А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (52)

Здесь ставится вопрос о физическом здоровье и о болезни и спрашивается, что такое лечение. Оказывается: "Всякое благо – прекрасно, а прекрасное – не лишено соразмерности. А следовательно, живое существо, если оно должно быть таковым, надо считать соразмерным" (87с). Здоровье тела как раз и есть соразмерность тела и души. Конечно, душа может быть значительнее, чем слабое тело. Но это значит, что в целом в данном случае красоты не получается. Наиболее красивое и привлекательное – именно в указанной соразмерности (87d). Если душа или ум волнуются слишком подвижно и страстно, тело может страдать и болеть, – и если очень интенсивно живущее тело будет соединяться с вялой душой, страдать будут душа и ум. "И существует единственное спасение от того и другого: не приводить в движение ни души без тела, ни тела без души, чтобы, взаимно ограничиваясь, они приходили к равновесию и здоровью. Поэтому человек, изучающий науки или напрягающий свой ум над каким-нибудь другим занятием, должен совершать и телесные движения, путем упражнения в гимнастике, а тот, кто ревностно формирует свое тело, должен, наоборот, совершать движения душой, занимаясь музыкой и всякой философией, если он хочет по справедливости прослыть человеком как прекрасным, так одновременно и хорошим" (88bс).

Ответ ясен: калокагатия есть соразмерность души, соразмерность тела и соразмерность того и другого. Ответ этот можно было предвидеть и на общеантичных материалах.

Такую формулировку калокагатии мы находим впервые у Платона. От Платона идет воззрение на калокагатию как на гармонию души и тела. В таком виде калокагатия, пожалуй, имеет наибольший смысл, хотя, чтобы его окончательно понять, нужно было бы немало говорить о понятии души и о понятии тела у Платона. Но, не входя здесь в подробное рассмотрение этого вопроса, заметим, что у Платона "душа" не обладает никаким личностным содержанием (по-гречески даже нет такого термина "личность"), а в ней важно только самодвижение, вечное самодвижение (Phaedr. 245с-е).

И когда заходит речь о гармонии такой души и тела, мы ничего другого не получаем, как только гармонию разного рода движений, физических и психических. Платонизм тут не выходит за пределы классической скульптуры – Мирона, Фидия, Поликлета, Праксителя, Скопаса и Лисиппа.

Вместе с тем формула Платона раскрывает нам именно содержание калокагатии.

Во-первых, калокагатия здесь – это сфера, где сливаются и отождествляются стихии души и тела. Возникает бытие, которое есть настолько же душа, насколько и тело. Душа, жизнь, мудрость, знание, ум – все это стало здесь телом, стало видимым и осязаемым. И, наоборот, тело, вещество, материя, физические стихии, все это превратилось в жизнь, в дыхание, в смысл, в живой и вечно творящий ум, в мудрость. Единство и полное тождество, полная неразличимость и нераздельность души и тела, когда уже нет ни души, ни тела, есть телесная видимая душа и душевно живущее тело, – вот что такое калокагатия у Платона.

Во-вторых, Платон употребляет специальный термин и для характеристики содержания такого тождества души и тела. Этот термин – "соразмерность" (xymmetria). Почему Платон видит в калокагатии только соразмерность? Ответить на этот вопрос станет легче, если мы вспомним некоторые особенности античной эстетической мысли. Повторяем, ни "душа", ни "ум", ни "мудрость", ни "идея" не содержат у античных мыслителей чего-нибудь духовного или личностного. Что такое душа по Платону? Это есть только принцип движения, или, вернее, самодвижения. Когда такая душа воплощается в теле, то, очевидно, тело становится главным образом упорядоченностью тех или иных физических движений. Из того, что вообще могло бы получаться из гармонии души и тела, античность берет главным образомсоразмерность, симметрию. Все проблемы духа даны тут не самостоятельно, не в том свободном и безудержном самораскрытии, которое мы находим в европейском искусстве, часто попирающем всякие нормы соразмерности, а в своей привязанности к живому телу, к его симметрии, связанной уравновешенными, телесно-соразмерными соотношениями. Это и есть классическое в античном искусстве.

У Платона содержится и еще ряд текстов, более или менее соответствующих сказанному.

В "Государстве" учение о "симметрии" души, переходящей в "симметрию" жизни и поступков, излагается в связи с теорией музыкального воспитания:

"Ввиду этого главнейшая пища [для воспитанников] не заключается ли в музыкальном ритме, поскольку ритм и гармония больше всего внедряются внутрь души и весьма интенсивно действуют на нее, неся с собою прекрасное оформление (eysch emosynën) и делая [ее] прекрасной по виду (eyschëmona), если кто питался правильно, а если нет, – то наоборот, а также поскольку тот, кто воспитан на такой пище, может в свою очередь тончайшим образом ощущать, что опущено, что не сделано прекрасно или не произведено прекрасно? Поэтому, если он правильно испытывает неудовольствие [то есть критически относится к действительности], то он восхваляет прекрасное и, радостно принимая его в душу, питается им и становится "прекрасным и хорошим", а безобразное правильно порицает и ненавидит его уже с юности..." (III 401de).

Другими словами, если в предыдущем тексте говорилось о "симметрии" в калокагатии, то здесь говорится о "музыке" ее, то есть о "ритме и гармонии", проявляющихся и внутри человека и вовне, в его суждениях и поступках. Калокагатиен тот, у кого душа воспитана "музыкально", а внешнее поведение с этим согласуется.

Приведенный текст излагает наиболее "внутренние" основы калокагатии, ибо здесь упор делается на калокагатию как на известного рода упорядочение души.

Такое же "внутреннее" значение содержится и в определении (Dcf. 412е): "Калокагатия есть состояние с предустановкой на выбор наилучшего (hexis proairetic ё tön beltistön)". В связи с этим калокагатия может быть, по Платону, свойственна и величавому, умудренному жизнью и мыслью старцу. "Парменид был уже очень стар, совершенно сед, но на вид прекрасен и хорош" (Parm. 127а). Противоположный смысл заключен в "Эвтидеме" (271b): "Тот [красивый юноша] еще жидок, а этот возмужал и превосходен (calos cai agathos) на вид". Здесь предполагается наиболее внешняя форма калокагатии.

Между этими двумя крайними пониманиями, наиболее "внутренним" и наиболее "внешним", можно поместить и ряд других текстов из Платона. "Я утверждаю, что прекрасный и хороший человек счастлив, а несправедливый и злой – несчастлив" (Gorg. 470е). "Ведь прекрасно же и хорошо упорство, соединенное с разумом?" (Lach. 192с). "Но было бы недостойно, чтобы люди прекрасные и хорошие получали приказания. Ведь они сами, так или иначе, легко откроют то, что нужно было бы определить законом" (R.P. IV, 425d). "Следовательно, когда ты молишься богам об успехе и благах, то молишься ты тогда не о чем другом, как о том, чтобы стать прекрасным и хорошим, так как ведь у прекрасных и хороших людей дела оказываются хорошими, а у дурных – худыми" (Eryx. 298d).

Таким образом, у Платона калокагатия связывается с представлением о счастье, разумности, свободной убежденности, которая не нуждается во внешних законах и заключается в естественном умении правильно пользоваться жизненными благами.

Есть еще один текст, но его трудно поместить в какую-нибудь рубрику: "Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего (calon cagathon) не знаем, но он, не зная, думает, что что-то знает, а я, коли уже не знаю, то и не думаю, что знаю" (Apol. 2ld). Здесь Сократ хочет сказать, что он ничего не знает, в том числе и калокагатии. Если угодно, можно сказать, что здесь подчеркивается важность калокагатии и трудность ее исследования.

В итоге необходимо сказать, что под калокагатией Платон понимает осуществленный идеал красоты, в котором уже не различается ничего идеального или материального и который есть полная философская свобода духа и тела, когда то и другое не только не противоречит одно другому, но даже и не противополагается одно другому и даже ничем не отличается одно от другого. От старинно-аристократической калокагатии платоновская теория отличается тем, что она меньше всего исходит из понятия породы, родовитости, знатности и не связана ни с какой сословной или классовой идеологией. Платоновская калокагатия возникает не из породы людей, но из их философской выучки и сознательного духовного воспитания и сочетания природных данных и личных усилий, из твердого усвоения философских идеалов, умеющего сознательно и творчески противостоять всем треволнениям жизни. Старинно-аристократическая калокагатия свободно и естественно вырастала на соответствующей социально-исторической почве. Платоновская же калокагатия тоже могла вырастать на соответствующей почве; а самое главное, она могла вырастать и без всякой старинно-аристократической основы и почвы, вырастать в новых сословных и в новых, еще небывалых, классовых условиях. Вследствие этого, будучи по своему содержанию близкой к старинно-аристократическим идеалам, платоновская калокагатия по методам своей конструкции и по способам своего возникновения в человеке отражала собою уже новую демократию, воспитанную не на породе, но на активной самодеятельности. Ниже мы увидим, что Платон и в этом отношении представлял собою переходное звено от периода классики к периоду эллинизма.

3. "Безобразное" (и некоторые соседние эстетические термины)

Если прекрасное мы рассматриваем как эстетическую категорию, то такой же эстетической категорией должна быть и категория безобразного, хотя в условиях античного синтетизма и отсутствия достаточной дифференциации понятий этот термин и это понятие далеко не всегда оказывались чисто эстетическими не только у Платона, но и у других мыслителей древности.

Прежде всего Платон нередко говорит о физическом безобразии, давая ему такое определение, которое, несомненно, относится к эстетике. Именно, в "Софисте" (228а-230а, а о подробностях еще и дальше) Платон различает зло и безобразие (aischros) как в теле, так и в душе. Если в теле зло есть болезнь, которое является "разногласием между вещами по природе сродными", то телесное безобразие – это "везде неприятно поражающий род несоразмерности". Другими словами, телесное зло и телесное безобразие оба имеют своей сущностью разногласие согласного и несоразмерность того, что должно быть соразмерным. Только одно существует от природы, другое же – от жизненных условий. Так же и в душе злом является здесь просто-напросто порок, то есть трусость, необузданность, несправедливость. Душевным же безобразием является несогласованность отдельных способностей души, "великое и многоразличное незнание". Ясно, что под безобразием Платон понимает просто несогласованность и разнобой физических или душевных состояний, то есть понимание его здесь вполне эстетическое. Эстетическим является также и постоянное представление Платона о безобразии как о чем-то распущенном, расхлябанном, развинченном. Людское безобразие он рассматривает то в контексте малорослости и слабосилия (Prot. 323d), то слабости и болезней (Gorg. 477b), то "негодности, мелкоты, бессилия" (Legg.I 646b – о пьянстве).

Больше всего Платон говорит о безобразном в моральном смысле слова. Пожалуй, ближе всего к дефиниции такого безобразия подходит текст о противоположности безобразия и прекрасного, поскольку безобразие рассчитано на постыдное, мелкое и временное (Conv. 183c-e). Под безобразием здесь понимается, попросту говоря, максимальное отсутствие идеального начала. В "Государстве" (IV 444е) читаем, что добродетель – здоровье, красота и благосостояние души, а зло – болезнь, безобразие и слабость. Этот мотив мы только что отметили. Платона коробит то безобразие, которое возникает из употребления бранных слов в споре (Gorg. 457d), из постыдной словесной распущенности у пьяных (Phaedr. 240e), из угождения дурным людям (Conv. 183d), из запутанности в нелепостях (Alcib. I 127d). У старости Платон находит жесткие нравы, которые он хочет смягчать вином (Legg. II 666b). "Жесткий" здесь – selëros. Близкими к термину "безобразный" (aischros или aischos) являются у Платона также и такие термины, как "мелкий" (smicros), "слабый" (deilos) или "низкий" (aneleytheros), откуда получаются у него такие высказывания: "мелкие" и "низкие" души корыстолюбивы (Epist. VII 334d); или – "слабой и низкой природе истинная философия... недоступна" (R.P. VI 486). Так как, по Платону, душа имеет свое собственное тело, не физическое, то Платон мог привести следующее суждение, в котором моральное безобразие ничем не отличается от телесного безобразия. Несоразмерность (термин, весьма характерный для эстетики Платона) и безобразие (срамота) в действиях видны на том теле, в котором дурные души предстают перед судом Радаманта (Gorg. 525а). Ср. приведенное выше место о безобразии души и тела в "Софисте" (228а-230а). Только Эрос, который никогда не является "Эросом постыдного" (aischrön, Conv. 201а), всегда и везде изгоняет "дикость" (там же, 197de, agriotês).

Имеется некоторое количество текстов относительно безобразного в общественном и государственном смысле слова. Безобразно (мы бы сказали "постыдно") не повиноваться законам (Crit. 54с). Эллины потому безобразно (опять-таки лучше "постыдно") отразили персов, что они не были единодушны (отпал Аргос и Лакедемон), – очевидно, подчеркивается отсутствие единства и целостности (Legg. III 692cd). Безобразны (постыдно трусливые) воины, бросающие свое оружие на поле сражения и отдающиеся врагам (XII 944 а-е). Безобразно (позорно) воспитание женщин без овладения военным искусством (VII 814ab).

Так как всякое воспитание требует бесстрашия, то молодых людей надо подводить к страшным зрелищам (deimata), чтобы испытывать их, как и золото испытывается огнем (R.P. III 413d).

Природа тоже может быть безобразной и на земле и в Аиде. Безобразие и болезни, имеющие место на камнях, земле, животных и растениях, не свойственны этим же предметам в идеальном мире (Phaed. 110e). О диком и страшном (deinon te cai agrion) месте в подземном мире – 113b. Третья (то есть самая худшая по своей суровости) тюрьма – в пустынном и совершенно диком (agriötatös) месте (Legg. X 908а).

Безобразное Платон охотно применяет и к сфере поэзии и риторики. Платон различает ту Музу (то есть поэтическое творчество), которую он называет "холодной" (psychra), от Музы "обыкновенной и сладостной" (Legg. VII 802d). Бездушных софистов Платон тоже называет "холодными" (psychros) в отличие от "горячих" (Euthyd. 284e). Составление речей само по себе не безобразно, а безобразно и дурно только составление плохих речей (Phaedr. 258d). О том, как нужно понимать здесь прекрасное и безобразное, видно из "Кратила" (Crat. 435с), где суждение о том, что безобразнейшие слова противоположны прекраснейшим, в дальнейшем сопровождается пояснением (436с-438с): прекрасное то, что постоянно, а не то, что вечно меняется и гибнет. Ясно, что это обычная платоновская мысль: прекрасное есть присутствие вечной идеи во временном потоке вещей.

Таким образом, понимая безобразное по преимуществу в моральном смысле слова, Платон распространяет его решительно на все сферы действительности и подчеркивает в нем ослабленное действие идеи и ослабление принципа соразмерности.

4. Два оригинальных текста

По вопросам терминологии прекрасного и безобразного у Платона имеется несколько текстов, которые с большим трудом подводятся под те рубрики, о которых у нас шла речь выше. Два таких текста мы сейчас приведем.

В "Пире" (201e-202d), между прочим, доказывается мысль, что Эрос занимает среднее место между прекрасным и безобразным, что он не то и не другое, а только постоянно вожделеет к прекрасному. Этот текст, конечно, всегда приводится комментаторами, так как центральное его место у Платона очевидно. Приводили и мы его в своем месте. Однако тут важен один оттенок мысли, который почти никогда не учитывается, но который в учении Платона о прекрасном и безобразном занимает далеко не последнее место.

Ведь что значит в данном вопросе "среднее" положение Эроса? Очевидно, если он близок к прекрасному, то ровно настолько же он близок и к безобразному. Иначе, как же понимать тут "средину"? Нам кажется, что безобразное привлекается здесь Платоном не по его содержанию и не по его качеству, которое всегда негодно, постыдно и порочно. Безобразное привлекается здесь Платоном исключительно только в том смысле, в каком могут совпадать два противоположных понятия. Всякие два противоположных понятия совпадают не по своему качеству, но по своему бытию, то есть совпадают формально. Когда мы говорим в диалектике, что бытие и небытие совпадают в становлении (поскольку каждый момент становления и наступает, существует и в тот же момент исчезает, уходит в небытие), то мы отвлекаемся от буквального содержания совпадающих категорий и берем то из них, что действительно совпадает. Поэтому, если Эрос есть середина между красотой и безобразием, то становление, которым он является, вполне понятно и диалектически оправданно. Тем не менее Платон говорит о вожделении Эроса именно к прекрасному, а не к безобразному, в то время как Эрос, будучи становлением, формально, конечно, должен был бы одновременно стремиться и к прекрасному и к безобразному. Здесь, однако, Платон не выдерживает всей формальной последовательности диалектического метода и, повествуя о стремлении Эроса к прекрасному, ничего не говорит об его стремлении к безобразному, если не считать той несколько "богемной" характеристики Эроса, которую мы находим у Платона и в которой, впрочем, тоже трудно найти что-нибудь безобразное.

Но нет никакой необходимости придираться к Платону с разными второстепенными оттенками диалектического метода. Если из двух противоположных понятий, вступающих в диалектическое единство, одно до некоторой степени перевешивает другое, то это есть уже деталь и сам диалектический принцип единства противоположностей от этого не страдает. Во всяком случае, указанное место из "Пира" требует известного комментария вроде того, который мы сейчас дали.

Второй текст, который мы бы хотели привести из Платона, неожиданно говорит нам об естественнонаучном объяснении эстетической области. В "Законах" (II 653е) чувство гармонии и ритма Платон объясняет природными данными человека в отличие от других живых существ. Можно сказать, что поздний Платон до некоторой степени уже приближается к естественнонаучным методам Аристотеля. Впрочем, еще и в "Государстве" (II 369а-374d и далее), произведении, казалось бы, насквозь идеалистическом, черты естественнонаучного и натуралистического объяснения происхождения общественных форм отнюдь не чужды Платону. Вероятно, сам Платон как-нибудь объяснял это одновременное применение им идеалистического и материалистического метода. Поскольку, однако, отчетливое рассуждение у Платона на эту тему найти очень трудно, давать за него это рассуждение для историка античной философии было бы излишней роскошью.