А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (81)

Глаголы, выражающие собою еще более насыщенную зрительную способность, как leyssö, "смотрю светлым взором", "смотрю с удивлением", и dercomai, "смотрю напряженно", "смотрю с гневом", у Платона отсутствуют. Зато имеется у него глагол athrö, "смотрю внимательно", "рассматриваю", "смотрю ради исследования" (Lys. 215c, Gorg. 495b, Phaed. 104b, Theaet. 155d, Parm. 144d, Phileb. 24e).

Дальнейшую интенсификацию глаголов зрительного восприятия мы находим в scopö, "смотрю с разыскиванием", "наблюдаю вместе с исследованием", "внимательно наблюдаю издали", "наблюдаю с какой-нибудь целью" (Charm. 175a, Phaedr. 230a, 232d, 250а, Phaed. 69d, 199d, R.P. I 343d, II 376c, V 477a). Аналогичный глагол scopiadzö у Платона отсутствует.

Еще сильнее глагол sceptomai, "рассматриваю с большой заботой или жадностью", "пересматриваю у себя в уме", "смотрю или замечаю умом", "полагаю", "исследую" (Lach. 185b, Prot. 317b, 339b, Gorg. 501a, Conv. 175d, Phaedr. 259e, 264c; Soph. 239b).

Еще более интенсивные глаголы paptainö, "смотрю вокруг себя во все стороны ради осторожности или ради помощи другим", и doceyö, "враждебно преследую глазами", у Платона тоже отсутствуют.

Все перечисленные у нас сейчас глаголы в структурном смысле расположены по степени возрастающей усложненности процессов зрения. Начиная от тупого и бессмысленного факта зрения, мы постепенно переходим к разного рода мыслительным и переживательным процессам, осложняющим простой факт зрительного восприятия.

Однако у Платона остается два глагола с еще более глубоким смысловым содержанием, когда фиксируется не какая-нибудь мыслительная или аффективно-эмоциональная насыщенность процесса зрения, но когда этот процесс выступает и в очень насыщенной, но в то же самое время и в весьма спокойной и самоудовлетворенной форме.

Таков прежде всего глагол theaomai, "спокойно и углубленно созерцаю зрелище" (Lach. 179e; Charm. 154с, где очень характерно о созерцании юноши, "как статуи"; Gorg. 495e и 524е, где о созерцании душевного тела, души подземными судьями; Phaed. 84а, Conv. 211d, 212а, Phaedr. 258с, R.P. I 329а, V 467e, VII 516а, X615d, Legg. IV 711a).

Сюда же нужно отнести и ряд других слов, связанных с тем же корнем слова.

Таковым является у Платона thea, "зрелище" (Lach. 179e, Phaedr. 247а, о "блаженных созерцаниях" в пределах неба; 248b, смятенные души лишаются "созерцания сущего"; 250b; опять о "блаженном зрелище на небе", R.P. IV 445с, V 466е, VIII 545с, X 615а, здесь прямо о зрелище "красоты", 619e; Legg. XII 965b).

Таковым же словом является theama с аналогичным значением и, может быть, только с подчеркиванием законченного результата созерцания (Gorg. 525c, Phaed. lila, R.P. III 402d, – "прекраснейшее зрелище" цельной и добродетельной души; IV 440а – "зрелише прекрасного"; X 615d; Tim. 87d, соразмерное живое существо – "прекраснейшее и привлекательнейшее зрелище"; Legg. IV 711 а).

Сюда же относятся слова: theat es, "зритель" (Ion 535e, Gorg. 502ab, Phaed. 111a, Theaet. 173c, Legg. II 659bc); theatos, "возможный для зрелища" или "достойный быть зрелищем" (Conv. 197d, Phaedr. 247с); theatron, "театр", "место зрелища", "зрители" (Gorg. 502d, Conv. 194a, Phaedr. 258b, R.P. VI 492b, Legg. II 659a, 667b, III 701e, VI 779d) и theatrocratia, "господство зрителей" (Legg. III 701a, где Платон говорит о скверной "театрократии", водворившейся вместо законной аристократии).

Во всех этих текстах нетрудно заметить связь разных слов, образованных от основы thea со значением "зрелище", когда имеется в виду не просто смотрение или видение, но такое, которое имеет своим предметом нечто сложное, интересное, иной раз даже специально оформленное или само принявшее ту или иную специальную форму, нечто организованное и важное для рассмотрения.

Теперь-то, наконец, мы и можем понять, что такое платоновская theöria. Сюда не относится ни одно из тех значений, которые мы перебирали выше в отдельности и которые предполагают ту или иную умственную и аффективно-эмоциональную нагрузку. Это отграничение от перечисленных у нас отдельных актов зрительного восприятия нужно иметь в виду в первую очередь. Из предыдущего здесь важны только два глагола, которые и нужно уметь соединить в одно целое. Теперь мы уже хорошо понимаем, что тут имеется в виду прежде всего какое-нибудь зрелище, то есть достаточно интересный для рассмотрения и специально организованный или оригинально возникший предмет. Но так как сюда входит еще и корень глагола horö, то есть "оформленно, расчлененно вижу", то, очевидно, термин theöria представляет собою такое состояние сознания, которое имеет своим предметом организованную, оформленную действительность и которое аналитически-синтетически конструирует эту действительность на основе непосредственного видения или созерцания. Другими словами, в этом термине мы находим типичное для Платона и для всей античности взаимное слияние непосредственно-данной и сознательно-сконструированной предметности, что является для истории эстетики незаменимым по своей яркости и выпуклости материалом.

Пересмотрим тексты.

Сначала мы укажем ряд текстов с более или менее стертым значением, где указанное нами тождество интуиции и конструирования не выступает на первый план. Говорится об "исследованиях" (theörein) и наблюдениях солнца у натурфилософов (Phaed. 99d). Пусть "исследуется" не имя, но факт, обозначенный именем (Theaet. 177e). Несправедливость, "созерцаемая" с ее собственной точки зрения, является приятной (Legg. II 663c). Давайте "созерцать", следуя разуму (III 695с). Читаем о "наблюдении" действий и обычаев людей (Legg. XII 95ld, 952b) особенно "послами" за границей (950d) для наставления своих людей (951 а-с), военных действий, и притом детьми (R.P. V 467с), или о созерцании удовольствия и страдания издали, когда они представляются изменчивыми (Phileb. 42b), о невозможности для тирана свободно "видеть" то, что видят другие (R.P. IX 579b), о "любовании" прекрасными всходами (Phaedr. 276b). Все слова, поставленные нами здесь в кавычках, представляют собою те или иные формы греческого глагола theörö, кроме русских слов "послы" и "наблюдатели", соответствующих греческому theöros. Значение изучаемых терминов является здесь в значительной мере стертым, хотя внимательная семасиология и здесь найдет хотя бы в неявной форме соединение интуиции и конструкции.

Далее, theöria и theörö начинают уже противопоставляться другим актам зрения и мышления. Такой феорией именуется рассмотрение разницы между знанием и незнанием, правильным мнением и ложным (Phileb. 38b). "Наблюдение" врачей упоминается наряду с их опытом (Legg. IV 720b). Организация и функционирование государства тоже требуют особого "наблюдения" (R.P. II 372e, Legg. XII 951с). "Созерцание глазами" неба противопоставляется мышлению о нем (R. Р. VII 529b). Необходимо быть "наблюдателями" (или "исследователями") всего разнообразия первоначальных треугольников, если судить о природе на основе вероятия (Tim. 57d).

Далее приведем тексты с анализируемыми у нас словами, где имеется в виду указанное у нас мыслительно-чувственное понимание феории с подчеркиванием его специфики. "Созерцание" течения "всего времени" и относительно "всякой сущности" есть достояние высших душ, способных понять бытие в целом, а не низших (R.P. VI 486а). Перешедший от "божественных созерцаний" к человеческим тут же делается смешным – речь идет о философах (VII 517). Судья в царстве мертвых "созерцает душу душою" (Gorg. 523e). Самое истинное "созерцается" само в себе без участия тела (Phaed. 65e). Говорится о "созерцании" мыслимого и сущего при помощи диалектики (R.P. VI 511с). Человек ("природа") может познавать истинное небо "путем созерцания" (Phaed. 109e). Разум бога питается "созерцанием" истины (Phaedr. 247d). Мы нередко "созерцаем" красивых и хороших юношей в сопровождении их мужественных поклонников – в контексте философского рассуждения о бытии и становлении (Phileb. 53d). "Созерцание" прекрасного радует "созерцающих" (Gorg. 474d).

У Платона имеются также и такие места, где theöria даже без всякого нашего научного анализа, а совершенно прямо и непосредственно относится к области красоты и искусства. Платон говорит о восхищении подражанием при "созерцании" его у Гомера (R.P. X 607d). Путем "созерцания" красоты создаются "прекрасные речи и мысли" (Conv. 210d). Когда кто-нибудь пишет свои воспоминания, он "любуется" ростками этих воспоминаний (Phaedr. 276d), и вообще читаем об "охотнике любоваться на зрелище муз" (Legg. XII 953а). О феории Платон говорит и в отношении других искусств. "Созерцая" страдания на сцене, мы почему-то получаем удовольствие (R.P. X 606b). "Созерцающим" только краски, фигуры на картине, сапожник, изображенный на этой картине, кажется действительно сапожником даже тогда, когда он вовсе не похож ни на какого сапожника (601а). При всякой мирной пляске необходимо обращать внимание на правильность и естественность ее исполнения (Legg. VII 815b). Юноши и девушки являются в хороводах "созерцающими" и "созерцаемыми" друг в отношении друга "с разумом" (VI 722а).

В качестве обобщающего тезиса эстетического и художественного значения феории мы могли бы привести следующее высказывание Платона (Epin. 986d): "Человек счастливый сперва поражен этим мировым порядком, затем начинает его любить, чтобы усвоить его, насколько это возможно для смертной природы, полагая, что таким образом он всего лучше и всего благополучнее проведет свою жизнь и по смерти придет в места, подобающие добродетели, – такой человек поистине и на самом деле примет посвящение, овладеет единой разумностью, раз уж он сам един, и будет в остальное время созерцать самые прекрасные явления, какие доступны зрительному восприятию". Это "созерцать", или, как сказано в подлиннике, "ставший созерцателем", концентрирует в себе всю рассмотренную у нас выше платоновскую эстетику феории. Здесь мы имеем и опору на непосредственные чувственные восприятия и на констатацию вечного порядка в чувственно-воспринимаемом мире, и любовь к этому вечному космосу, и охват всех его не только земных, но и небесных устоев, и получаемое от этого блаженство, и, наконец, обретение вечной жизни в согласии с разумом всей действительности в целом.

Не отсутствует у Платона понимание феории и как празднества или как посольства ради какого-нибудь торжества, каковое понимание мы тоже сочли весьма характерным для термина "феория". Платон говорит о "священном посольстве" из Афин на Крит (Phaed. 58bc) или о наблюдении за поведением людей на Дионисийском "празднестве" (Legg. I 650а). Читаем и вообще о "празднествах" (Crit. 52b), о "народных играх" (R.P. VIII 556с) и о жертвоприношениях и "празднествах" (Legg. XII 947а).

Таким образом, феорию необходимо считать в области мыслительно-чувственной и вообще мыслительно-познавательной эстетики Платона наиболее глубокой, наиболее разработанной и завершительной концепцией эстетики в данном разделе.

От этой мыслительно-познавательной и мыслительно-ощущаемой эстетики Платона перейдем к краткому обзору аффективно-эмоциональных модификаций.

6. Удовольствие и наслаждение

Платона чересчур часто и совершенно неправильно представляли себе как философа, проповедующего в области этики и эстетики сплошной аскетизм. Само собой разумеется, всякие примитивные, обывательские и физиологически самостоятельные удовольствия и наслаждения он отвергал и острейшим образом критиковал. Свести, однако, к этому всю аффективно-эмоциональную эстетику Платона никак нельзя.

Мы остановимся на понятиях: hëdonë, "удовольствие", hëdys, "приятный", "усладительный".

Термины "удовольствие" и "наслаждение" Платон, как это всегда бывает у него с любым термином, употребляет прежде всего в самом обыкновенном бытовом и элементарном смысле слова. Ясно, например, что поварское искусство придает кушаньям вкусный характер (R.P. I 332d), что желающие быть здоровыми должны воздерживаться от лакомств (III 404с), что сладость приятна для языка (Tim. 66с), что во время озноба и жара бывает смесь приятного с неприятным (Phileb. 46d), что влюбленный испытывает сладость от близости к возлюбленному (Phaedr. 240а, 25le), что искусство охотиться за людьми при помощи удовольствия, состоящее из ласки и лести, противополагается охоте при помощи денег (Soph. 222е) и что вообще иной раз благом называют и радость, и удовольствие (hedonë), и наслаждение (terpsis), каковая характеристика, конечно, Платона не очень устраивает (Phileb. 11b).

Подлинное место удовольствия, по Платону, совсем другое, что видно уже из обращений в диалоге одного лица к другому при помощи этих же слов, которые приходится переводить как "дорогой мой", "любезнейший" и т.д. (Hipp. Mai. 288b, R.P. I 348c). Результатом большой психологической наблюдательности является и то, когда Платон находит нечто приятное в тех аффектах, которые обычно и переживаются и трактуются как неприятные и как доставляющие страдания, – гнев, страх, тоска, плач, любовь, ревность и зависть (Phileb. 47e). Может быть, одним из наиболее основных признаков обнаженного наслаждения является, по Платону, его анархичность и отсутствие достаточно высокой предметности. "Радоваться (eyphrainesthai) ведь свойственно познающему что-нибудь и приобщившемуся к мудрости посредством разумения (phroneseös metalambanonta aytsi tëi dianoiai), наслаждаться (hëdesthai) же свойственно тому, кто ест что-нибудь или испытывает другое удовольствие телесное" (Prot. 337с).

Исходя из резкого разделения умеренного и разнузданного удовольствия (45d-47d), Платон проповедует необходимость сдерживать "сладостное стремление" к наслаждениям и воздерживаться от него в течение всей жизни (Legg. I 635bc). Платон, конечно, не согласен с тем отождествлением приятного и доброго, которое он находит у софистов (Prot. 35le, 358а). Для Сократа приятнее всего было бы пойти к кому-нибудь, чтобы узнать, что такое сущее (Phaed. 99с). Платон называет приятной и сладкой надежду на лучшее будущее у тех, кто жил справедливо (R.P. I 331а).

В связи с этим у Платона мы находим и положительное определение того, что он считает подлинным удовольствием. Он подробно говорит о том, что гармония, которая устанавливается в теле согласно природе, и есть удовольствие, а расстройство этой гармонии есть страдание (Phileb. 31-32b). Здесь мы должны вспомнить наш подробный анализ "Филеба", где мы установили тщательно проводимый у Платона синтез удовольствия и разумности с исключением всех изолированных форм того и другого, основной принцип этого синтеза, который формулируется у Платона как "симметрия, красота и истина", и, наконец, пятиступенную иерархию благ, начиная от первопринципа меры и кончая безболезненными чувственными удовольствиями. Повторять весь этот анализ мы здесь не будем, но в нашем перечислении субъективных модификаций эстетического мы должны указать на учение в "Филебе" об удовольствии и разумности как на максимально характерное для платоновской эстетики вообще. Едва ли это можно назвать каким-нибудь аскетизмом. Если вместо разнузданных и скотских наслаждений философ проповедует прекрасно размеренное удовольствие, то это не аскетизм, а подлинная и чисто человеческая эстетика удовольствия. Как мы увидим ниже, в "Законах" при изображении своих трех хороводов Платон вовсе не пренебрегает даже вином для поднятия настроения у зрелых и пожилых людей; и тут уж не просто отсутствие аскетизма, а прямая с ним борьба.