А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (96)

Точно так же и термин "часть" (meros), – об элементарно-вещественном значении этого термина у Платона говорить не будем, – как это нам удавалось не раз отмечать при чтении Платона, ровно ничем не отличается от того термина eidos, который хотя тоже употребляется у него в формально-логическом значении "вид" в противоположность "роду", тем не менее очень часто имеет значение именно того, что нужно понимать под идеей в платоновском смысле слова. Когда Платон говорит в "Федре" (265е) о "расчленении идей на составные, согласно с их природой, части", или что "малую часть, одну, при выделении, не должно противополагать большим и многим, без вида: часть (morion) пусть вместе имеет и вид" (Politic. 262b), или о связи части и эйдоса (262е; ср. 263b, 265с), или о четырех принципах в "Филебе" (30b, ср. о душе и теле как о "частях" всего мироздания, Legg. X 904) как о "великих частях", то делается совершенно ясным, что под словом "часть" Платон иной раз вовсе не понимает "часть" в обычном смысле слова, но связывает его со своим общим учением об идеях, так что "часть" иной раз весьма мало отличается от "эйдоса".

"Эйдос" (наравне с термином "идея") является обычным выражением для платоновского понятия идеи, хотя буквально этот термин значит "вид". Легко можно установить, что и "род" и "вид" часто совершенно теряют у Платона всякое формально-логическое значение и выражают конкретную, наглядно видимую умом сущность вещи со своей собственной, тоже чисто умственной картинностью и структурой. В этих случаях и "эйдос" есть наглядно-видимая умом и структурно-отделанная сущность, и "род" есть то же самое, но только данное как той или иной степени общность, порождающая собоювсе более частные "виды" или "эйдосы". Поэтому философию и эстетику Платона можно было бы назвать не только идеализмом или эйдологией, но и генологизмом, генологией. "Эйдос" – "вид" и "идея" –"то, что видно" – являются основными терминами платоновского учения об идеях и максимально ярко выражают собою структурную особенность предметно-смысловой цельности каждой вещи. Как мы уже говорили выше, на стр. 187, значение этих терминов у Платона чрезвычайно преувеличено позднейшими философами и платоновскими исследователями. Из всего нашего исследования читатель должен сделать тот вывод, что Платон, собственно говоря, мог обойтись и без этих терминов. Пользуется он ими очень редко и неохотно. Как показал Конст. Риттер и как особенно показали мои исследования, где пересмотрены все тексты Платона с этими двумя терминами и дана гораздо более подробная их характеристика, чем у Конст. Риттера, – оба эти термина чрезвычайно пестры по своему содержанию, подвергаются прямой критике в "Пармениде" и могут быть без всякого ущерба для Платона исключены из его текста. Тем не менее "идеальный мир", по Платону, все же существует, хотя он его так и не называет; а из текстов, относящихся к этим терминам, действительно можно сделать разного рода выводы относительно объективного существования идей, хотя сам Платон этих выводов почти не делает. Поэтому мы оставляем за Платоном эту терминологию как более или менее ярко рисующую проповедуемый им идеальный мир, заранее предупреждая читателя, что терминология эта для Платона совершенно не характерна и потому для нас только условна.

Аристотель грубовато понял платоновские идеи как потусторонние субстанции, отбросив их логическое, диалектическое, методически-гипотетическое, научно-познавательное и, уж конечно, эстетическое значение. Эта аристотелевская грубоватость сыграла роковую роль в истории философии, потому что и до сих пор широкая публика если что и утверждает об идеях Платона, то единственно только то, что это какие-то непознаваемые и потусторонние субстанции. С этой точки зрения нужно было считать огромным прогрессом науки о Платоне то гносеологическое и методически-гипотетическое толкование идей Платона, которое в течение пятидесяти лет проповедовали марбургские неокантианцы. Г.Коген начал говорить об этом в конце 70-х годов прошлого столетия. Но полное, отчетливое и совершенно последовательное неокантианское толкование дал П.Наторп (см. библиографию) в 1903 г. Толкование Наторпа безусловно одностороннее и насильственное. Оно в корне искажает философию Платона. Невозможно себе и представить, чтобы платоновские идеи были только априорными категориями, служащими для построения научных гипотез (а в науке для Наторпа и вообще ничего не существует) и конструирующими научные методы (а для Наторпа в бытии тоже ничего, кроме методов мысли, не существует). Во втором издании своей книги в 1921 г. П.Наторп отказался от своего прежнего понимания Платона и стал привлекать для характеристики Платона такие категории, как душа, миф, Эрос и пр. П.Наторп здесь слишком далеко зашел в отрицании неокантианского учения о Платоне. На самом деле кропотливое, исследование текста Платона в дальнейшем обнаружило, что платоновские идеи хотя и являются субстанциями, образуя собою особую идеальную действительность, тем не менее содержат в себе очень много смысловых тенденций, о которых говорили неокантианцы. Это, конечно, не человеческие трансцендентальные категории априорного мышления, но самое настоящее субстанциальное бытие. Однако подробное филологическое исследование текстов Платона обнаруживает в платоновских идеях как их познавательно-методическую и познавательно-гипотетическую природу, так и их эстетическое содержание, включая даже всю мифологию. Получается особого рода трансцендентальная мифология, в качестве модели порождающая все фактически наличное в космосе бытие и самый космос. Это уже не количественная конструкция, как схема, и не качественная конструкция, как морф, морфе, и не родовая или видовая сущность, но понятийная конструкция, предметно-смысловая структура вещи, ее модельно-порождающий и модельно-оформляющий принцип. Таким образом, платоновские "эйдос" и "идея" оказываются вершиной предметно-смыслового оформления действительности.

Можно конкретно почувствовать прогресс историко-философской, филологической и историко-эстетической мысли в области исследования платоновского учения об идеях, сравнив, с одной стороны, строго трансценденталистскую концепцию у П.Наторпа в 1903 году, где платоновские идеи представлены в виде "гипотез и методов" или в виде "чистой возможности" (в ее резком противоположении всякой "действительности"), и концепцию Конст. Риттера, согласно которому платоновский термин "идея" выступает в следующих шести смыслах: внешний вид, внутренние отношения, признак, род, понятие, реальность понятия, или "основоопределенность". То, что мы находим у Конст. Риттера, – это абстрактная и дуалистическая метафизика. Полезно сравнить с этим тот анализ термина, который дан в нашей работе 1930 года. Здесь изложено неведомое Конст. Риттеру учение об умственно-интуитивном познании идеи, немыслимое для Конст. Риттера противоположение метафизики и диалектики, презираемое им (и, по-видимому, просто неизвестное ему) феноменологическое описание "эйдоса" и "идеи", мифологическое понимание платоновского идеализма и вообще десятки разных оттенков "эйдоса" и "идеи" вместо скучных и обывательских шести школьных различений, преодоленных в новой науке (см. работы Э.Кассирера, Г.Барта, Р.Иоанну, Н.Гартмана). Сопоставление всех этих работ и даст читателю яркое представление о прогрессе научного платоноведения за последние шестьдесят лет.

Из предложенной характеристики платоновских терминов "эйдос" и "идея" и характеристики всей структуры смысловой предметности, по Платону, наибольшее значение должен иметь анализ, с одной стороны, модельно-порождающих функций платоновской идеи, а с другой стороны, результатов этого модельного порождения.

5. Модельно-порождающие функции смысловой предметности (ипотеса, метод и закон)

Весьма интересным понятием у Платона является понятие hypothesis, которое иногда так и можно переводить "гипотеза"; однако оно имеет у Платона гораздо более широкое и гораздо более принципиальное значение, как всегда, конечно, не разработанное до конца.

Идеи вовсе не отделены у Платона от вещей непроходимой пропастью, как утверждает вековая школьная традиция. С одной стороны, идея и вещь, конечно, вполне отделены одна от другой. Но, с другой стороны, в согласии с диалектическим методом Платона, они и объединяются между собою, и объединение это обладает бесконечно разнообразной степенью своей интенсивности и бесконечно разнообразными качествами.

В "Государстве" (VI 510а-511b) есть целое рассуждение о том, что всякий образ (eic ön) вещи есть только частичное выражение идеи вещи и, следовательно, может существовать только при условии наличия самой этой идеи. Идея же, с одной стороны, направлена к сверхидеальному, выражением чего она является, а с другой стороны, она является условием возможности для всякого чувственного образа вещи, выражая эту вещь с той или другой полнотой. Вот эта идея вещи, которая есть условие возможности для образа вещи, является бытийной и познавательной предпосылкой вещи, ее основоположением, ее предположением, ее "гипотезой", или, как мы сказали бы теперь для избежания всяких ненужных ассоциаций, ипотесой вещи. Следовательно, идея оказывается моделью вещи, которая не просто отделена от вещи, но в то же время и порождает ее смысловым образом.

Но под ипотесой Платон понимает и нечто более широкое, а именно такое предположение или такую смысловую предпосылку, которая как бы содержит в себе все последующие выводы из нее; и если правильно пользоваться ею, то все эти вытекающие из нее выводы должны быть делаемы со всей строгостью последовательного мышления (Gorg. 454с). Хотя эти предпосылки могут формулироваться и ошибочно, притом даже в геометрии (Phaed. 92d), и хотя они требуют для себя систематической проверки (101d, 107b; R.P. VII 533с), тем не менее всякое рассуждение исходит из тех или иных ипотес, на них базируется, ими направляется и их осуществляет, – будь то в области науки о государственном устройстве (R.P. VIII 550с), в рассуждениях о законах (Legg. VII 812а) или в людских нравах (V 743с). Определенного рода предпосылки должны соблюдаться и при раскрытии тех или других философских понятий, вроде святости (Euthyphr. 11с), красоты (Hipp. Mai. 302е) или души (Phaed. 94b), a также и при построении целой науки, например геометрии (Men. 86e, 87а, 89с). Судя по тому, как этот термин употребляется в "Пармениде" (127d, 128d, 136a, 137b, 142b, 160b, 161b), Платон вкладывал в него строжайшее логическое содержание и действительно находил в нем выражение той или иной логической предпосылки, определяющей собою целый последовательный строй точно выводимых категорий и потому являющейся для них необходимым условием их возможности. Здесь, таким образом, платоновская идея, во всяком случае, оказывается порождающей моделью для тех или других областей бытия и мышления (сюда можно отнести такие тексты с "ипотесой", как Theaet. 183b и Soph. 244c).

Если ипотеса представляет собою неразвернутый принцип модельно-порождающей стороны смысловой предметности, по Платону, то methodos, "метод", есть способ развертывания идеальных ипотес. Изучение термина "метод" у Платона дает некоторые результаты для изучения порождающих моделей. Прежде всего становится ясным, что если не самый этот термин, то понятие метода, с точки зрения Платона, играет огромную роль в философии и науке, а следовательно, и в эстетике. Кто не вчитывался в греческий текст Платона, тому очень трудно объяснить, каким это образом Платон, которого широкая публика, да и многие исследователи считают мечтателем, фантазером и бесплодным идеалистом, так часто и с таким упорством хватается за методическое раскрытие мыслей и почему он является противником всего необоснованного, случайного, непоследовательного и запутанного.

Прежде всего термин "метод" Платон весьма охотно употребляет для обозначения того, как вообще нужно познавать, объяснять и излагать предметы мысли. В "Федре", которого все считают по преимуществу поэтическим и мифологическим произведением, содержится целая теория последовательной методики мысли и речи. Здесь доказывается, что при рассмотрении каждой вещи должен соблюдаться метод, позволяющий установить, проста или сложна данная вещь и какими свойствами и действиями она, в зависимости от этого, обладает. Иначе мы уподобимся слепому или глухому, и никакого искусства у нас ни в чем не получится (270de). Определенный метод соблюдает Платон и тогда, когда переходит от многих вещей данного рода к их общей идее (R.P. X 596а).

При исследовании того, что такое три сословия государства или начальник в государстве и, соответственно, что такое душа, Сократ у Платона отдает себе самый ясный отчет в том. какими методами нужно исследовать эти предметы (Phaed. 79e, R.P. IV 435d, Politic. 260e). Другими словами, теория государства и теория души не создаются у Платона путем какого-нибудь несистематического мечтательства, но с полным сознанием философски проводимого метода. В "Софисте" (218е-219b) доказывается необходимость определенной методики исследования как важных, так и не важных предметов, причем Платон тщательнейшим образом и при помощи яснейшей методики исследует здесь, что такое рыболов. Так же исследуется, например, и что такое методическое приведение себя в порядок, так называемое "очищение" (227а). Подлинное красноречие тоже обладает своим методом, которого нет, например, у Лисия и Фрасимаха (Phaedr. 269d). Нечего и говорить о том, что способ появления натуральных чисел одного за другим тоже требует для Платона яснейшего научного метода рассуждения (Phaed. 97b). Переход от планиметрии к стереометрии, по Платону, методичен; переход же от планиметрии прямо к астрономии, минуя стереометрию, неметодичен (R.P. VII 528d). При рассмотрении знания, в качестве чувственного ощущения, имеется в виду гераклитовский "метод всеобщего движения" (Theaet. 183с). Строго методически Платон проводит разыскание понятия софиста путем последовательного деления категорий подражания (Soph. 235с). И вообще термин "метод" появляется у Платона там, где он начинает говорить о более или менее важных делах (Soph. 243d, Politic. 266d, 286d, Legg. I 638e).

Как мы уже хорошо знаем, Платон с особенной любовью трактует диалектический метод. Этот последний, с его точки зрения, не только создает возможность перехода от одной идеи к другой (R.P. VII 510b), но только этот метод способен, по Платону, преодолевать раздельность и неподвижность вещей, а также и переходить к высшему началу, которое уже нераздельно и дает силу всему, в том числе и ипотесам (533а-d). В другом месте, не называя диалектического метода, Платон утверждает, что нет более точного и ясного метода, чем тот, который сводит разрозненные элементы к единому и неделимому целому (Legg. XII 965bc).

Смысловая предметность, в неразвернутом виде данная в "ипотесе" и развертываемая при помощи "методов", развертывается обязательно по известным "законам", заложенным еще в "ипотесе". Термин "закон" (nomos) очень часто употребляется у Платона, но далеко не все случаи его употребления необходимо привлекать для эстетики Платона, как, например, тексты с этим термином, где речь идет об установленных людьми обычаях (обычай здесь – nomos) или где заходит речь о знаменитом противопоставлении "закона" и "природы", которое было выставлено софистами и не раз попадается у Платона. Все такого рода тексты только в результате весьма напряженной интерпретации могут быть привлечены для построения эстетики Платона. Однако бесспорно чрезвычайно важным обстоятельством является то, что все реальное бытие Платон мыслит как определенную закономерность и закон является для него конечной инстанцией рассмотрения предметов. И область красоты тоже не является для Платона чем-нибудь случайным, хаотическим и неопределенным, но всегда подчинена определенному закону. Это, впрочем, ясно уже из того, что красота есть идея, определяющая и оформляющая собою все те вещи, которые мы называем красивыми.

Платону хорошо известны те "законы природы" (Gorg. 483e), когда под природой понимается первобытная анархия звериного человеческого общества. Софист Калликл в "Горгии" достаточно распространяется на эту тему; и такую "законность" Платон, конечно, целиком отвергает, подводя под нее и все "варварские" обычаи, в отличие от эллинских (Menex. 245d). В то же самое время Платон нисколько не отвергает тех "законов природы" (Tim. 83е), которыми характеризуется естественно сформированный человеческий организм. Такие законы нельзя нарушать.

Зато Платон является неутомимым воспевателем такого закономерно устроенного общества и государства, которое подчиняется исключительно только идеальному миру вечных сущностей. Об этом гласит почти каждая страница и почти каждая строка из "Государства" и из "Законов". Подвергается уничтожающей критике тиран, далекий от "закона и смысла" (R.P. IX 587с), – но скрепленная добрыми законами монархия есть наилучшая форма правления (Politic. 302e). Музыкальные нововведения не должны нарушать "величайших гражданских законов" (R.P. IV 424с). Имеется целое рассуждение о "златом и священном руководстве рассудка, называемом общим законом государства" (Legg. I 644е). Врагом такой разумной законности является принцип удовольствия, бранить который Платон не находит даже и подходящих слов. Закон не основывается на внешней полезности, но на абсолютной справедливости (R.P. I 338е). Даже винопитие должно подчиняться в государстве такому закону (Legg. II 673e). Тот корабль, который афиняне ежегодно посылают на празднества Аполлона на Делос, тоже посылается в силу особого закона (Phaed. 58b).