- 1092 Просмотра
- Обсудить
Славные имена элейцев должны быть поставлены вслед за Гераклитовым в истории интересующей нас идеи антиномии. По их убеждениям рассудок запутывается; в непобедимых противоречиях, раз только хочет окончательно прилепиться к этому, эгоистически-раздробленному миру, — раздробленному во времени и в пространстве. Но то, что говорили мужи элейской школы, слишком известно, чтобы можно было напоминать это здесь.
Великим, хотя до сих пор с этой стороны непонятым, сторонником антиномичности рассудка был и сам Платон. Большинство его диалогов — не иное что, как исполинские, со всею тщательностью развитые и художественно драматизированные антиномии. Самое пристрастие Платона к диалогической форм изложения, т. е. к форме противо-поставления убеждений, намекает уже на антиномическую природу его мышления; но последняя делается еще более осязательной, если мы примем во внимание, что чуть ли ни каждый диалог лишь обостряет противоречие и углубляет бездну между «да» и «нет», между тезисом и антитезисом, но ничуть не решает вопроса в пользу того или другого. Что-нибудь одно;из двух: или это очень хороший антиномизм, или же — весьма неудачная философия цельного рассудка.
Наконец, к числу глубоких и творчески-мощных представителей антиномизма нужно причислить кардинала Николая Кузанского с его учением о coincidentia oppositorurn, т. е. о совпадении в Боге противоположных определений; это учение нашло своеобразное и многозначительное символическое выражение в его «Приложении математики к богословию», к сожалению не изученном и почти неизвестном среди историков мысли.[232]
Что же касается до прочих имен, как-то: Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ренувъе и др., то едва ли нужно напоминать о них: они достаточно известны. Наконец, имена современных «прагматистов»[233] тоже могут быть начертаны на золотую доску истории антиномизма.
Ведение противоречия и любовь к противоречию, на ряду с античным скепсисом, кажется, — высшее, что дала древность. Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он — не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, — мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости.[234]
«Книга Иова» —вся состоит из этого уплотненного переживания противоречия, вся она построена на идее антиномичности. Тут Бог «напоминает нам, что человек не есть мера творения», что «вселенная построена по плану, который бесконечно превосходит человеческий разум».[235] Желания Божии и дела Божии существенно непонятны человеку, и потому кажутся ему неразумными (Иов 23): «Мы не постигаем Его — Он не взирает ни на кого из высокоумных» (Иов 37:23,24). «Все есть тайна, — говорится у Ф. М. Достоевского, — во всем тайна Божия... А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселью сердца... Тем еще прекраснее оно, что тайна...)».[236] Тайна нравственного беспорядка поражает Иова своим величием, а друзья его даже не замечают ее (Иов 21). «Положите перст на уста ваши»—жест молчания и тайны, — тот самый жест, с которым нередко пишется на иконах Тайновидец Иоанн.
Тайны религии — это не секреты, которые не следует разглашать, не условные пароли заговорщиков, а невыразимые, несказанные,, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые зараз — и «да» и «нет». Это — «вся паче смысла — таинства». Вот почему, делаясь церковным песнопением, восторг души неизбежно облекается в оболочку своеобразной игры понятий. Вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры, переполнены этим непрестанно-кипящим остроумием антитетических сопоставлений и антиномических утверждений. Противоречие! Оно всегда тайна души, — тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в Горнем Иерусалиме нет их. Тут же —противоречия во всем; и устранятся они не общественным строительством и не философическими доводами: Что-то великое, давно желанное и все-таки вовсе неожиданное, — великая Радость Нечаянная, — явится вдруг, охватит весь круг земного бытия, встряхнет его, как свиток книжный скрутит небо, омоет землю, даст новые силы, все обновит, все пресуществит, самое простое и повседневное покажет во все-слепящем блеске лучезарной красоты. Тогда не будет противоречий, не будет и рассудка, ими мучающегося. А теперь, — чем ярче сияет Истина Трисиятельного Света, показанного Христом и отражающегося в праведниках, — Света, в котором противоречие сего века препобеждено любовью и славою, — тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всем! Но я хочу говорить о трещинах в области умозрения.
Там, на небе — единая Истина; у нас — множество истин, осколков Истины, неконгруэнтных друг с другом. В истории плоского и скучного мышления «новой философии» Кант имел дерзновение выговорить великое слово «антиномия», нарушившее приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны: дело — в переживании антиномичности.[237]
Под углом зрения догматики антиномии неизбежны. Если есть грех (а в признании его — первая половина веры[238] ), то все наше существо, равно как и весь мир, раздроблены. Исходя из одного угла мира или своего рассудка, мы не имеем никаких оснований ждать, что получим тот же результат, как если бы вышли из другого угла. Встреча невероятна. Существование множества разно-гласящих схем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных исходных точек, есть лучшее доказательство трещин мироздания. Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный бого-носный ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам-то он — оздоровляющий орган мира.
«Ты и твои друзья, с которыми ты привык разговаривать, — жалуется платоновский Гиппий Сократу, — вы вещей в целом не рассматриваете, но отхватываете и толчете и прекрасное, и все остальные вещи, раздробляя их в речах. Оттого-то от вас и ускользают такие прекрасные и по природе своей цельные тела сущности».[239] Но то, в чем наивный Гиппий видит личный недостаток Сократа, есть на деле необходимый признак науки, как деятельности рассудка.
За что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое, раскалываем изучаемое на несовместные аспекты. Смотря на одно и то же с разных сторон, т. е. действуя разными сторонами духовной деятельности, мы можем прийти к антиномиям, к положениям несовместным в нашем рассудке. Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но — не рассудочно, а сверх-рассудочным способом. Антиномичность вовсе не говорит: «Или то, или другое не истинно»; не говорит также: «Ни то, ни другое не истинно». Она говорит лишь: «И то, и другое истинно, но каждое — по своему; примирение же и единство — выше рассудка». Антиномичность — от дробности самого бытия, — включая сюда и рассудок, как часть бытия.
Как идеальную предельную границу, где снимается противоречие, мы ставим догмат. Но он для рассудка, — лишь формален, и только в благодатном состоянии души наполняется соком жизни, делается само-доказательною Истиною. Будучи регулятивного нормою для рассудка, догмат для очищенного благодатию разума, воспринимающего откровение, является истиною интуитивно-данною. Для рассудка догмат есть не более как категорический императив, гласящий требование: «Ты должен мыслить так, чтобы каждое нарушение догмата в одну сторону сейчас же приводилось к нулю соответственным нарушением в сторону прямо-противоположную; все твои рассудочные операции над догматом должны производиться так, чтобы в них всегда сохранялась основная антиномия догмата».
Напротив, для разума, очищенного молитвою и подвигом, — предельным случаем чего является разум святого, — догмат есть само-доказательная аксиома, свидетельствующая: «Ты видишь и истинность мою и внутреннюю необходимость быть мне антиномичною в рассудке; если же ныне ты видишь смутно, то увидишь ясно впоследствии, когда еще очистишь себя».
Догмат, как объект веры, непременно включает в себя рассудочную антиномию. Если нет антиномии, то рассудочно положение— цельно. А тогда это, во-первых, — не догмат, а научное положение. Верить тут нечему, Очищать себя и творить подвиг — не для чего. Но мне кажется великим кощунством думать, что религиозная истина, — «святыня», —- постижима при всяком внутреннем состоянии, без подвига. Правда, она может благодатно блеснуть разуму нечистому, чтобы привлечь его, но она не может быть доступной всякому. Итак, повторяю, такое положение — не догмат. А во-вторых, сознание тогда не полно, неглубоко не вгляделось во внутреннюю суть объекта: ведь мы не можем цельно мыслить суть религиозного объекта, не; в силах охватить его рассудком, не разлагая. Рассудок же не может не ограничиться одною из сторон объекта. Ограничение одною стороною-—таков, именно, смысл ереси.
Ересь, даже мистическая, есть рассудочная односторонность, утверждающая себя, как все. Α'ίρεσις — выбор; избрание, склонность или расположение к чему-нибудь, затем избранное, избранный образ мыслей и, отсюда, — партия, секта, философская школа.[240] Одним словом, в слове αίρεοις содержится идея одно-сторонности, какого-то прямолинейного сосредоточения на одном из многих возможных утверждений.[241] Православие вселенско, а ересь — по существу своему партийна. Дух секты есть вытекающий отсюда эгоизм, духовная отьединенность: одно-стороннее положение ставится на основание безусловной Истины и тем самым это положение исключает все то, в чем видится антиномическое дополнение к данной половине антиномии, рассудочно — непостижимой. Объект религии, падая с неба духовного переживания в плотя-ность рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга. Дело православного, соборного рассудка-собрать все осколки, полноту их, а еретического, сектантского — выбрать осколки, какие приглянутся: «нужно быть многострунным, чтобы заиграть на гуслях Вечности».[242] Полнота в единстве, полнота целостная для рассудка,— как сказано,— лишь постулируется. Но условием интуитивной данности постулата является укрощение своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мышление восстановленного, очищенного и воссозданного человеческого естества. Христос дал зародыш новой твари, «семя Божие — σπέρμα αύτοΰ» (1 Ин 3:9), и твердую точку недвижимой скалы, на которую мы можем становиться, спасаясь от εποχή. Но связная полнота есть лишь чаяние. Ее даст только Тот, Кто омоет всю скверну с твари, — Дух Святой. Духом постигаются догматы, в Нем — полнота разумения. А покуда, тем острее и тем многообразнее рассудочные антиномии веры, чем проникновеннее и чем, полно-звучнее самое переживание. И действительно, Священная Книга полна антиномиями. Антиномистично скрещиваются между собою суждения не только разных библейских авторов (у ап. Павла — оправдание верою, у ап. Иакова — делами и т. п.), но — одного и того же; и — не только в разных его писаниях, но — в одном и том же; и — не только в разных местах, но — в одном и том же месте. Антиномии стоят рядом, порою в одном стихе, и притом в местах наисильнейших, как ветр стремительный потрясающих душу верующего, как молния поражающих вершину ума. Только подлинный религиозный опыт усматривает антиномии и видит, как возможно фактическое их примирение; но для позитиви-стического рассудка они не видны, или же их заостренность представляемся литературного манерою парадоксального, — а то и больного, — ума.
Возьми апостола Павла. Его блестящая религиозная диалектика состоит из ряда изломов, — с утверждения — на другое; ему антиномичное. Порою антиномия заключена даже в стилистический разрыв сплошности изложения, — во внешний асиндетон: рассудочно противоречивые и взаимо-исключающие суждения остриями направлены друг против друга.
Но для непосредственного восприятия в этих, громоздящихся друг на друга, девственных глыбах «да» и «нет» открывается высшее религиозное единство, могущее получить свое завершение в Духе Святом. Какою внутреннею нечуткостью, каким религиозным безвкусием было бы стараться свести все эти «да» и «нет» к одной плоскости, — счесть тот или другой слой несущественным! Антиномии принадлежат к самой сущности переживания, они неразлучны с ними, как цвет лепестка — с заключенным в нем пигментом. Это — как бы туман, написанный на картине, — как бы узор, затканный в материи. Желая рассмотреть картину яснее, намереваясь сделать материю гладкой, тщетно мы стали бы стирать туман и узор: вместе с ними пришлось бы уничтожить самое вещество картины или материи, — их самих. Так — и в религии. Антиномии — это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры: а это будет тогда лишь, когда и вера и надежда упразднятся, и пребудет одна любовь (1 Кор 3:8,13).
Каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии — разрешимыми, но еще не разрешенными, когда я в своем гордом безумии утверждал логический монизм религии.
Само-отвержение — это единственное, что приближает нас к бого-подобию. Но и само-отвержение вообще, и самоотвержение рассудка в частности есть нелепость, бессмыслица для рассудка. А не может быть не-А. Невозможно», но и «несомненно»!Из Я любовь делает не-Я, ибо истинная любовь — в отказе от рассудка.
Довольно говорить об антиномиях вообще. Приведу тебе несколько конкретных примеров из бесчисленного множества. Бросаются в глаза прежде всего Павловы антиномии, причина чему — весьма простая. Глубина теософского умозрения сочетается у Павла с диалектической формой, тогда как у других священных писателей форма несколько афористическая, или же систематическая. Рассудок не предрасположен здесь ждать связности, и потому за афористической разрозненностью не сразу замечает противоречия. Но диалектическое изложение настраивает рассудок ждать связности, и когда связность нарушается «угловою точкою», где сходятся тезис с антитезисом, то рассудок невольно вздрагивает: это явно требуется от него жертва собою.
Для нас наиболее подходящим является опять-таки самое диалектическое и самое пламенное из Посланий, «К римлянам», — эта разрывная бомба против рассудка, заряженная антиномиями. Вот же для примера[243] таблица некоторых антиномий, подобранных, впрочем, довольно случайно и не без сознательного уклонения от тех из них, которые преднамечены к рассмотрению в одной из ближайших книг.
Примеры догматических антиномий
ТЕЗИС
АНТИТЕЗИС
Божество:
единосущное
триипостасное
Два естества во Христе соединены:
неслитно (άσυυχύτως) и неизменно (άτρέπτοως),
нераздельно (αδιαιρέτως) и неразлучно (αχωρίστως).
Отношение человека к Богу:
предопределение
свободная воля
Рим 9 (где объясняется отвержение Израиля с объективной и богословской точки зрения, икономической), т. е. дается ответ на вопрос «для чего?».
Рим 9:30—10:21 (где объясняется отвержение Израиля с нравственной и антропологической точки зрения (амартологической), т. е. дается ответ на вопрос «почему?».
Грех:
Чрез падение Адама, т. е. как случайное явление в плоти (Рим 5:12-21).
Чрез конечность плоти, т. е. как необходимо присущий ей (1 Кор 15:50 сл.).
Суд:
Христос, как Судия всех христиан при своем втором пришествии (Рим 2:16, 14:10, 1 Кор 3:13,2 Кор 5:10).
Бог, как окончательно судящий всех людей чрез Христа (1 Кор 4:5, 15:24,25).
Воздаяние:
Воздаяние всем по делам (Рим 2:6-\0,2 Кор 5:10).
Свободное прощение искупленных (Рим 4:4,9:11,11:6).
Конечная судьба:
Всеобщее восстановление и блаженство (Рим 8:19-23,11:30-36)
Двоякий конец (Рим 2:5-12) «Погибель» (2 Кор 2:15 и проч.)
Заслуга:
Необходимость человеческого подвига (7 Кор 9:24: «так бегите, чтобы получить»).
«Со страхом и трепетом свершайте свое спасение,
Ср.: «Душа Господа хотела свободно; но хотела свободно того,
Недействительность человеческого подвига (Рим 9:16: «по милование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего»).
потому что Бог производит в вас и хотение и действие» (Фил
2:12,13).
что должна была хотеть по изволению воли Его Божества» (Иоанна Дамаскина Точное изложение православной веры*, 3:13).
Благодать:
Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим 5:20).
«Всякий, пребывающий в Нем (Христе) не согрешает» (1 Ин 3:6).
Всякий рожденный от Бога, не делает греха — и он не может грешить» — (7 Ин 3:9).
«Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак» (Рим 6:10,6:15).
«Если говорим, что не имеем греха, — обманываем себя, и ис тины нет в нас» (1 Ин 1:3).
Вера:
Свободна и зависит от доб рой воля человека (Ин 3:16-18).
Дар Божий и не находится в воле человеческой, но — в воле привлекающего ко Христу Отца (Ин 6:44).
Пришествие Христово:
Для суда над миром:
Не для суда над миром:
«На суд пришел Я в мир» (Ин 9:39).
«Я пришел не судить мир» (Ин 12:47).
* См.: Св. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры». – Прим. ред.
[204] Хорошо известно убеждение философа Якоби в том, что пантеизм Спинозы есть единственная последовательная система рациональной философии и что, следов., всякая теистическая система неизбежно вынуждена ввести момент иррациональный. — Так же высказывались и более поздние исследователи. «Пантеизм, — говорит один из них, — так же существенно свойствен всякой последовательной рациональной философии, как агностицизм — всякой последовательной философии эмпиризма. Строго рациональная ф-ия и пантеизм — понятия тождественные» (А-ей И. Введенский. Вера в Бога, ее происхождение и основание, М., 1891 г., стр. 209). — О пантеизме см.: Боголюбов. Теизм и пантеизм и их логическое взаимоотношение, Нижний Новгород, 1899 г. — Jaesche. Der Pantheismus, nach seine Hauptformen, Berlin, 1826 3 Bde. — Schuler. Der Pantheismus, Würzburg, 1884.
[205] Викентий Лиринский. Напоминание первое, 2. — Mi lat. pr., T. 50, col. 640. — Творение Викентия Лиринского «Напоминания» в пер. с лат. яз. П. Пономарева, Казань, 1904, стр. 3-4. — Кантовская «всеобщность и необходимость суждений», как признак их объективной научной значимости, есть, вероятно, ничто иное, как «пережиток» церковного понимания о кафолическом, т. е. повсемственном, — по переводу Митр. Моск. Филарета. (См. «Бог. Вес», 1912, дек., стр. 635, письмо 8-е к Еп. Игнатию Брянчанинову), — догмате.
[206] [205].
[207] Cohen [3l], Urth. d. Ident., SS. 78-87. Alb: Görland. Index zu H. Cohens Logik d. rein. Erkenntnis, Berlin, 1907.
[208] Идея антиномизма совершенно определенно высказывается даже в специальных дисциплинах, — в лингвистике: А. Потебня. Мысль и язык, Харьков, 1892, 2-е изд.; v. Humboldt. Ueb. die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbauens (Ges. Wer., T. 6) = В. Гумбольдт. О различии организмов человеческого языка и о влиянии этого различия на умственное развитие человеческого рода. Пер. П. Билярского, СПб., 1859; Н. Steinthal. Der Ursprung d. Sprache, 2-te Ausg., Berlin, 1858; V. Henry. Antinomies linguistiques, Paris, 1896 (Bibl. de la Fac. des lettres de Paris, 2); П. И. Житецкий. В. ф. Гумбольдт в истории философского языкознания (Вопр. ф. и πα, 1900, кн. 51); в математике: Christian Cherfils. Un essai de religion scientifique, introduction a Wronski, Paris, 1898. pp. 49-60; A. Пуанкаре. Наука и Метод, пер. Б. Кореня под ред. Н. А. Гезехуса, СПб., 1910, Ч. 2, гл. V, § 5, стр. 154-155, и § XII, стр. 161-163; Вступ. статья Φ. Φ. Линде к рус. пер. кн. Л. Кутюра, — Философские принципы математики, пер. Б. Кореня, СПб., 1913; И. [И.] Жегалкин. Трансфинитные числа, М., 1907, § 440, стр. 342-345; Gerhard Hessenberg. Grundbegriffe d. Mengenlehre, Göttingen, 1906 (= «Abh. d. Fries'schen Schule» Bd. 1, Hfl. 4), Kap. XXIII-XXIV, § 93-99, SS. 621635; Bern. Bolzano. Paradoxien d. Unendlichen, Lpz., 1851 u. 2-te Aus., Berlin, 1889 = Б. Больцано. Парадоксы бесконечного, пер. под ред. И. В. Слешинского, Одесса, 1911. Stolz. Bern. Bolzano's Bedeutung, in d. Gesch. d. Infinitesimalrechnung («Math. An.», Bd. 8, 1881); в богословии: антиномии христианства особенно подчеркивает Д. С. Мережковский («Собр. соч.»); см. также: Кант. Религия в пределах только разума, 111 7; в физике и механике; в метафизике (особ. см. труды Ренувье); в социологии (кое-что собрано в трудах Кареева); в логике [ ]; в этике: Кант. Критика практического разума, V; в эстетике: Кант. Кр. сп. сужд., §§ 55-57 и т. д. и т. д. См. [234, 237].
[209] В основе своей это «velle credendi» есть акт сверх-временный, ибо на нем зиждется общий тон всего характера личности. Но открывается ли во времени это сверх-временное velle в виде системы необходимо-возникающих хотений, или в них имеются прорывы в мир свободы, или наконец в каждый момент не исключается и новое, дополнительное самоопределение — эти вопросы для нас сейчас совсем не существенны, раз принято принципиально положение бл. Августина.
[210] Примечательное различение понятий верить и веровать находим в: Д. [Α.] Х.[омяков]. Православие (как начало просветительное, бытовое, личное и общественное), М., 1907, стр. 95-96: «В русском языке есть два слова, происходящие из одного корня, выражающие одно понятие, но передающие два оттенка такового, которые ускользают во всех других (по крайней мере арийских) языках, и которые имеют громадное значение для точного выражения отношений человека к Церкви видимой и невидимой. Эти слова суть: «верю» и «верую». Им соответствуют существительные вера и верование. Принадлежность к Церкви невидимой определяется обладанием веры; Церковь же видимая требует только «веровать». «Верую во единого Бога Отца» и т. д. Не говорится — верю, ибо, в сущности, человек про себя не может никогда сказать, что он верит». «Только по-русски выходит вполне понятно евангельское «верую, Господи, помози моему неверию!». Первое «отец» мог сказать о себе; тогда как о вере он мог лишь молить, чтобы она была ему дарована» (id., прим. 1-е). «Верой истинной обладает Церковь мистическая; Церковь же земная, видимая, имеет и требует лишь верование, потому, конечно, что она не имеет средств судить о вере, ведомой только одному Богу» (id., стр. 96).
[211] По логистике: В. В. Бобынин. Опыты математического изложения логики. М., вып. 1. — 1886, вып. II — 1894. — М. Волков. Логическое исчисление, СПб., 1888. — Л. Лиар. Современные английские логики. M., 1902. — П. Порецкий. Из области математической логики. М, 1902. — Его же. О способах решения логических равенств и т. д., Казань, 1884. — Л. Кутюра. Алгебра логики, пер. И. Слешин-ского, Одесса, 1909. — И. И. Ягодинский. Генетический метод в логике, Казань, 1909, стр. 148-156, 264-282. — С. Джевонс. Основы науки., пер. M Антоновича, СПб., 1881 (на стр. I-XVII — очерк истории сим-волич. методов в логике и некот. библиогр.). — А. Пуанкарэ. Наука и Метод [208]; тут — не лишен интереса, но во многом несправедливая критика логистики. — Е. Schröder. Vorlesungen üb. die Algebra d. Logik, Lpz., Bd. I, 1890, SS. 709-715 — библиогр.; Bd. И — 1891. — A. N. Whitehead. Universal Algebra, 1898. — Bert. Rüssel. The principles of Mathematics, Vol. I, единствен. — Α. N. Whitehead and B. Rüssel. Principia mathematica, Vol. 1. Cambridge, 1910. — В. Russel-Longmans. Philosophical Essays, London, 1910. — Труды Шредера, Уайтхэда и Рёсселя — капитальные; при этом они расположены здесь в порядке возрастающей широты взгляда, — а именно как изложения логистики: на основах теории классов, теории отношений и теории пропозициональных функций. — Более простое изложение названных книг в: L. Couturat. Les principes des mathématiques, Paris, 1905. Есть рус. пер. — H. Dufumier. La Philosophie des Mathématiques de M. M. Rüssel et Whitehead («Rev. de Metaph. et de Morale», 20-e an., 1912, № 4, Juil., pp. 538-566). — Для ознакомления с италианской школою: Formulaire des Mathématiques, publié par G. Deano, T. 2, Torino, 1899; T. 3, Paris, 1901. — C. Burali-Forti. Sur les différentes méthodes logiques pour la définition du nombre réel («Bibl. du Congrès intern, de philos.», Paris, 1901, T. 8, p. 289 s.). — Couturat [89].
— Chide. La logique avant les logiciens («Rev. Philos.», 31-me an., 1906, № 8, Aût). — A. Lalande. Le mouvement logique (id., 32-me an., 1907, № 3, Mars). G. H. Luquet. Logique ration, et psycholog. (id., 31-me an., 1906, № 12, Dec). — A. Rey. Ce que devient la logique (id., 29-me an., 1904, 6, Juin). — P. Hermant et A. van de Waele [76]. — Hugh Mac Coll. La Logique symbol, et ses applicat. («Bibl. du congr. intern, de philos.», 1901, T. 3, pp. 135-183). — W. E. Johnson. Sur la théorie des équation log. (id., pp. 185-199). — P. Poretskii. Théorie des égalités à trois termes (id.? pp. 201-233).
— Его же. Exposé élémentaire de la théorie des égalités log. à deux termes («Rev. de Met et de Мог.», T. 8, 1900, Mars., p. 169 s.). — Его же. Sept. lois fondamentales de la théorie des égalités logiques, Kazan, 1899.
[212] Couturat. Pr. d. Math. [211], p. 9.
[213] id, p. 13.
[214] id, p. 13.
[215] id, pp. 9-10.
[216] id.
[217] Эвклидовых начал три книги. — пер. с греч. Ф. Петрушевско-го, СПб, 1835 г, стр. 108-105, кн. IX, предл. XII.
[218] Секст Эмпирик. Пир. осн., II, 185-192 и 130-133 (Sex. Em. [38], pp. 99-101, 930-31); Его же. Против математиков. VIII, 463-481 и 278 ел. (id, pp. 387-391 и 251). — Ср. Р. Рихтер [40], стр. 127.
[219] Систематически использовал этот прием Вл. Соловьев, пытаясь разбить скептицизм по всей линии: Критика отвлеченных начал, примеч. 5-е («Собр. соч.», Т. 2, стр. 341-346).
[220] Первое столкновение Пигасова с Рудиным. И. С. Тургенев. Рудин, И. — «Соч.», М, 1880, Т. 3, стр. 28 и далее стр. 28-31.
[221] G. Vailati. Di un'opera dimenticata del P. Girolamo Saccheri (Logica demonstrativa, 1697) («Rivista filosophica», 1903, sept.-oct.). — Его же. Sur une classe de raisonnements par l'absurde («Rev. de Met», 1904, nov.). Ссылки no [212], p. 36, an. 1.
[222] Vailati. — id. — Формула — из [2I2], p. 36.
[223] [2l2], p. 14.
[224] id., p. 13.
[225] [206]
[226] T. Гомперц. Греческие мыслители, пер. со 2-го нем. изд. Е. Герцык и Д. Жуковского, Т. I, СПб, 1911 г, Ч. 3,1, стр. 239-240.
[227] Пользуюсь переводом фрагментов, сделан. Г. Ф. Церетели и приложен, к рус. пер. книги: П. Таннери. Первые шаги древнегреческой науки, СПб, 1902, прил, стр. 59-66. — Текст фрагм.: Fr. G. A. Mullachius. Fragmenta philosophorum graec. [T. I], Parisiis, 1875, pp. 315-329. — H. Diels. — Doxographi graeci, Berolini, 1879. — Уже после того, как была написана настоящая книга, вышло отд. изд. с перев. фрагм.: Гераклит Эфесский. Фрагменты. Пер. Вл. Нилендера, изд. «Мусагет», М, 1910.
[228] [67]
[229] «Иногда он (Спиноза) позволял себе также в виде маленького развлечения выкурить трубку табаку или же, когда он желал дать своему уму более продолжительный отдых, он ловил и стравливал нескольких пауков или бросал в паутину мух; и наблюдение за борьбой насекомых доставляло ему такое удовольствие, что, глядя на это, он разражался громким смехом» (И. Колерус. Жизнь Б. де Спинозы. — Переписка Б. де Спинозы с приложением жизнеописания. — Пер. с лат. Л. Я. Гуре-вич, под ред. и с прим. А. Л. Волынского, СПб, 1891, стр. 20).
[230] Иустин Философ. An. I 46. — Mi gr, T. 6, col. 397c. Его же. An. 118. —id. 457a.
[231] Загадочное слово άγχιβασίη, переводимое Церетели [227] чрез «противоречие», Нилендер передает чрез «подхождение», очевидно производя его от αγχι = εγγύς, близ и βαίνω — иду. Древние лексикографы объясняют: αγχιβάτης· ο πλησίον βαίνων и άγχιβατεΊν εγγύς (3εβηκέναι. Новейший лексикограф уничтожает спор, объявляя слова άγχιβατεΙν и άγχι(σ)βασίη просто за поврежденные чтения, приписанные Свидою ионянам и Гераклиту вместо άμφιβατε~ιν и άμφιρβασίην. Причиною поврежденности было, по его словам, написание άνφι вм. άμφι (Henr. van Hérverden. Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum. Lugduni Batavorum, 1902, p. 14). Но, как бы ни решился этот сложный вопрос о фрагменте «противоречие», — если бы такого фрагмента и не было, то «il faudrait l'inventer».
[232] Nicolaus de Cusa [Nicolaus Chrypffs, т. e. Krebs]. Opera, Parisiis, 1514, или, др. изд., Basileae, 1565. — Это соч. отн. к 1453-му г.
[233] [776].
[234] У. Джемс. Вселенная с плюралистической точки зрения. Пер. с англ. Б. Осипова и О. Гумера под ред. Г. Г. Шпета, М., 1911. — Л. Шестов. Апофеоз беспочвенности. СПб., 1905. — J.-H. Boex-Borel (J.-Н. Rosny aîné). Le pluralisme. Essai sur la discontinuité et l'étérogénéité des phénomènes («Bibl. de philos, cont.»). Рец. в «Rev. Phil.», 34-me an., 1909, №12 Dec.
[235] Джемс. Многообразие [28], стр. 68.
[236] Достоевский. Бесы.
[237] Подробнее — в: П. Флоренский. Космологические антиномии И. Канта. Сергиев Посад, 1909 (= «Бог. Вест.», 1909, № 4). Там же дается и библиография, но ее надо восполнить: L. Couturat. De l'Infini Mathém., Paris, 1896, 2-me partie, liv. IV, Chp. IV, pp. 556-580, особ. см. pp. 556-580, §,§ 10-20. F. Evellin. Infini et quantité, Paris, 1880. — G. Lechalas. Etude sur l'espace et le temps, Paris, 1896, chp. V.
[238] «Toute la foi consiste en Jesus Christ et en Adam; et toute la morale en la concupiscence et en la grâce» (Pensées de Pascal, éd. variorum etc., Paris. 1858, p, 354, Chp. 24,4).
[239] Платон. Гиппий Больший. 301b; Vol., 1 [37], pp. 753-754. — Перевод почти по: А. Н. Гиляров. Обзор трудов по ист. греч. филос. за 1892—1896 гг., Киев, 1896 г., стр. 11. — Менее выразителен перев. М. С. Соловьева (Твор. Плат., пер. Вл. Соловьева и др., Т. 2, М., 1903, стр. 132).
[240] Симасиологию слова αίρεσις и собрание соответств. цитат см. в: Н. Stephanus. Tesaurus Graecae linguae, post. ed. anglicam novi G. R. L. de Sinner et T. Fix, Parisiis, 1831, Vol. 1, coll. 1025-1027: αίρεσις — electio vel optio, δοκιμασία, κρίσις; conditio (καλή αιρέσις — bonis conditioni-bus); γνώμη, animus, h. e. voluntas et propositum; de studio litterarum (Ελληνική αίρεσις), consilium, ratio instituti, mores; Studium; secta, dogma, quum de philosophis dicitur; opinio de aliquo dogmate firmatum; философская школа; — dogma, pravum de iis, quae ad christianorum re-ligionem pertinent; dogma orthodoxae fidei non consonum. — О понятии αίρεσις см. также: В. В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Поем. изд. под ред. А. Бриллиантова, СПб., 1910, стр. 848-349, 163.
[241] В статье «Ересь» («Прав. Бог. Энц., изд. под ред. † А. Лопухина», Петроград, 1904, Т. 5, столб. 489-490) автор правильно подчеркивает в позднейшем словоупотреблении αίρεσις момент горделивого обособления; но едва ли прочна его попытка доказать, что этот момент всегда подразумевался в указанном слове. — Ср. Herzog's Real-Encykl, Bd. 5, 2-te Aufl.
[242] А. Белый. Символизм. M, 1910, стр. 30. — Если слово «понимать» разуметь в его рациональном значении, как подчинение понимаемого — законам рассудка, — то Бог есть — нечто совсем непонятное. «Все наши понятия о Боге — ни что иное, как идолы и кумиры, запрещенные десятисловием» (Григорий Нисский. Сл. 7-е, Mi gr., T. 44, col. 729 b; рус. п. ч. 2, стр. 331). «Кто, увидев Бога, понял то, что видел, — это значит — не Его он видел» (id., О жизни Моисея, Т. 44, col. 377b; рус. п., ч. I, стр. 317). «Слово о Боге тем совершеннее, чем непонятнее» (Григорий Богослов. Сл. Богосл. И 21. Mi gr., T. 36, col 53 b. — рус. п., ч. 3, стр. 29). И т. д.
[243] При составлении таблицы я использовал отчасти: Ф. В. Фаррар. Жизнь и труды св. ап. Павла, пер. с XIX англ. изд. А. И. Лопухина, СПб., 1887, прил. XX, стр. 451-459. — J. Bovon. Théologie du Nouveau Testament, T. I, Lausanne, 1893, p. 514. — Вот неск., наудачу взятых, отрывков из молитвосл., в которых довольно ясно видно антиномическое сложение: «... в неслитном соединении воплощаем»... (воскр. троп., гл. 4); «радуйся девство и рождество сочетавшая» (Акаф. Б. М.); «Чужде матерем девство, и странно девам деторождение: на Тебе Богородице, обоя устороишася» (кан. рожд. Богор., ирм. 9); «Стяжал еси смирением высокая, нищетою богатая» (троп. Ник. Чуд.) и т. д. Придавать антитетический закал своим высказываниям склонны были наиболее глубокомысленные тайнозрители. Так, читаем у трех Богословов: «Трие суть свидетельствующие на небеси: Отец, Слово и Св. Дух, и сии три едино суть» (1 Ин 5:7); «Бог разделяется, т. ск., неразделимо и сочетавается разделенно; потому что есть единое в трех, и едино суть три» (Григ. Богослов. Твор., Ч. Ш, стр. 215); «Три лица Божества един есть Бог, который разделяется нераздельно по ипостасям и единится, неслиянно по единости единого естества, — весь единый в трех ипостасях, и весь троимый в тресущной единости» (Симеон Н. Б. Слова, Вып. II, стр. 104).
Теги
Похожие материалы
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.