- 969 Просмотров
- Обсудить
ГИМН ЛЮБВИ
апостола Павла.
I. Пролог.
Ревнуйте о дарах наибольших, —
И еще превосходнейший путь покажу вам.
II. Первая строфа.
Если я языками Людей глаголю
И (даже) Ангелов, —
Любви же не имею;
Являюсь медью я звенящей,
Иль кимвалом звучащим.
И если я пророчество имею,
И знаю тайны все я,
И всю науку, —
И если веру всю имею,
Чтоб горы преставлять, —
Любви же не имею:
Ничтожность — я
(Нет пользы мне)
И если все раздам имущество свое
И если тело я предам свое,
Чтоб быть сожженным мне, —
Любви же не имею:
Нет пользы мне.
Ш. Вторая строфа.
(тема) Любовь долготерпит:
Милосердствует любовь,
Не завидует любовь,
Не превозносится,
Не надмевается,
Не знает безобразия,
Не ищет своего,
Не прогневляется,
Не мыслит зла,
Не радуется о неправде.
А сорадуется истине,
Все покрывает,
Всему верует,
Всего надеется,
Все переносит.
IV. Третья строфа.
Любовь отнюдь не престает,
Хотя пророчества исчезнут,
Языки прекратятся
И знание упразднится
Отчасти ведьмы знаем,
Отчасти и пророчим:
Когда-ж настанет совершенство
Сие «отчасти» упразднится.
Когда я был младенец, —
Глаголал как младенец,
И думал как младенец:
И мыслил как младенец:
Когда же стал мужем я,
То упразднил младенчествие свое.
Теперь ведь видим мы чрез зеркало в загадке,
Тогда ж — лицом к лицу;
Теперь отчасти знаю,
Тогда ж познаю как и познан (я).
Так — пребывает
Вера — Надежда — Любовь, —
Троица эта:
Но большая из них — Любовь:
V. Эпилог.
Достигайте Любви.
[И ревнуйте о духовных (дарах),
Наипаче ж, да пророчите].
(М. Д. Муретов. Новозаветная Песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней» (из «Богослов. Вестн.» за 1903 г. № 11 и № 12 и отд. оттиски).
[116] На тему о различии альтруизма и христианской любви написано много, особенно у свв. оо.; из новой литературы назову почти наудачу:
К. Н. Леонтьев. Наши новые христиане («Собрание сочинений», изд. В. М. Саблина, М., 1912, Т. 8).
Л. [Α.] Тихомиров. Альтруизм и христианская любовь. Вышний Волочек, 1905 («Религиозно-философская Библ.», вып. IX).
[М. А. Новоселов]. Гуманизм. Его смысл и значение в новой истории человечества. М., 1912 (id., вып. XXVII).
Μ. [Α.] Новоселов. Психологическое оправдание христианства. М. 1912. (id., вып. XXVIII)
[Д-р медицины] А. А. Соколовский. Рел игия любви и эгоизм. Часть первая, М, 1891.
Прот. А. М. Иванцов-Платонов. Христианское учение о любви к человечеству сравнительно с крайностями учений социалистических. М., 1884 (отдельное издание, и в собрании слов и речей прот. Иванцо-ва-Платонова, под заглавием «За двадцать лет священства»).
[117] О понятии «уничижения», в специально-богословском смысле, применительно к Иисусу Христу, см.:
М. [М] Тареев. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, М., 1901. IX+192+II стр. (тут же указана библиография вопроса).
М. М. Тареев. Уничижение Христа («Основы Христианства», Т. I, изд. 2-е, Сергиев Посад, 1908, стр. 7-134). То же, что и предыдущее, но в отчасти упрощенной, отчасти дополненной переработке.
А. Чекановский. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа (изложение и критический разбор кенотиче-ских теорий о лице Иисуса Христа.) Киев, 1910 г. IV+220 стр.
[118] Мысль о «несправедливости» индивидуального существования и о смерти, как о процессе возвращения в первичное общее бытие, в более или менее расчлененном виде высказывалась многими греческими философами или, точнее сказать, почти всеми ими подразумевалась. По-видимому, она была основною в том сложном идейном целом, которое отражало и возбуждало переживания мистерий. Весьма вероятно, что мысль эта — восточного происхождения, хотя она могла бы быть и вполне автохтонной, ибо снятие личной отграниченности и хмелевой восторг слияния со всем бытием, производимый мистериями, сам по себе достаточен, чтобы дать родиться мысли о греховности индивидуального существования и о блаженстве, а потому и первобытной святости, бытия вне себя.
Эту мысль особенно определенно выражает Анаксимандр. По сообщению Теофраста, сохраненному Симпликием, «Анаксимандр, сын Праксиада из Милета, ученик и последователь Фалеса, утверждает, что бесконечное есть начало — αρχή — и материальная причина — στοιχέιον — всего. Он первый ввел слово «начало», высказал предположение, что оно не вода, ни что-либо другое из так называемых элементов, но некоторая другая бесконечная природа, из которой образуются все небеса и все в них миры. От этого начала все вещи получают рождение и, согласно необходимости, уничтожение, ибо в определенное время они претерпевают наказание и несут возмездие за взаимную несправедливость: так выражается он, пользуясь слишком поэтическими оборотами — εξ ων δε ή γένεσίς εστί το~ις ούσι, και την φθοράν εις ταύτα γίνεσθαι κατά το χρεώω, διδόναι γαρ αυτά δίκην και τίσιν άλλήλοις tîjç αδικίας κατά την του χρόνου τάξιν, ποιντεκωτέροις ούτως όνομασις αυτά λέγων (Teophrasti physic, opinionum, fr. 2, приводится в Simplicii in Aristot. Physic, f. 6 г 36-54. — Hermannus Diels. Doxographi graeci, Berolini, 1879, p. 475). Однако Теофраст, в своем глубоком сообщении, далеко не прав, видя в словах Анаксимандра «слишком поэтические выражения», хотя едва ли совсем прав и слишком онтологизирующий историк философии, утверждающий, на основании изучения египетских верований, что и «у древних греческих философов словами νόμος, δίκη обозначается первопространство» и что «оттого и здесь αδικία вещей есть не иное что, как уклонение их от первопространства и τίσις, возмездие, есть не иное что, как обращение их в беспредельное пространство» (Op. [M.]. Новицкий. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Киев, 1860. Ч. И, стр. 93, прим. 81. — Ср. о религии египтян, id., Ч. 1, прим. 5). Общая мысль Анаксимандра проста, а именно: «Неправда есть обособление, взаимное противоположение, отделение; правда торжествует в уничтожении всего обособившегося, отдельные вещи возвращаются к своим элементам. Но эти последние поглощаются беспредельным, в недрах которого рождаются и уничтожаются бесчисленные миры» (Кн. С. Н. Трубецкой. История древней философии. Часть первая, М, 1906, стр. 66. — Ср. Т. Гомперц. Греческие мыслители. Пер. со второго нем. изд. Е. Герцык и Д. Жуковского, СПб., 1911, Т. I, стр. 50), но, как и все положения первоначальной метафизики, эта мысль есть отражение конкретной мистической психологии и даже, определеннее, орфических представлений о душе, возникающих на почве мистерий, а не построения отвлеченного рассудка. См.:
Гомперц. id., гл. 5-ая: орфико-пифагорейское учение о душе, стр. 106 сл.
С. [С] Глаголев. Греческая религия. Ч. 1-я, Верования. Сергиев Посад, 1909. гл. 5-я: богословие орфиков, стр. 216 ел.
Руд. Штейнер. Мистерии древности и христианство. Разрешенный автором перевод книги: Rud. Steiner. Das Christentum als mystische Tatsache, Lpz., 2 Aufl., 1910. M., 1912.
[119] R. Hamerling. Die Atomistik des Willens, 1891, Bd. II, S. 164 (цитирую по: Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 3-te Aufl., Berlin, 1910vBd. 2, S. 713).
[120] Мысль о полной обособленности ценностей и данностей, долженствования и наличности, норм в фактов — едва ли не характернейшая для всего нео-кантианского движения философии, как в узком, так и в, расширительном значении термина нео-кантианство.
[121] Φ. Μ. Достоевский. Братья Карамазовы. «Из бесед и поучений старца Зосимы» («Собрание сочинений», Т. 12, стр. 337).
[122] Бл. Августин. О троичности VIII, 10.
[123] Joh. Scotus Erigena. De divisione naturae, I, 74 (Migne. Patrolog. ser. latina, T. 122, col. 519b). Тут же дается и другое определение любви: «Amor est naturalis motus omnium rerum, quae in motu sunt, finis quietaque statio, ultra quam nullus creaturae progreditur motus» (id )
[124] См. [115].
[125] «Священное Писание называет Бога светом. Название сие, по обыкновенному разумению, выражает следующее свойство Божие: его чистоту. Но не выражает ли оно и существа Божия? Не есть ли Бог в самом деле свет, и Существо Его не имеет ли чего похожего на свет?...» (Иннокентий, Архиеп. Херсонский и Таврический. О Боге вообще, как учредителе царства нравственного или небесного. Сочинения, изд. М. О. Вольфа, СПб. и М, 1877, Т. 10, стр. 255-265). — Учение о Боге, как неизреченном свете, содержится чуть ли не у всех мистиков; систематически изложенным находим его у англичанина Джона Пордеджа (John Pordadge), жившего в XVII-м веке (1625—1698 гг.), в его основном труде: Metaphysica vera et divina, переведенном на язык немецкий и русский над заглавиями:
Pordädschen's göttliche und wahre Metaphysik, übersetzt von Loth. Vischer, 1725.
Божественная и истинная метафизика, или дивное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей, открытое чрез Д. И. П. [Москва, в тайной типографии, около 1784—1786 годов]. 3 тома, 547+600+639 страниц in-quarto. Книга эта была конфискована и, по Сопикову, определяется как редчайшая.
Вот как учит Иоанн Пордедж: «Бог есть Свет, (1 Ин 15) следовательно, и имеет Существо Его Пространство, глубину, высоту, долготу и широту. Ибо не можно представить себе Света, который бы не имел пространства, коего блеск не распространялся бы около себя, который бы совсем никакого места не освещал, и ясностию своею не занимал. Не можно напротив того возражать, что Бог только сравнительным образом называется Светом,... понеже без всякого основания сказывается, что Писание сравнительным только образом называет Бога Светом. Паче же Бог всесобственнейше имеет сие имя; и ежели мы рассматриваем и возвышенность Его, тонкость и ясность блеска Его, то не можно сего внешнего света, который называют телесным, именовать сим именем иначе, как весьма не собственно: ибо непостижимо далеко превосходить его Божественный блеском и славою; как то многие свидетельствуют, кои сие дознали. — И в сем смысле, то есть в рассуждении Его Всевысочайшей Ясности и Светлости, и Его веесубтильней-шего Существа, истинно то, что Духовный и Божественный Свет совсем разнствует от телесного или внешнего, и есть особого рода. Впрочем же оба имеют, в сем рассматривании света, одинакую натуру и свойства; а никто никогда не докажет противного. — Я хотел бы однако слышать, что они разумеют под именем Духовного света, ежели хотят показать чрез то не что иное, нежели возвышенность блеска его и тонкость существа его. Ибо одно Познание само по себе не можно называть Светом. Понеже все диаволы и осужденные имеют знание многих вещей, не только одно образное, которое у них оеталося еще и о Божественных вещах, но и существенное и опытное о своем Темном Мире, и о находящихся в нем вещах; кои однако все купно ни малейшей искры света не имеют. — Потому духовный Свет есть истинный и собственный свет, по общему понятию, которое все человеки об нем имеют, то есть ясносияющая ясность. И такого света, который все должны признавать за нечто вещественное и за существенное совершенство, не можно отрицать Богу, не касался Славы Его. О сем тем менее можно сомневаться, что в Откровении Иоаннове о Вечной Жизни точно сказывается: «И нощи не будет тамо, и не истребуют светильника или света солнечного; понеже Бог Господь будет освещать их» (Откр 22:5). Сие можно разуметь не иначе, как об Истинном Чувствительном Свете, которым очи блаженных освещаемы будут. — Непристойно также, ежели сказывают, что сей внешний свет есть телесное существо, ежели чрез то разумеют такую вещь, которая ничего в себе не имеет, кроме что простирается в высоту, глубину длину и широту, что в себе самом без всякой жизни, и совсем страждущее есть. — Понеже Свет есть Жизнь (Ин 1:4, 5). Притом купно действует он из своего собственного внутреннего основания, и от самой собственной силы своей Следовательно он есть Дух, а не тело. И как охотно уважать сие заключение о Божественном Свете; так должно и о внешнем столь долго признавать его за правильное, пока твердыми доказательствами докажется, что сей есть совсем другой и оному противуполо-женной натуры». Далее опровергаются некоторые возможные возражения против сего; но мы не будем входить в подробности. Затем, автор говорит: «...Как Бог есть бесконечное Существо, так есть Он и бесконечный Свет, и бесконечное пространство. — И подобно как в день сей внешний Свет все окружает, все вмещает в себе, и все вещи в нем живут, движутся и суть; так и Божественный, ночью и днем [ибо нет тьмы в Боге, но непрерывный (2 Ин 5; Πс 138:12) день] все наполняет, все проницает, все объемлет, и в Нем мы живем, движемся и ес-мы. Он во внутренности всех вещей есть основание, которое все носит и держит; нет ничего, что бы могло скрыто быть от Него. Хотя Он Сам по причине все превосходящей тонкости или субтильности существа своего не может открыть быть мощию твари, но должно в глубочайшем смирении испрашивать и ожидать свободно-вольного и милостивого откровения и сообщения Его. Святое Писание, сокровище Божественной Истины, почти на всех страницах преподает и внушает оное. — И сие рассматривание Света открывает также слабость следующего возражения, когда сказывается, что ежели приписывают Богу Пространство, то следует оттуда, что Он может и разделен быть. — Ибо раздели же только, ежели можешь, сей внешний солнечный Свет на существенные части, и покажи нам частицу, которая бы отделена была от целого: заключи ее в стекло, и сохрани для употребления; то будешь иметь изрядный светильник. — Ежели же ты не можешь сего сделать, то признай, что части, которые воображаешь себе стоящими одну близ другой в Пространстве находятся только в воображении твоем и нази-даемая тобою на них делимость есть ничто иное, как единственное дело разума твоего (merum ens rationis). — Посмотри на стекло, сколь плотное оно тело, так что и вселетучейшие духи не могут проницать его, но задерживаются в Нем; и однако сколь легко проходит сквозь него Свет? и как пребывает Свет всегда цело неразделим в своей объ-ятности?». Значит, тем более должен проницать беспрепятственно все тела Свет Божественный. «Но скажешь, ежели же свет не может так делим быть, чтоб одна часть его особо заключалася, то однако может Он быть из многих мест исключен, и купно пространство его умалено и умножено; что в самом деле столько же значит, как ежели бы он разделен был. — По моему же мнению сие не может почтено быть равно с делением. Паче же сйе исключение приносит с собою концентрирацию, или соточнение, и вящшее соединение его самого. И что сие не противоборствует натуре сотворенного духа, чтоб он стягивался, также и расширялся; даже не противно и не сотворенному, сколько принадлежит до второго существа его; о том явственно свидетельствует автор из многого дознания своего». ([И. Пордедж]. Божественная и истинная метафизика, Часть первая, кн. I, гл. XII, §§ 1-23, стр. 262-260. и см. далее).
[126] Канон воскресный 6-го гласа, ирмос 5-й.
Заметим кстати, что это почитание света, выразившееся столь наглядно в гимне «Свете тихий», — происхождения весьма древнего. По крайней мере св. Василий Великий именно о сем гимне свидетельствует в 375-м году: «Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света — χάριν του εσπερινού φωτός — но при явлении его немедленно благодарить. И не можем сказать, кто виновник сих речений светильничного благодарения; по крайней мере народ возглашает древнюю песнь...» (Св. Василий Великий. О Святом Духе, к св. Амфилохию, еп. иконийскому, 29 73. — Migne. Patrol, ser. gr, T. 32, col. 205a).
Но и ныне кто не переживал умиряющей благодати «света вечернего», какой-то непонятной кротости и по-ту-сторонности лучей заходящего солнца. Это, всем известное чувство, — одна из музыкальных тем Ф. М. Достоевского, и она вступает у него всегда в образе лучей заходящего солнца. Так, неземною музыкою звучат предсмертные слова старца Зосимы: «Благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по прежнему поет ему, но уже более люблю закат его, длинные косые лучи его, а с ними тихие кроткие умиленные воспоминания, милые образы из всей долгой и благословенной жизни...» и т. д. Длинные косые лучи заходящего солнца — вот символ тихого умирания, перехода в другой мир. — Приговоренному к смертной казни, по словам кн. Мышкина, бросались в глаза лучи, сверкавшие от позолоченной крыши Собора. Он упорно смотрел на эти лучи, оторваться от них не мог, ему начинало казаться, что эти лучи — его новая природа, что он через три минуты как-нибудь сольется с ними. — Арестант Михайлов умирает вечером ясного морозного дня; крепкие, косые лучи заходящего солнца пронизывали зеленые стекла больнично-арестантской палаты. — Нелли за три дня до своей смерти, как бы предчувствуя ее, с тоской смотрит на заходящее солнце. — Лиза в «Вечном муже» умирает в прекрасный летний вечер, вместе с закатом солнца. — Раскольников задумывается о смерти, смотря на последний розовый отблеск заката. — В «Идиоте» полу-сумашедший старик-генерал рассказывает о смерти своей жены в тихий, летний вечер, с закатом солнца. — В «Подростке» Крафт, прежде чем застрелиться, таинственно заявляет, что он любит закаты солнца. — Алеше запомнились косые лучи заходящего солнца, когда ему пришлось увидеть свою бьющуюся в истерике мать. — Зосима рассказывает о смерти своего брата в вечерний, ясный час, когда солнце закатывалось. Ему, как и Алеше, врезалась в память картина из раннего детства. Вспоминая ее, он точно видит, как возносится фимиам, а сверху через куполы, так и льются в Церковь Божию, лучи, и, восходя к ним волнами, тает фимиам. Этот закатный луч солнца — символ нашей связи с другим миром. — Макар Иванович рассказывает об одном купце, сильно сокрушавшемся о том, что из-за него маленький мальчик бросился в реку и погиб; этот купец заказал художнику картину, воспроизводящую это событие. Художник картину нарисовал и на ней навстречу мальчику пустил с неба луч, «один светлый луч».
[127] «На небо очи пущаю моего сердца к Тебе Спасе, спаси мя Твоим осиянием» (1-й антифон утрени недели 2-го гласа). —
Термин осияние, έλλαμψις, равно как и другие, ему подобные, указывают, вне всякого сомнения, на несозданный Фаворский Свет — энергию Триединого Божества и, прямо или косвенно, связывается с учением о сем предмете, наиболее отчетливо и последовательно выраженном афонскими исихастами. В высокой степени важные и поучительные споры о Фаворском Свете выяснили основы православной гносеологии и весьма существенные стороны онтологии. Вот почему я считаю своим долгом указать, хотя и скудную, литературу по этому вопросу. Вот она:
Игумен Модест. Святый Григорий Палама, Митрополит Солун-ский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих, Киев, 1860.
Епископ Порфирий Успенский. Восток христианский. Афон. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 г. Киев, 1877. Ч. I., отд. 1-е, стр. 229-262.
Он же. id., История Афона. Часть III, отд. 1. Киев, 1877. § 32, стр. 134-144; учение исихастов.
Он же. id., id., Часть III, отд. 2 1. СПб., 1892. Изд. Имп. Акад. Наук, под ред. П. А. Сырку. Глава 18-я, §§ 97-99: веровое и нравственное состояние святогорцев; учение исихастов; толк афонских исихастов, судьба его и литература.
Он же. id., id., Часть III, отд. 2 11 : Оправдания истории Афона. №№ 25-50, стр. 682-861 : подлинные тексты и документы.
Ф. И. Успенский. Синодик в неделю православия. Одесса, 1890. — Он же. Очерки по истории византийской образованности. СПб. 1892.
-Епископ Алексий. Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906 г.
И. Соколов. Варлаам и варлаамиты («Православная Богословская Энциклопедия», изд. под ред. А. П. Лопухина. Петроград, 1902, Т. 3, столб. 149-157). — Он же. Григорий Акиндин (id., 1904, Т. 4, ст. 680-682). Он же. Григорий Синаит (id, Т. 4, а также см. др. имена).
Г. Недетовский. Варлаамитская ересь («Труды Киевской Духовной Академии», 1873, февраль).
П. А. Сырку. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. СПб, 1899.
Karl Krumbacher. Geschichte der byzantinische Litteratur. München, 1897.
Γρ. Παπαμιχαηλ, — Ό άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Έν' Αλεξανδρία, 1911. Рец. в «Echos d'Orient», 15-e an, № 97, 1912 nov.-déc, pp. 528-531. — Он же. Отчет о книге Ставра, Νέα Σιών. T. 4 (1896), σ. 565. — Он же. Χριστανοσμος και πνευματισμός, 1912.
Св. Григорий Палама. Православное исповедание («Воскресное Чтение», 1841 г, № 3, стр. 17-21). —
Теги
Похожие материалы
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.