А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (84)

Если Платон говорит о здоровье и arete тела (Gorg. 479b, ср. 499d, 504c; Hipp. Mai. 374b; R.P. III 403, IV 444d), то уже всякому ясно, что aretë вовсе не добродетель, а, скорее, "добротность", "красивая сила", "здоровая красота", "достоинство" и пр. И если мы читаем у Платона о "равнине, удобной для aretëi" (Critias 113с, ср. Legg. V 745d), то и здесь не требуется особенных доказательств, что aretë здесь опять-таки не "добродетель", а, попросту говоря, "плодородие". После такого рода примеров даже там, где говорится об aretê души (например, R.P. VII 518d), вовсе нет никакой необходимости понимать этот термин как добродетель, но, скорее, как просто "качество" или "совершенство". Точно так же и в таком выражении, как "сила и aretë государства" (Menex. 243с), термин этот тоже, скорее, "доблесть", "могущество", "крепость", но уж никак не "добродетель". У Платона читаем (Gorg. 506d): "Но достоинство (aretë) каждой вещи, будь то утварь, тело, душа или любое живое существо, возникает во всей своей красе не так просто, не случайно, но через строй, через правила того искусства, которое ей присуще". Этот замечательный текст воочию свидетельствует о необычайной широте термина aretë, широте, которая охватывает собою решительно все существующее. Иной раз термин этот имеет у Платона значение "опытность" или "заслуга" (R.P. VI 484d). Весьма многочисленны случаи со значением "смелость", "отвага", "состояние", "ситуация". Нечего и говорить, что текстов со значением "добродетель" у Платона тоже много. Но только, чтобы не оказаться в смешном положении, ни в каком случае невозможно как-нибудь христианизировать такого рода перевод. Остроумно сказал однажды Августин, что языческие добродетели – это не что иное, как блестящие пороки. Может быть, это и не совсем так. Но, повторяем, христианизация здесь является с точки зрения языка просто ошибкой, а с точки зрения общекультурной оценки – достаточно смехотворным приемом. В такой христианизации не хватает именно языческой эстетики. Та добротность или то совершенство, на что указывает этот термин, обладают как раз характером яркости, блеска, эффекта, красивой сдержанной скульптуры. А то, что моральное значение такого термина нисколько этим не снимается, а, скорее, наоборот, требуется, – это мы уже хорошо знаем на десятках других примеров из эстетики Платона, требующего как раз слияния эстетического предмета с его жизненным и производственным утилитаризмом. Во всяком случае, невозможно пройти мимо той аналогии добродетели с человеческим лицом, на которой построен весь "Протагор" (особенно 329d-330с): добродетели соотносятся между собою так же, как части лица между собою, а не как части куска золота. Здесь, таким образом, структурно-физиогномическое понимание добродетели.

Однако не будем распространяться на эту тему, которая для внимательного читателя нашей книги уже давно должна стать банальной. А желающих углубиться в этот предмет мы отошлем к капитальному труду Г.И.Кремера и к диссертации Э.Эберлейна (см. библиографию). Г.И.Кремер обнаруживает очень широкое значение понятия "добродетели" у Платона, которое, согласно его исследованию, включает в себя идеи порядка, эйдоса, меры, середины, далеко выходя за пределы человеческой морали. Таким образом, оно оказывается характерным и для природы человека в целом, и для государства, и для искусства, и даже для космоса. Такое расширительное понимание эстетической модификации мы находили и раньше, почти в каждом платоновском эстетическом термине. Этот автор вполне прав, когда относит данную категорию ни больше и ни меньше, как ко всей платоновской онтологии.

То же самое значение принадлежит и термину agathos, который встречается у Платона необозримое количество раз и который все переводчики понимают тоже достаточно серо и бесцветно как "хороший". Что может быть скучнее и нуднее такого перевода? На самом деле этот термин изобилует у Платона множеством всякого рода оттенков, вполне подобных тому, о чем мы сейчас говорили в связи с термином aretë. Среди огромного количества текстов, содержащих этот термин, имеются вполне явственные случаи эстетического значения, для углубления в которые мы предложили бы читателю обратиться к обширной платоновской литературе и особенно к специальной работе Дж.Уоркмена.

Анализ родственного термина calocagathia, "прекрасная добротность", а также и соответствующего прилагательного calos cagathos y Платона, мы уже приводили выше на основании нашего специального исследования.

9. Мудрость

Если читатель помнит, мы противопоставили внешне-чувственные и внутренне-субъективные модификации у Платона. Само собой разумеется, Платон никак не мог остановиться на подобного рода дуалистической терминологии; и, можно сказать, решительно все тенденции его эстетики требовали от него также и таких конструкций, которые, оставаясь субъективными, совмещали бы в себе как внешнюю, чувственную, так и внутреннюю направленность сознания. К числу таких понятий можно отнести "мудрость", "любовь" и "блаженство". Как увидим ниже, всем этим трем эстетическим модификациям свойствен тот общий момент, что в них на первом плане выступает творческий акт эстетического сознания, который, конечно, нужно строго отличать от творческого сознания в художественной и вообще во всякой объективно-созидательной области. Каждая из этих трех категорий выдвигает в эстетически-творческом акте свою специальную сторону.

Для понятия мудрости у Платона существуют термины: sophia, "мудрость"; sophos, "мудрый"; sophistes, "мудрый", "ученый", "софист"; sophisma, "проявленная мудрость" или "знание", "умная или хитрая мысль"; sophidzomai, "умствую", "измышляю", "хитрю"; sophisticos, "софистический". Для уяснения всей этой терминологии сохраняет значение работа Б.Снелля, который установил практически-техническое значение этого термина в качестве основного с последующим развитием этого термина на путях уже и отвлеченного мышления. Но Снелль пользовался доплатоновскими источниками, к которым мы сейчас добавим некоторые сведения из Платона, не входя, однако, в исчерпывающее изучение этого предмета, поскольку при настоящем состоянии науки оно было бы пожалуй, излишним.

Тысячелетний перевод этого термина sophia как "мудрость", неизменно вызываемый потребностями христианского богословия, наложил и здесь свой тяжелый отпечаток на понимание этого чисто языческого термина. То, что этот термин действительно иной раз означает у Платона "мудрость" в общем смысле слова, это ясно само собой и не требует доказательств. Но весь вопрос заключается в том, как понимать эту "мудрость". Даже и в этическом смысле слова или в чисто жизненном смысле этот термин не сразу становится понятным для того, кто захотел бы узнать этот предмет из ознакомления с подлинными текстами Платона. Выберем сначала то его значение, которое является максимально оригинальным, но в то же самое время и максимально простым, чтобы ухватиться за тот способ понимания этого термина, который помог бы нам осознать его и в целом.

С этой точки зрения нам представляется наиболее интересным как раз то самое практически-техническое значение термина sophia, которое и оказалось затемненным, но даже не в самом средневековом богословии, которое на свой манер тоже достаточно и практично и технично (конечно, в смысле духовного совершенствования), а во всех последующих школьных богословских учебниках или абстрактно-метафизических системах философии, которыми наводнена литература нового времени. Нужно обращать самое серьезное внимание на такие тексты Платона, где мудрость именуется то управлением колесницами, то кораблевождением, то управлением людьми (Theag. 123b-e). Когда Сократ говорит у Платона (Apol. 22с) о поэтах, что "не благодаря мудрости могут они творить то, что творят, но благодаря какой-то природной способности и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям", то "мудрость" здесь, противопоставленная природным данным человека, а также его экстатическим состояниям, конечно, понимается как сознательное и целесообразное умение, опытность или даже сноровка, приобретенные в результате длительного обучения.

Эту мудрость Платон отнюдь не понимает элементарно. Такую "техническую (entechnon) мудрость" Платон приписывает ни больше ни меньше, как самой Афине Палладе, богине мудрости как раз в техническом смысле, то есть, скорее, богине искусств и ремесел; именно эту "художественную мудрость" похитил Прометей вместе с огнем у Афины и Гефеста (Prot. 32ld).

О "мудрости" Платон говорит также и тогда, когда имеет в виду публичные ораторские выступления (R.P. II 365d) или искусную речь Лисия (Phaedr. 236b); a когда говорится о мудрости Дамона, то, поскольку Дамон – это знаменитый музыкант, "мудрость" в этом тексте нужно понимать как музыкальное искусство (Lach. 200ab). Термин "мудрость" употребляется Платоном и в том знаменитом месте из "Государства", где он выпроваживает за пределы своего идеального города поэта, который "благодаря своей мудрости" преуспевает сразу во всем (III 398а).

В самой общей форме мудрость у Платона определяется как величайшая согласованность (Legg. III 689d); "Всего справедливее было бы назвать прекраснейшую и величайшую согласованность (hë callistë cai megistë tön symphoniön) величайшей мудростью". Если такой текст, как подведение под понятие добра категорий "мудрости, здоровья и богатства" (Gorg. 467e), еще не указывает на художественно-техническую направленность мудрости, а только на ее практическое значение, то приведенные у нас перед этим тексты с термином "мудрость", уж во всяком случае, свидетельствуют о художественно-техническом понимании мудрости у Платона. Тут нет никакого помину ни о мудрости в смысле какой-нибудь добродетели, ни о мудрости в смысле каких-нибудь знаний, ни о каком-нибудь углубленном самодовлении мудреца.

Безусловно художественный смысл, и притом отрицательный, этот термин имеет там, где Платон утверждает, что беззаконное и развращенное свободомыслие началось с мусического искусства, которое стало оцениваться с точки зрения "мнения (doxa) мудрости", то есть с точки зрения соответствующей оценки художественного стиля произведений.

Этот художественно-технический смысл мудрости является настолько обычным для Платона, что последний иной раз говорит о нем даже в ироническом смысле слова, тем самым уже сознательно и окончательно отрывая эту "мудрость" от морали или внутреннего самодовления мудреца. Платон противопоставляет подлинную мудрость, основанную на знании, тем "кажущимся мудростям", которые основаны в гражданских делах на суете, а в искусствах – на корысти (Theaet. 176с). Эти "мудрости", поставленные к тому же во множественном числе, конечно, имеют здесь иронический смысл. "Образование, имеющее своим предметом и целью деньги, власть или какую иную мудрость, лишенную разума и справедливости", низко и "неблагородно, да и вовсе недостойно называться образованием" (Legg. I 644а). "Мудрость" в этой фразе тоже употребляется иронически.

Что касается термина sophos, "мудрый", в смысле "умеющий", "практический" (Hipp. Min. 365e, 366a, Lys. 206a, Phaedr. 266с и R.P. VII 519а), то интересно, что этот термин встречается даже в отношении неодушевленных предметов. Оратор пишет "мудрое" произведение, которое тут же квалифицируется и как "художественное" или "искусное", technicon (Phaedr. 273b). Подобного же рода "художественное" значение этого слова в отношении предметов искусства находим и в "Законах" (III 691b).

Я не буду здесь упоминать множества текстов из Платона с приведенными выше терминами в тех случаях, когда они указывают на хитрость, искусность, изворотливость, софистику и вообще практицизм мысли и поведения. Эти тексты не имеют прямого художественного смысла, но они глубочайшим образом подтверждают нашу общую мысль о технически-практической направленности платоновской "мудрости".

Замечательно, что даже в тех случаях, где этот термин получает более или менее внутренний разумный и одухотворенный смысл, он все же продолжает связываться с практическими или, по крайней мере, научными функциями человеческого сознания. Мы читаем, например, о той "мудрости", которую называют "описанием природы" (Phaed. 96а). Здесь термином "описание" мы перевели греческое слово historia, как еще и в наше время встречается термин "естественная история" в смысле "естествознания". Значит, это естествознание и понимается в приведенном тексте как "мудрость".

В более общем смысле говорится о мудрости в отношении подлинного космоса, обычно непонимаемого людьми ввиду свойственного нам недостаточного знания и созерцания только теней подлинного космоса – "тамошняя (ecei) мудрость" (R.P. VII 516с). В другом месте (Ion 542а) говорится о "мудрости относительно Гомера", где "мудрость", по-нашему, означает просто "литературоведение". "Мудрость" сопоставляется с умением пользоваться орудиями, с государственным правлением (Menon 93e; Legg. III 677с), мыслится как результат влюбленности (Conv. 184e) и даже трактуется как просто ремесло (Apol. 22d).

Медицинские приемы некоего Геродика, лечившего болезни физическими методами, тоже именуются "мудростью" (R.P. III 406b). Характерно сравнение передачи мудрости от одного человека к другому с переливанием воды из одного сосуда в другой (Conv. 175e), что указывает на чрезвычайно материальное и техническое представление у Платона о мудрости.

Само собой разумеется, что и в области морали такая мудрость понимается почти исключительно практически, как определенного рода добродетель. Правда, в одних случаях мудрость прямо отождествляется со знанием (R.P. IV 429а, Theaet. 145e), будучи противоположностью невежества (Prot. 360d), так что известные афинские государственные деятели, вроде Фемистокла, управлявшие не на основании знания, но на основании мнения, наподобие каких-то прорицателей, вовсе не являлись мудрыми и управляли вовсе не на основании мудрости (Menon 99b; ср. Euthyd. 281b). Однако "мудрость и мужество суть разновидности добродетели" (Prot. ЗЗОа), и "справедливость является мудростью и добродетелью" (R.P. I 35 la). A поэтому Платон вообще склонен сближать мудрость и, например, мужество (Lach. 194d-195а). Можно сказать, что "мудрым" является, собственно говоря, только бог, а "человеческая мудрость стоит немногого" (Apol. 23а). Сократ, может быть, и подсмеивается над той текучестью, на которую будто бы указывает греческое слово sophia (Crat. 412b), но здесь он, несомненно, отражает платоновское и общегреческое представление о мудрости как о подвижном и практическом знании, что заметно также и в словах Платона о мудрости как о постоянной учебе Сократа у других людей (R.P. I 338b).

Эта мудрость настолько жизненна, что иной раз мыслится у Платона и как принцип порождения самой жизни (Conv. 197а): "А уж что касается сотворения всего живого, кто станет отрицать, что благодаря мудрости Эроса возникает и образуется все, что живет?"