», «рот».
Итак, сущность объяснений Шеллинга состоит в том, что μακάριος выражает мысль об умиротворенности сердечного кружения, о полной успокоенности парящих помыслов сердца. Греческое «μάκαρ» = осетинскому «махáр»: в состоянии μακαρία кончается само-поедание сердца. Сюда следует еще добавить, что μή, — к которому приравнивается μα, —не есть отрицание в собственном смысле; μή όν значит не «небытие», а «возможность бытия». Поэтому μακαρία — это не простое отрицание «пожирания»,[310] не противоположное пожиранию, а вечное торжество над ним, вечное приведение его к одной только возможности, вечное наступание на главу самости, у блаженного, у μάκαρ самость — возможность, и он — potest non peccare, «может не грешить».[311]
Не трудно видеть, что так понимаемая μακαρία довольно близко подходит к положительному пониманию нирваны позднейшего буддизма, т. е. к состоянию угасания страсти, успокоенности от всякого возмущающего душу движения, — к пребыванию в вечном покое, куда не достигает коловращение призраков самсары.[312]
Нужно заметить, впрочем, что современная лингвистика[313] производит μάκαρ от √maç, — иметь силу, мочь, производить, породившего также слово μακρός —длинный. Но несомненно одно, — то именно, что Шеллинг правильно передает по меньшей мере одну сторону в содержании μακαρία. Μακαρία есть вечный покой, как следствие озарения души немеркнущим светом самой Истины.Идееюэтого «покоя», «жизни», или «жизни вечной» пронизано все Писание и все свято-отеческое и литургическое творчество. «Войти в покой Божий, εισελθέίν εις την κατάπαυσιν —» — такова тема Евр ,4. В этом вхождении — долгожданное обетование народа Божиего, его «субботство, σαββατισμός» (Евр 4:9). «Ибо кто вошел в покой Его [Бога], тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог — от Своих» (Евр 4:10). В Крепости пресв. Троицы, на утверждении Истины нет мятения и кружения лукавых помыслов; кто в Духе, — завершающем дело Божие, — тот успокоился от дел своих, — не от «дела» жизни, а от дел, от тех дел, про которые сказал Проповедник: «Суета сует, суета сует, все суета. Одно поколение отходит, другое поколение приходит, а земля во веки пребывает. Восходит солнце и заходит солнце и, на место свое поспешая, восходит оно там. Идет к югу и поворачивает к северу, кружится, кружится на ходу своем ветер, и на круги свои возвращается ветер. — Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл 1:2-9). — Но кто не успокоился в Завершителе-Духе, тот,должен будет дать отчет пред всепроникающим Словом Божиим (Евр 4:12,13). Таинственным отсечением дел тленных приобретет тогда покой подсудимый, — получит метафизическое субботствование. Скажет себе: «Возвратись, душа моя, в покой твой, ибо Господь облагодетельствовал тебя» (Пс 114:7, по евр. счету 115:7). «И отрет, Бог всякую слезу с очей его, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр 21:4): наступила μακαρία.
Блаженство, как отдых от неустанно-жадного и никогда не удовлетворенного хотения, как само-заключенность и самособранность души для вечной жизни в Боге, — одним словом, как полно-властное и потому вечно осуществленное повеление себе самому: «мá-хар — не ешь себя» — такова задача аскетики. Только построив себя в земной жизни, только пресуществив помыслы в высшее созерцание, только соделав дольнее символом горнего можно получить блаженство (см. Откр 21:27, 22:14,15 и др.).
В 1-м веке, когда казалось так близко Далекое, когда Огненный Язык горел еще над головою верующего, благая Весть впервые дала людям вкусить сладость покоя И отдых от кружащихся тленных помыслов; этим она освободила сознание от одержимости демонами и от вытекающих отсюда постоянной демонобоязни и рабства.[314] Христос извел нас из «мира немирного и тревожного»,[315] — вот почему перво-христианские писатели особенно чутки к новому дару,— покоя.
В полной непосредственного вдохновения харизматической проповеди неизвестного составителя, слывущей под именем «2-го послания Климента к коринфянам», мучение геенны огненной противопоставляется обетованию Христову.
Теги
Похожие материалы
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.